从伏羲“一画开天”构建太一文化

支 那

（吉林省华夏文化研究会，吉林 长春 130000）

在中华文明的演进中，即距今约一万年至六千年的远古时期，存在着肇启鸿蒙的伏羲时代。从历代典籍记载来看，伏羲的文化贡献可归纳为三点：一是以其遥望参悟水天一线而“一画开天”，开启太一文化之肇端；二是以其仰观俯察而创制先天八卦，首开易经文化之先河；三是以其依龙马神龟背负图纹而绘制河图洛书，成为河洛文化之滥觞。伏羲肇启华夏文明之功德，远不止位居“三皇之首”、“百王之先”、“华夏人文始祖”之地位，而是太一文化、易经文化、河洛文化、渔猎文化、龙蛇文化五位一体，成为伏羲文化的五个重要组成部分。

令人不无遗憾的是，伏羲的文化史料自远古绵延至今，多以吉光片羽之文句散见于典籍文献。先就太一文化而言，现今争论不已而歧见纷呈；再就易经文化而论，自古扑朔迷离而语焉不详；另就河洛文化而论，河图与洛书绘制者之归属，一向众说纷纭而莫衷一是。然则唯一没有争论的问题，即伏羲氏的“一画开天”，却又不见经传而无案可稽。

如何从文化人类学这一视角，钩沉太一文化、易经文化、河洛文化之遗存，构建完整而系统的伏羲文化体系？若要解答这一千古谜题，其唯一而简捷之路径，即从“一画开天”成因探赜《太一生水》的文化遗存，构建起完整而系统的“太一文化”思想理论体系，以破解关于宇宙生成本原这一哲学命题为旨归。

如果说数千年来散见于文献典籍中有关伏羲的文化史料，犹如散落在历史时空且黯淡无光的珍珠，那么，以伏羲开天那一画为线索，串联成以太一文化、易经文化、河洛文化、渔猎文化、龙蛇文化这五位为一体的学说，定然成为人类文化宝库中熠熠生辉而光华四射的明珠。

一、“一画开天”成因久经的迷失与困扰

从史料分类表现形式来看，伏羲肇启华夏文明的“一画开天”，虽未见诸典籍之文献史料，但人们世代口碑相传长达数千年之久，留下了弥足珍贵的口述史料。至于实物史料，目前仅见河南龙马负图寺所珍藏清代雍正年间张汉题写的“一画开天”石碑一方，其余见诸伏羲寺庙屈指可数的几块匾额，原有题字多在“文革”佚失，现存笔墨或为集古代名家之作，或为当代书家之作。

尤为值得关注的是，“一画开天”数千年来始终作为惯用语而口口相传，即使当代亦未作为成语语汇而收入国家权威性辞书，以致被摒弃在各类中华成语词典之外。时至今日互联网时代，“一画开天”虽然可作为成语词条随手即可检索，但其释解则不免似是而非，歧义纷呈。究其所以然，则在于“一画开天”缺欠文献史料的引证与考证，以及缺失实物史料的指证与验证，尤其是由此口述史料的模糊性而产生的歧义性，长期以来缺乏深层的求证与足够的质证，一度被轻率地视为妄说，从而流之于口头传播。

（一）“一画开天”的模糊性

深究伏羲“一画开天”之出处，最早当见于南宋陆游《读易》之诗作：“无端凿破乾坤秘，祸始羲皇一画时。”然此诗句令人不解有五，一是此“羲皇一画”“凿破乾坤秘”，其行为动机何以“无端”？二是“羲皇”这“一画”，到底“凿破乾坤”何种之“秘”？三是“羲皇”“凿破乾坤”这“一画”，具体缘起何种物象？四是“羲皇”以“一画”“凿破乾坤”，究竟与盘古以一斧开天辟地有何本质的不同？五是此“凿破乾坤”之“羲皇”，与开天辟地之盘古是否为一人？

自古诗无达诂。陆放翁《读易》之诗作为文学作品，大可不必如此苛求诗人。但有一点需要指出的是，其诗歌所反映的伏羲“一画开天”这一主题，却不可不借陆诗之杯来浇千古学者胸中之块垒，以求解这些既因年代过于久远而模糊，又因与盘古开天辟地相重合而存在歧义这一错综谜题。

1.卦画之单说

对于“一画开天”这一谜题，清代王筠《说文释例》卷一释解道：“一之所以为数首者，非曰此字祇一画，即可见一之意也……此即卦画之单，乃一画开天之意，故平置之。”按王氏将数字“一”释作“乃一画开天之意”，实乃真知灼见。然而，该文将伏羲“开天”那“一画”释作“此即卦画之单”，那么根据什么反证“卦画之单”即伏羲所开之“天”呢？更何况，伏羲“开天”这“一画”究竟如何“开”，则一向概念模糊。那么，既然无法说明“一画”所“开”是纵向还是横向，遑论“故平置之”？

其实不然，王氏之所以未能诠释“一画开天”之成因，关键在于将爻画之单误作“卦画之单”。这尽管一字之差，却错失以数字“一”与“一画开天”互证这一契机，从而与解开这一困扰学界的千古谜题失之交臂。

2.乾卦之第一画说

当下互联网对于“一画开天”之释解，无一不基于王筠此说而进一步推衍之。无论《百度百科》、《百度知道》、《百度汉语》，还是《互动百科》，抑或是《查字典》，均以同一口径解读为：“相传伏羲画八卦，始于乾卦“”之第一画，乾为天，故谓‘一画开天’。”显然，此众说当鉴于王说之破绽，即伏羲“开天”那“一画”断定为“卦画之单”。可问题是，无法反证“卦画之单”何以等同于“天”。

显然，互联网此新说似乎绕开了这一问题，但缺乏内在逻辑的严密性和周延性依然。如果说“始于乾卦“”之第一画”即“一画”所开之“天”，而众所周知“乾为天”，那么其余二爻是否皆可指代为“天”？倘若如此，难道说乾卦上下三爻即伏羲所开的三重“天”？

