未完成的文化重建：鲁迅与张承志文化观的比较

赵志军，常捷雯

（兰州大学 文学院，甘肃 兰州 730000）

鲁迅是“五四”新文化运动的文学主将，其小说、散文与杂文创作在现当代文学领域形成了一个颇具现代性的鲁迅传统，影响极深。观之当代文坛，主力作家中受鲁迅影响者颇多，或取其一端继续生发，或袭其气质仍然做国民性的批判。但像张承志这样，声明以鲁迅为导师，并在具体的创作中时时以鲁迅为参照的，确实并不多见。目前，学界对二者关系的研究主要聚焦于张承志对鲁迅孤独意识、斗争精神和知识分子立场的传承，文化观的对比研究却未受到重视。本文将梳理文化重建这一共同面对的命题在鲁迅与张承志笔下分别得到怎样的回答，探究他们的文化选择对于“五四”新文化运动与新时期文学的普遍性意义。

一、别求新声于异邦

“五四”新文化运动对中国旧的文化传统发起了激烈的攻战，原有的自足的文化系统在新的历史文化语境中迅速崩溃，新的文化建设也同时展开。

“求古源尽者将求方来之泉，将求新源”[1]是《摩罗诗力说》开篇之处的引言，原出自尼采的《查拉图斯特拉如是说》，它恰到好处地体现了鲁迅在文化重建方面的困境：“求古源尽”，已然无法让中国文化自我更新与重生。旧的伦理国粹于人于国只是摧残与耽延，平和的隐逸理想绝无对今天生存的益处。唯有屈原于绝望之中“茫洋在前，顾忌皆去，怼世俗之浑浊，颂己身之修能，怀疑自遂古之初，直至百物之琐末，放言无惮，为前人所不敢言”，然而屈原终究不够激烈，“然中亦多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强”。[1]71张承志“先生向古史钩沉是不能自救的。一生看破了学术也看破了文章，更看破了孔孟之道这一天敌的先生，并没有出口”的理解应该说是深刻的，但是接下来“绍兴一带，正是孔孟之道的深潭。出身绍兴，几乎断定了先生无法打破障壁”[2]的判断显然片面了。鲁迅