3.阴阳卦象说

除互联网几成定论之外，不乏以一画表阴、阳卦象观点来附会“一画开天”者。若究此说之出处，无非朱熹《周易本义》训释“乾卦”之观点：“伏羲仰观俯察，见阴阳有奇偶之数，故画一奇以象阳，画一偶以象阴。”按朱氏此说，实则阐明伏羲“画一”表阴阳奇偶之数，根本与“一画开天”无涉。

4.立竿测日影说

对于伏羲“一画开天”，大多局限于爻象还是卦象的论争，然独辟蹊径而自成一家者有之，此即于奕华立竿测日影说。其《伏羲氏“一画开天”正义》云：“伏羲‘一画开天’的真实身份就是历法科学史上的立竿测日影法。因为揭示六十四卦画古历，六十四卦画生成奥秘的正是一根垂直于地面而立，指向苍天的长杆在太阳照射下形成的影子，我们的祖先才形象地称之为‘一画开天’。”[1]

按于氏之说，其“垂直于地面而立，指向苍天的长杆”当为竖画，而“在太阳照射下形成的影子”是否呈现出“一画”则是有条件的，此即日出或日落之日影，而非中午之日影。确切地说，此“立竿测日影”这“一画”决非“伏羲‘一画开天’的真实身份”，因为此“一画”由指天而来，并非由伏羲“开天”而来。

本诸上述，关于伏羲“一画开天”的诸多说法，不管是围绕爻象还是卦象之论争，还是立竿测日影之歧说，这充分凸显出由“一画开天”的模糊性导致学界的困惑性。值此，需要指出人们始终未有走出的误区：八卦虽来自伏羲“一画开天”，但“一画开天”不可简单等同八卦。

（二）“一画开天”的歧义性

提及伏羲“一画开天”，人们自然会联想到盘古的“开天辟地”，因为二者皆以“开天”之伟业而功昭日月，名垂千古。然而，无论哪一区域，哪一民族，哪一氏族部落，其创世“开天”均由一人为之。因此，华夏文明何须盘古、伏羲二先圣先后开创同一片天？

概念的重合，必然产生观念的歧义。那么，伏羲挥笔之“开天”，较之盘古挥斧之“开天”，究竟有何本质上的差异？

1.伏羲此“开天”非盘古彼“开天”

神话与传说，可说是人类童年时代所遗存的弥足珍贵的非物质文化遗产。在华夏文明发展史上，如果说神话与传说是一对孪生兄妹，那么，盘古与伏羲既遗存着同一民族的文化基因，又变异出各自不同的显著特征。

（1）从历史史料上来看，太古之盘古，在神话中系既无来源又无历史的原始全能神，在现实中乃上无父母下无子嗣的创世先祖；上古之伏羲，在传说中为创造人类和人类文明的宗祖神，在现实中即拥有世家与血缘谱系的人文之始祖。因此，二者没有直接的联系。

（2）从文化史料来讲，盘古以创世之功而名垂千古，其汉代盘古像现存四川益州讲堂石室，“今南海有盘古氏墓，亘三百余里……桂林有盘古氏庙，今人祝祀。南海中盘古国，今人皆以盘古为姓”。[2]伏羲以喻世之德而功昭日月，除了先天八卦与河图洛书的传世，还有天水的伏羲庙、孟津的龙马负图寺、淮阳的太昊陵等人文景观的存世。应该说，二者文化价值各有千秋。

（3）从文献史料来论，盘古之名号与功绩未见于先秦两汉之著述，学界原以三国吴人徐整《三五历记》与南北朝梁人任昉《述异记》所见其记述为据而论之。然近年有学者据《六韬·大明》所载“盘古之宗”，主张盘古名号早见诸先秦典籍；伏羲之名号与功德早见之于先秦典籍，如《易·系辞下传》、《管子·封禅篇》、《庄子·人间世篇》等。显然，二者史实的充分性存在着一定差异。

（4）从体裁分类上来讲，盘古的开天辟地之记述，情节神奇而玄妙，色彩瑰丽而浪漫，尤其“垂死化身”，“气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳”等，无疑属于神话；伏羲除以八卦传世之外，还确立了天文历法，发明网罟，教民渔猎，养六畜，造琴瑟，作音乐等，记述简洁而凝炼，语言平实而明快，当然属于传说。所以，二者存在本质的不同。

（5）从开天性质来分，盘古之“开天”是以创世的一斧，开辟出原始生命创世之天地，当为首创不朽之功业；而伏羲之“开天”是喻世之一画，开拓出肇启文明训迪睿智之时空，应为再创不世之功德。或者说，盘古所开创的是有形物质世界，具有人类童年应有的神话色彩；伏羲再创的是无形的精神天地，拥有华夏民族富有的理性光芒。由上可见，二者不可等同视之。

本诸上述，太古之盘古与上古之伏羲，二者虽以不世之功德被后世尊奉为创世神，但相互之间存在千丝万缕之差别。孰料近现代以来，这原本不成问题的话题，竟然尤成歧义纷呈的难题。倘若探究引起这一歧义之成因，尚待追溯现代“疑古派”抹杀历史文化所潜伏的暗流，亟需从深层澄清伏羲文化研究这早已被污染的一潭死水。

2.此伏羲非彼盘古

数千年来，盘古的开天辟地与伏羲的“一画开天”早有定论，自不待言。孰料自上个世纪初，日本史学界以白鸟库吉为代表的疑古派掀起了一股否定中华上古传说的逆流。国内思想文化界受这一思潮的冲击，进一步高涨起反中华传统文化的浪潮。

在此社会历史背景下，“盘古开天地”之“外来说”有之，“盘古开天地”之“本土说”亦有之，而“外来说”与“本土说”的杂糅说更有之。然诸家歧说纷呈之时，将盘古和伏羲混同成一人者仍有之。

（1）“盘古开天地”之“外来说”。

“五四运动”以降，史学研究中涌现出一个以“疑古辨伪”为主旨的学派，此即以顾颉刚、钱玄同为代表的“疑古派”，他们全盘颠覆了“盘古开天地”、“三皇五帝”等传统的中国古史系统。于是，“盘古西来”这一“外来说”遂由此问世。

早在1920年，宗教研究专家屠孝实就提出，盘古神话源于印度《梨俱吠陀》第十卷中的丈夫牺牲化身神话和《百步祀书》中的梵天神话。[3]此外，饶宗颐亦认为《述异记》引征盘古诸说，已将《摩登伽经》中被佛徒议为婆罗门创世神话的妄说，纳入盘古事迹中。[4]

尽管“外来说”形形色色，但惟有“盘古文化来自印度”一说影响深远。直至当代，这一思潮仍不时泛起微波余澜。近年来学者何新在其《盘古之谜的阐释》一文中重申：“中国古代神话中关于盘古创造宇宙万物的故事……其原型实是来自古印度创世神话中的梵摩神创生宇宙的故事。”[5]

史实胜于雄辩。自“外来说”问世以来，无论是饶宗颐在其《盘古图考》以四川益州讲堂石室中现存汉代盘古像为举证，还是二万年前云南沧源岩画以所发现手持石斧而两腿直立的盘古形象为质证，大量实物史料均使盘古文化“外来说”为之黯然失色，日渐式微。

（2）“盘古开天地”之“本土说”。

为了应对“疑古派”这一“外来说”的挑战，主张盘古文化“本土说”随之应运而生。其中最具代表者，当属著名学者闻一多在其《伏羲考》之观点。他将盘古释作葫芦古称之“匏瓠”，并认为盘古传说出自苗民神话之盘瓠。[6]基于闻氏之说，史学家范文澜对于盘古传说作了进一步补充。他认为三国时徐整作《三五历纪》吸收盘瓠入汉族神话，盘瓠之所以成为开天辟地的盘古氏，旨在填补鸿蒙时代之空白。[7]

近年来，卷土重来的“外来说”掀起新一轮疑古思潮，当代信守“本土说”的学者展开了全面反击。他们从文献史料的钩沉索隐入手，一方面根据太公望《六韬·大明》所载“盘古之宗不可动，动者必凶”，[8]证明盘古名号早在西周即已有之；另一方面依据东晋王羲之《十七帖》所书之文句，同时凭据台湾中研院藏碑拓本宋黄休复《益州名画录》下“无画有名”条之碑文，即始建于汉景帝时的益州学馆，后更葺于汉献帝兴平元年的成都玉堂石室，均记载其礼殿壁画绘有盘古图像。这一切，足以颠覆盘古并非不见先秦两汉典籍之说。

（3）“外来说”与“本土说”杂糅说。

除却屠孝实、饶宗颐、何新三家“外来说”，与闻一多、范文澜二氏“本土说”之外，力图调和二者有之，此即史学家吕思勉之说。他认为《三五历纪》和《述异记》中有关“盘古开天地”的创世神话，是“窃印度传说，加以附会”，并在佛教东传之后“杂彼外道之说而成”。[9]按吕氏此说，名为“外来说”与“本土说”之杂糅，实则乃“外来说”之延伸而已。

（4）盘古即伏羲说。

盘古即伏羲，此二者最早联系在一起者，可见诸常任侠《沙坪坝出土之石棺画像研究》一文之观点：“伏羲与盘瓠为双声。伏羲、庖牺、盘古、盘瓠，声训可通，殆属一词，无间汉苗。”[10]此外，闻一多在《伏羲考》一文中，亦从音训角度考释，“盘瓠”（盘瓠）的原义是葫芦，而伏羲、女娲的本义也是葫芦，况且“盘瓠”与“伏羲”属于“字异而声义同”，从而认定“盘古即伏羲，二者同出葫芦，其根在中华”。[6]其实不然。考古专家近年来在河南、山东发现的诸多汉代石墓与石阙，多见怀抱伏羲、女娲的巨人盘古图像，这就从根本上否定了“盘古即伏羲”这一臆说。

（三）“一画开天”不可知之论

几千年来，无数专家学者不懈地探求“一画开天”之成因，除了文献史料匮乏和实物史料缺乏之外，还由于对其解读的模糊性与认知的歧义性，不免会产生不可知的观点。

近代称得上真正解易者，当首推民国时代的易学大家杭辛斋与尚秉和，当时二位易学大家曾以“南杭北尚”见称。其中杭辛斋以其在易学领域的独到建树，被誉之为“杭氏易学”。然而，对于伏羲“一画开天”之成因，这位易学大家竟持不可知之观点。

杭氏具体主张，见其《杭氏易学七种·学易笔谈》一文：“伏羲一画开天，则《易》故始于一画。至一画以前，则伏羲未尝示其象，文周未尝系以辞，后之人何从而测之”，“在此一画之前，是非可言语以形容之，非可以物象拟议之者也”。[11]

按杭氏此说，可谓瑕瑜互见。一者，其“伏羲一画开天，则《易》故始于一画”这一观点，当为不易之言。二者，其“至一画以前，则伏羲未尝示其象，文周未尝系以辞”这一陈述，诚为不争之事实。三者，断言“后之人何从而测之”，则不免沦为不可知论。四者，“在此一画之前，是非可言语以形容之，非可以物象拟议之者也”，显然流于主观之臆断。

纵观现当代思想文化史，诸多学者围绕“伏羲一画开天”与“盘古开天地”所展开这场跨世纪大讨论，历时已愈百十多年。伴随着二十世纪考古领域一次次重大发现，大量文献史料与实物史料发掘出土，破除了人们的思想困惑和众多歧说。这不仅填补了上古历史研究的诸多空白，而且不断地改写着华夏民族和人类文明的历史。

二、“一画开天”源于“太一生水”之迷踪

数千年以来，人类一直致力于探索宇宙的奥秘。但即使高科技迅猛发展的今日，探究远古先哲伏羲何以凭“一画开天”所创建的八卦来破解宇宙密码，这依然是一未解之谜。

从文化人类学角度来看，上个世纪最大的考古发现，当属1994年湖北荆门出土的郭店楚简《太一生水》。这部二千多年的先秦佚籍，以其载有天地成因之记述，既揭示了宇宙生成的本原，又填补了上古华夏文明的空白，这为破解“一画开天”这千古之谜带来了难得的契机。

这部重要文献的面世，迄今已近四分之一世纪。这原本为解密“一画开天”提供了相互参证的金钥匙，足以打开易经文化这尘封数千年之久的大门。然令人不无遗憾的是，人们一直由于对“太一”之误解，而始终徘徊在伏羲文化这紧闭的大门之外且望而却步。

（一）“太一生水”尚未解之说

自《太一生水》面世以来，无数专家学者为之著书立说，各抒己见，从不同领域、不同角度、不同层面阐发各自观点。应该说，诸多学说钩沉索隐，见仁见智，虽不免众说纷纭，歧见纷呈，但皆为揭秘“一画开天”进行了不懈努力和有益探索。

1.考证其文本出处之论说

《太一生水》自1998年被整理出版已达二十载。由于这篇佚籍不见于传世文献，亟待厘定其文本出处与学派属性。基于此，大多论文和专著虽囿于考证文本出处之局限，虽说置训释“太一”成因于不顾，但其中不乏可资借鉴之亮点。

（1）万物之母之说。

对于文本之出处，李学勤先生通过将“太一”与《老子》涉及“一”之章句进行对照比较，认为该文本观点袭自《老子》而成书晚于《老子》，最终推断《太一生水》当为关尹之学说。这一结论，不免受到学界一些学者的质疑。

本文姑且不论“关尹说”之是非，若仅就其以《老子》参证文本“太一”这一路径而言，则不乏灼见。反观其以对照比较方式进行论证的过程，其文难能可贵的是，主张《太一生水》谓太一是万物之母，此语是袭自今本《老子》第1章“万物之母”，并认为《老子》不少地方讲“一”，却不见“太一”。[12]

然令人扼腕的是，这一比照式论证就此止步，并未作进一步考索。因为其立脚点在于“太一生水”一章晚于传世本各章，证据是“太一”一词在《老子》中并未出现，由此说明《太一生水》为《老子》之后的延展。换言之，其目的旨在以“太一”参照《老子》论证《太一生水》出处与学派属性，而非以以“太一”参照《老子》揭秘“太一生水”之缘起，从而错失破解文本“太一”成因这一良机。

（2）原始巫术仪典说。

何谓“太一”？李泽厚自有不同凡响之新解：我疑其来由或根源仍在上古先民的原始巫术仪典。很可能，上古先民将巫术仪典中所可感受却不可测度难以言说的巨大神秘力量谓之“太一”。[13]

李氏对于这关乎宇宙成因的“太一”，先将其出处归之于“上古先民的原始巫术仪典”，后将其缘起归之于“可感受却不可测度难以言说的巨大神秘力量”。此想当然之臆断，未免有悖于思维逻辑而过于不靠谱。因人们所探讨的问题焦点，即宇宙生成的本原，何以称之为“太一”？尤为令人不解的是，所谓“上古先民将巫术仪典中所谓之‘太一’”，究竟是出自哪部文献史料，还是哪人口述史料，抑或是哪处出土的实物史料？然而，这一切皆不得而知，岂非咄咄怪事？

（3）水为载体之说。

基于《太一生水》所反映的基本思想，黄钊先生明确指出“太一”通过“水”而生万物，是以水为载体的，其中就包含“水”生万物之意。他认为，这与《管子·水地篇》所讲的“水为万物之本源”的说法相吻合，进而提出《太一生水》可能是稷下道家遗著。[14]

按黄氏以《管子·水地篇》“水为万物之本源”，考释《太一生水》所反映的基本思想，所论甚是。尤其提出“太一”是以水为载体，其中就包含“水”生万物之意，诚为不易之说。但声称“太一”通过“水”而生万物，则不免偏离了“太一”之成因。因为“太一”可生“水”，可又生于“水”，所以，“太一”即“水”，“水”即“太一”，大可不必非得通过“水”而生万物。

（4）水、气、地三元之说。

对于《太一生水》学派归属，赵建伟先生据其文本重阴阳而轻五行这一倾向，推测《太一生水》可能是齐泯王后期“诸儒各分散”的稷下学者去齐之楚后所撰。至于其文本渊源，则认为有可能是受《管子》影响而撰写。该文尤为独到之处，是将《管子·内业》提出气本论与《管子·水地》指出水、地二元论，这二者合而为一，即主张《太一生水》乃水、气（天）、地（土）三元论。[15]这一表述，实则暗合上古太一神坛上所祭天一、地一、水一这三一神，将有助于解密“太一”与“水一”内在之密码。然赵氏局限于《太一生水》之学派归属，以致无缘走出“太一”这一千古迷宫。

2.考察其名称涵义之论说

近年来，围绕《太一生水》深入研究的核心问题，即探求“太一”名称成因及其潜在涵义。然学界大多学者趋向“太一”即道家“道”之别名，但对其名成因及涵义却有不同看法。

（1）宇宙发生本原说。

关于“太一生水”，庞朴明确表示，所谓“太一”，就是开始的开始，或最最开始的意思，别无奥秘。[16]这一观点，可见其另一篇文章同样的表述。他认为，宇宙发生之原，在此取名为太一。在时间上指最早最早的时候，空间上指最远最远的地方。[17]

按庞氏对于“太一”之解读，前后二文观点一致且语言平实，虽说“别无奥秘”，终不免流于空泛。显然，此说回避一个问题，即“宇宙发生之原”，何以“在此取名为太一”，而未取名为“太原”？即使“开始的开始，或最最开始”，何以未称之“太始”或“太初”？何况，此“太一”又何以“生水”呢？鉴于上述，庞说因语焉不详而不可从。

（2）原型盖为月亮说。

对于“太一”即“道”之别名，郭沂先生不予苟同。他认为，在该佚书中，“太一”为宇宙终极创生者，但它未必就是道的代称。随之又指出，而从下文对其“周而又始”、“一缺一盈”的描述来看，“太一”的原型盖为月亮。[18]

细审郭氏此说，虽否定了学界几成定论的“太一”即“道”说，但前后所论由于偏离了同一主题而难以自圆其说。因为前者所议对象“宇宙终极创生”，而后者却是由其所生的阴阳四时之现象。简言之，此“周而又始”、“一缺一盈”乃形而下之“象”，非彼“宇宙终极创生”形而上之“道”。因此，郭说不足取信。

（3）宇宙未分“浑沌”说。

谭宝刚先生认为，“太一”即宇宙未分的“浑沌”状态，或谓之为“道”。它是道家创始人老聃基于素朴的生活经验而抽象概括出来的哲学概念。道家后学和杂家，甚至包括一些儒家如荀子大都吸取了老聃的思想，视“太一”或“一”为宇宙之起源万物之开端。[19]

谭文“视‘太一’或‘一’为宇宙之起源万物之开端”，可谓颇具见地。但认为“‘太一’即宇宙未分的‘浑沌’状态，或谓之为‘道’”，则不免有失偏颇。现以《老子》“道生一”为例，倘若将“一”视之为“道”，那岂不是说：天道生成天道？

3.考索宇宙生成形态之论说

对于《太一生水》之诠释，学者们面临一个无法回避的问题，此即宇宙生成过程中，究竟是“太一”生“水”，还是生于“水”？二者的相互关系和作用又是什么？

（1）生成与化生说。

关于“太一”和“水”的关系，庞朴先生一方面主张不是形影关系，而是母子关系；但又不是简单的母子关系，而是具有反辅功能的母子关系；另一方面又认为“太一生水”属于化生，即太一变化为水。太一生水或变化为水以后，太一便不复直接存在了，但并不消失，它就在水中，作为本体而在水中，水可说是太一所现之象。[17]

本诸上述，庞氏此番论说简述之，即前者以母子关系这一比喻义阐明“太一生水”为生成，而后者由前者“生成说”变为“化生说”，以此阐释“太一藏于水”。但前后论说概念模糊，似是而非，不免让人一头雾水。

（2）水非天地本原说。

魏启鹏先生对于在宇宙生成过程中起主导作用的，认为只能是太一，而水、天地……都只能居于辅助地位，这一过程中无“天者，水之所生也”一类的句子，表明此篇并不具备水是天地本原的观念。他指出，在《太一生水》中，“水”不是“道”的简单比喻，而是“道”——“太一”在生成天地、万物的预备期中产生的一种过渡形态。简文之“水”乃太虚之水，天地之包幕，太一之津液，为由无而有的过渡准备了环境和条件。[20]

魏氏此说不乏灼见之处，此即“‘水’不是‘道’的简单比喻”，但“道”与“太一”不相等同，将二者论为“在生成天地、万物的预备期中产生的一种过渡形态”，则不符《太一生水》本意。尤其前者认为“此篇并不具备水是天地本原的观念”，由此将“简文之‘水’”臆断为“乃太虚之水，天地之包幕，太一之津液”。究其原委，皆因不明“太一”无论生“水”还是生于“水”，无一不缘起于伏羲“开天”那“一画”。

（3）外化“水气”说。

对于“太一生水”之诠释，罗炽自有其创见。他认为，“水”当是“道”的本喻，宜训为“水气”。太一生水，即是“太一”之道外化为“水”（气），如同“道生一”。道、太一、水之关系实际是三而一、一而三的关系。太一（道）就藏于气（水）中，以气之运化为其存在方式。[21]

按罗氏提出“‘水’当是‘道’的本喻，宜训为‘水气’”，诚为独到之见解。而将“‘太一’之道外化为‘水’（气）”视作“如同‘道生一’”，则无异与破解“太一生水”仅隔着一扇窗。但与揭秘“太一生水”这一契机擦肩而过的，是未能破解“太一”语词构成之所以然，以致被拒之于“道、太一、水”这“三而一、一而三的关系”这三重门之外。

（4）“生水”即“生于水”之说。

陈松长先生认为，宇宙生成过程中，水才是实际创生者，这一结论是他从语法分析得出的。他明确指出，“太一生水”一句属于先秦汉语中经常出现的省略介词“于”的现象，应该理解为“太一生于水”。也就是说，“太一”乃是由具象的“水”化生的抽象的概念，从而与下文的“太一藏于水”相对应。[22]陈氏从语法诠释出“太一生于水”，尤其是“‘太一’乃是由具象的‘水’化生的抽象的概念”，此确为新颖独到之创见。

透过其“省略介词‘于’”之说，可见其说只知其一，不知其二。因为“太一生水”其语序有二：一曰主谓宾结构，无须介词“于”，此即原本语序之“太一生水”；二曰主谓补结构，尚须介词“于”，此即新解语序之“太一生于水”。然人们有所不知，此成语兼表语义有二，一曰太一生水，以抽象之“太一”表生成之概念；二曰水生太一（亦即太一生于水），以具象之“水”表化生之概念。

综上所述，目前学界对《太一生水》的研究林林总总，不一而足。若要揭开这一文本之谜底，就要解密“太一生水”之成因。只有这样，才能解译“一画开天”之密码。对于学界，无论关于其文本出处的考证，还是对于其名称涵义的考究，抑或是宇宙生成形态的考索，这些论著皆为诠释宇宙生成本原提供了可资参证之途径。

三、由“一画开天”构建“太一文化”

古希腊毕达哥拉斯学派的思想家菲洛劳斯曾说过这样一段名言：“庞大、万能和完美无缺是数字的力量所在，它是人类生活的开始和主宰者，是一切事物的参与者。没有数字，一切都是混乱和黑暗的。”这是对于数字在人类社会中的作用和意义，给予的最精典的描绘与赞美。

（一）从“宇宙洪荒”破解“一画开天”

关于数字的发端，东西方世界普遍形成共识，此即“数生于手”。仅就表数字最小正整数而言，古埃及文写作“|”，古印度文写作“1”（即西方误认之阿拉伯数字），古罗马文亦写作“Ⅰ”，而阿拉伯文写成“|”……这些自上而下的一竖画，可指证人们习惯性所伸出的食指。这一点，虽与中国人的手语相吻合，但我中华文字的书写形式则并非如此。

自古迄今，从陶文至甲骨文，从金文到小篆，以至于隶书与楷书，其笔顺无一不是从左至右，即书写为横画之“一”。那么，作为汉字中笔划最少且结构最简单的“一”字，其结体构成何以至此？其中奥秘又何在？

众所周知，华夏初民所造的表意文字，特别是每一表抽象意义的数目字，皆取象于自然与社会生活之物象，因而具有鲜活而直观之意象。仅就“一”字而言，如此平直简易之笔划，其取象既非古之所谓万物本原之“道”那么深奥，亦非今之所谓“积画成字”这么肤浅。要而言之，此“一”字由象而数，形近旨远，可谓简易而不简单。

当人们傲立天地之中，放歌山水之间，或遥望秋水长天相连之涯际，或放眼旷野云天相交之天际，或极目山水相接之边际……那天地相交的地平线，山水相接的边际线，水天相连的海平线，无不呈现出平直而简易的一横画线。尤其面对天之际、海之涯那相连的水天一线，人们不难想象“天地玄黄，宇宙洪荒”的远古时期人类遭受过的一次特大洪水的侵袭，这在古汉语词汇学中留存下诸多语词：“混沌”者，上不见日月星辰为“混”，下不见山川河流为“沌”。天地昏暗无光谓之“玄黄”，洪水漫无涯际谓之“洪荒”……

据人类学家考证，距今约七千年的远古时期，史前那场大洪水导致大陆下沉。世界各地不同民族关于本民族文明起源的古老传说，无一不口口相传着这难以抹掉的童年记忆：从华夏人的“女娲补天”神话到希伯来人的“诺亚方舟”传说，从亚特兰蒂斯的追记到苏美尔泥版文书的记载……经过这场大劫难的人类，仅有极少数人侥幸存活下来。

在古老的东方，一位历经浩劫而得以生还的先哲伏羲，曾经历洪水滔天而宇宙洪荒的无边黑暗,曾目睹洪水过后天地由混沌而熹微那瞬间的分野。当他遥望着天之际水之涯那水天一线，蓦然间凭此直观印象而顿悟：如此简单明快的一条线，蕴涵了天地间的一切；而天地间的一切，亦融入它那神奇莫测的一画线。于是“远取诸物”，他以水天相连那一线为取象，从左至右画出“一”这浓缩的横画线。可以说，这短短的一画，既画出天地由混沌而熹微相分野那一形象，又画出水气上升生成云空那天际线这一物象，还画出表万物初始而涵盖一切之抽象。那么，随着伏羲挥手这“一”画，便开启了华夏文化一片天。“一画开天”由此而见称。

（二）从“水天一线”训解“太一”成因

“一画开天”之所以具有划时代重要意义，关键在于它既关系到宇宙万物的本原，同时又关涉到“太一文化”的起源。

伏羲“仰则观象于天”，即取象水天一线，画出那石破天惊的“一”画。那天边与水际重合的边际线，以其至远而遥不可及谓之“太”，观物取象则为“一”，二者合而为一，即称之为“太一”。基于此，水天相连那一边际线，既由其水际线表具象之“水”，又由其天际线而表抽象之“天”。前者以物象“水”之“象”，表首数“一”之“数”，此即由象而数之“象数”由来。后者以表“天地间一切”这语义之“义”，寓意“天地间一切之一”这哲理之“理”；或者以“太一生水”之“义”，寓“太一生于水”之“理”；此即由义而理之“义理”出处。

当洪水渐渐消退，裸露出大地与山川。伏羲“俯则观法于地”，发现天之边与地之际相连着的那一地平线。由此，他不禁陷入沉思：天地由水形成，水生于天地之间。无论水天相连，还是天地相交，若以二者边际线视为终极或极限，并以“太”形容其遥不可及之至远，此即“太极”一词之由来。可以说，对于水天相连那一边际线，除了由“太一”孳生出“太极”之外，还衍生出“天一”。如果说“太一”表水天一线本初之观念，即混沌初开之二维状态，那么，“太极”则表由水天相连到天地相交那一线，即洪水消退大地裸露之三维形态。然而，古汉语词汇中，还由“太一”衍生出“天一”这一语词。究其所以然，即仅着眼天际线而以“一”表之，即称之为“天一”。

特别需要指出的是，在远古先民的观念中，水这一生命之源，是由水天相连那一边际线产生，由此构成“太一生水”这一成语。无独有偶，与“太一生水”同源近义的成语为“天一生水”，即以水天相连那一天际线为着眼点，认为“黄河之水天上来”。况且，《河图》即载有“天一生水，地六成之”文句，前者表洪水停息后之长天，后者表洪水消退之大地。

四、以“太一文化”钩沉伏羲“八卦”

面对洪水的消退，伏羲由水天一线之“太一”敏锐地观察到：“水”可生成“气”，“气”可化生“水”。况且，水气上升即为“天气”，水气下降则为“地气”。那么，以遥不可及的边际线为取象所表“太极”之“”，可生成生阴阳两仪：一者以“水”为阳，其爻画为“”；一者以“气”为阴，其爻画则为“”。因此，所谓“两仪”者，无非两种形态而已，而绝非传统概念的“两端”。

当是时也，伏羲还通过观察黄河之水的四季变化，进一步认识到：“水”既可生成飘散之“气”，还可化生凝固之“冰”。进一步来说，水逢寒则结冰而隆起，冰遇暖则融化而畅流。非常巧合的是，近年来由清华简发现了最早的八卦图，其中阴爻符号为“”而并非传统之“”。那么，甲骨文中上下两阴爻重迭之“”，即为冰雪的“冰”字。所以，奔流之水以“”表之，凝结之冰以“”表之。

于是乎，伏羲观物取象，遂以水流变化之阴阳，表四季天然气象之“四象”：春季之冰河，表层融化而底层坚冰依然，呈上水下冰之象，此即少阳之“”；夏季之河水，冰消殆尽而汩汩奔流，呈上水下水之象，此即老阳之“”；秋季之河水，表层结冰而底层水流涌动，呈上冰下水之象，此即少阴之“”；冬季冰河上下凝固而中止水流，呈上冰下冰之象，此即老阴之“”。本诸上述，此以阴阳推演出的“四象”，其中蕴涵着“阴极阳生，阳极阴生”这“物极必反”的深邃哲理。

为了揭示大自然变易之规律，伏羲在以“一画现太极”、“两画表四象”基础上，“三画演八卦”，衍生出确定天地方位的八卦：乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑。其实，详察八卦每一卦之结体，无一不遗存史前大洪水之印记。

总之，本文经此深层索隐，终于解开了“坤”之卦画何以为六断（）这一千古之谜。本文限于篇幅，暂不一一释解。

本诸上述，伏羲的“一画开天”，源于“观物取象”，于是以水天一线为取象，以“”表“太极”，首开太一文化之先河；继而“取象比类”，通过气象物候的模拟遗存史前洪水的记忆，遂“始生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，再开易经文化之时空。

五、以“太一文化”索隐《太一生水》

（一）“太一生水”之由来

所谓“一画开天”，实则即伏羲观水天一线之物象，取平直简易之“一”为形象，且以其遥不可及之故，遂称之为“太一”。换个角度来看，“一”这个概念，几千年来在国人的思想观念中，除表数目最小正整数之外，还指宇宙万物生成之本原。而“本原”一词，最早见诸《管子·水地》：“水，何也？万物之本原也，诸生之宗室也。”按管子之主张，即水为“万物之本原”。

关于宇宙生成本原这一重大哲学命题，实属“太一文化”所研究并探讨的范畴。因为“太一文化”是依据伏羲“一画开天”这一口述史料，凭据史前大洪水的文献史料，根据出土的先秦佚籍《太一生水》这一文物史料，不仅揭示出华夏族群文明之肇端，而且还揭秘了宇宙生成本原之成因。

只有基于“太一”成因之破解，方可参悟远古群体记忆之哲理。据前文对于伏羲“一画开天”之索隐，当知由大自然那水天相连那一边际线，而取象为“一”。申言之，以其无边之遥而称为“太一”，又以其无际之远而称为“太极”。这在远古先民的观念中，水从水天一线产生：“一”即水，水即“一”，亦即“太一”。可见成语“太一生水”，即由此而来。

然反观“太一”，源于水天一线，即天际线与水际线之重合。换言之，实则天与水一体不二。水可生气，阳气上升为天，即天之气；阴气下降为地，即地之气。那么，当知气可生水，水可生气，水气不二。由此可见，“太一藏于水”之寓意。总体来说，“一”即“水”，“水”即“太一”。亦可以说，水为宇宙之本原，宇宙本原即“太一”。

（二）“太一生水”之误区

1.“太一元气”说

先秦诸子百家中，不乏与水为宇宙本原这一观点相异者，他们多将“元气”视作天地之本原。然而，天地之元气何以称作“太一”？这个问题，一直困扰了古今几乎所有的注家。

儒家所称“太一”，乃天地未分的太古之时混沌之气。《孔子家语·礼运》王肃注：“太一者，元气也。”《礼记·礼运》陈澔注：“极大曰太，未分曰一。”《周易·系辞上》孔颖达疏：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即太初、太一。”《荀子·礼论》王先谦集解：“太一谓太古时也。”

道家观点亦如此。《鹖冠子·泰录》即云：“天地成于元气，万物成于天地。”后世颇具影响者，当属宋人张藻所著《元气论并序》：“元气本一，化生万有”，“夫自然本一，大道本一，元气本一”。[23]

2.“空气生水”说

先秦楚简佚籍《太一生水》之问世，尽管提供了以地下新材料验证纸上旧材料这一契机，但有的学者仍囿于“元气论”将“太一”释为“空气”。

且看该书简开篇之论述：“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。”其后又云：“天地者，大一之所生也。”[24]按句中“大一”即“太一”。然而，大多学者由于不明“大一”之成因，因此无法阐明它何以既“生水”，又由水“反辅大一”这有关宇宙本原的课题，乃至无法阐明“天地”何以“大一之所生”这寓意辩证关系之命题。

对于《天一生水，》的译文，可谓形形色色。其中颇具代表性的，当属邹安华先生《楚简与帛书老子》。对于开篇文句，其译文即：游离的空气生成了水，水与空气互相辅助，这样才有了天体。天体与游离的空气相互撞击，纷纷扬扬的空气千万年的堆积，便有了那个广袤的大地。对于其后文句，其译文亦道：云天与大地，是自然规律形成的啊！[25]按邹氏之说，显然将“太一”误解为“空气”，将“太一生水”曲解为“空气生水”。

显而易见，这原本揭示远古先民由自然观而宇宙观的哲学问题，就这样被臆断成“空气生水——水与空气生天体——空气堆积生大地”这想当然的天象。尤其是其中“天体与游离的空气相互撞击”这一解读，颇似当代高能物理领域正负电子对撞机之实验。这些不着边际的译注与水天边际线大相径庭，岂非咄咄怪事？不过，细审将“太一”曲解为“空气”，应出于对古代哲学术语“元气”之误解。

3.本文之解读

世间之事物，只有透过表像才能看清内在之本质。就郭店楚墓竹简《太一生水》而言，其开篇所云“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地”，显然是说：水天相连那“一”线生成浩瀚之水，浩瀚之水反哺那无边无际的海平线，因此（以上升清气）形成清明之天。高天（以雨水）反哺那海平线，因此（以下降浊气）生成大地。其后所云“天地者，大一之所生也。是以大一藏于水，行于时”，其句意即：天地，是由无边无际海平线所产生。因此，无边无际那地平线蕴藏于水，运行于四时。

要而言之，所谓太一生水，是指那遥不可及的水天一线，既生成水，又由水而产生。尚且，其上形成天，其下生成地，古人由此判断：“太一”即宇宙之本原。后世从《史记·封禅书》“一者，一统，天地万物所系象也”，直至禅宗三祖僧粲《信心铭》“一即一切，一切即一”，实际即由水天相连那无极限之边际线孳乳而生。

（三）以“太一文化”解密“天一生水”

关于宇宙本原的认识，除了战国楚墓竹简“太一生水”以外，尚有汉代大儒郑玄《易经注》所言“天一生水”。二者虽仅一字之差，却具有异曲同工之妙。然“天一生水”对于后世影响颇为深远，明人范钦兴建最大私人藏书楼时即化用郑说，此乃享有“天下第一藏书楼”之誉的浙江宁波“天一阁”藏书楼是也。此藏书楼之取名，出于防范火灾隐患之需，并按五行水克火之寓意而征引。况且，其楼前所凿蓄水池亦以“天一”名之。

古之“天一生水”，较之“太一生水”，二者所言“天一”与“太一”，是否指称同一物象呢？这一点，只有还原郑注本初“天一生水，地六成之”这一文句，才能追溯其源头，此即河洛文化中“河图”之“一六同宗”。具体来说，“河图”以固定图式呈一体五位，分别为下、中、上、左、右。按五行而论，其下方属北即主水，位次分内外一、六两数。据汉初伏胜《尚书大传·五行传》载：“天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，天五生土。”郑玄作为后汉之鸿儒，对于“天一生水”与“地六成之”，固然深谙其理。然而，郑氏并非食古不化，遂进一步依照《易纬·乾坤凿度》“天本一而立，一为数源，地配生六，成天地之数”这一创见，以其内一点为天，以其外六点为地，于是由此断定外六点与坤卦六断爻之象相吻合。换言之，透过河图“一六同宗”图式的表像，即可认清“一六同宗合化水”即源于远古先民之宇宙本源说。

实际上，郑玄所注“天一生水”之文句，无非是指天边那一横画线，产生横无际涯之水，而“地六成之”则是指深厚大地于其下生成。尤为重要的一点，即明确“天一”较“太一”之异同：“天一”侧重于由象而数，由数而理；而“太一”则依次递进：既由象而数，由数而理，亦由理而道，更由道而神，乃至由神而星。但无论如何，二者均遗存着远古初民认识宇宙本原的难得信息：一方面在还原“太一”本初物象基础上，鉴于汪洋一片之直观景色，演绎成由水化生天地这涉及宇宙本原之抽象印象；另一方面则在复原“天一”系史前天地洪荒背景下，基于“洛书”图式中“一六同宗”之数理概念，再现洪水消退后而显露出苍天大地之景象。

（四） 以“太一文化”解密《道德经》之“一”

论及老子《道德经》五千言，虽说未见“太一”一词，但不乏以“一”等同“太一”之论说。如《庄子·天下》即认为，关尹、老聃“建之以常无有，主之以太一”。那么，不妨以本文所训“一即太一”之说，不妨代入《道德经·第三十九章》予以验证。

此章开篇即言：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”宋代林希逸注:“‘一’，道也。”当代严灵峰亦曰：“一者，‘道’之数。‘得一’，犹言得道也。”[26]按严氏所言，如果将老子所言之“一”释之为“道”，那么“道生一”该当何解？难道译成“天道生天道”这一悖论吗？其实不然。太一生水，水即太一。二者若区分，应道是：近之物象即为“水”，远之具象则为“太一”。

现将此解代入老子《道德经·第三十九章》，此开篇文句当译作：往昔由水得知太一的，天空由水得以澄清，大地由水得以安宁，日月由水得以光明，河谷由水得以充盈，万物由水得以生成，侯王由若水之道而使天下得以公正。

此外，再将此解代入老子《道德经·第四十二章》，其“道生一，一生二，二生三，三生万物”这一文句，即直译为：天道生成太一，太一生成阴阳二仪，二仪生成天地水三界，此三界生就万物：天上“日月星辰系焉”，地上“草木生之，禽兽居之”，水中“鼋鼍鲛龙鱼鳖生焉”。

鉴于上述，老子这一宇宙生成观，可于其凝炼概括中见其丰富内涵。没有比较，就没有鉴别，更没有真伪。本文此番释解，是否符合老子所言之意旨，可谓一目了然，不言而喻。

六、结 语

本文基于文化人类学这一视角，从史前大洪水钩沉伏羲“一画开天”之成因，从混沌初开那水天一线索隐“太一”之由来，从“太一生水”探赜宇宙生成之本原，旨在构建全新的“太一文化”理论体系。

所谓“太一文化”，是以口述史料“一画开天”为本，以先秦佚籍《太一生水》这新文献史料为据，以易经文化、河洛文化、渔猎文化、龙蛇文化为参证，是一门关于探求宇宙生成本原并探索华夏文明起源的学科。

作为伏羲文化之源，“太一文化”经深层考证与钩沉索隐，自然诠释了其它文化成因：一是由“太一”而“太极”，既揭示了易经文化“象数”、“易理”本义，又揭秘了“两仪”、“四象”、“八卦”结体构成之缘起；二是由“太一”而“天一”，解开了河洛文化“天一生水，地六成之”之密码；三是由“天一生水”而“太一生水’,解密了先秦佚籍《太一生水》之旨归；四是由“太一”而“一”，破解了老子《道德经》“得一者”与“道生一”之谜题。

在华夏文化观念中，如果说“一”画由物象而抽象之概念，并由此形成天地这一文化理念，那么，“太一”与“天一”之概念则成为宇宙本原之哲学观念。《史记·封禅书》即云：“一者，一统，天地万物所系象也。”上古先民对于伏羲“一画开天”之功绩，远不止世世代代的口口相传，而且出于对其肇启“太一”文明之感恩，后世遂以“太一”借代为伏羲的形象，于是被尊奉为北辰之神。尤其是历代皇帝于郊社举行祭天大典时，其赞词便是“皇帝敬拜太一”。详考伏羲“一画开天”的迁转流变，初始由“一”而“太一”，随之由自然现象而深奥哲理，进而又由对先哲的尊崇而借代为“太一”世人顶礼膜拜之天神。

回顾“一画开天”成因的破解，无疑打开了伏羲文化一扇窗，追溯那源头活水的太一文化，参悟那神奇玄妙的易经文化，探秘那深奥奇幻的河洛文化，沉醉那波光山影的渔猎文化，追逐那穿云腾浪的龙蛇文化……基于此，“一画开天”落地生根，远不止见诸寺庙之匾额或闻诸口头之流传，而是以古今口述史料与文献史料相互参证，以传世典籍与地下文物相互印证，成为集文献史料、实物史料与口述史料于一体这一有关华夏族群文明起源的文化人类学理论体系。

如果说数千年来散见于文献典籍中有关伏羲的文化史料，犹如散落在历史时空且黯淡无光的珍珠，那么，以伏羲开天那一画为线索，串联成以太一文化、易经文化、河洛文化、渔猎文化、龙蛇文化这五位为一体的学说，定然成为人类文化宝库中熠熠生辉而光华四射的明珠。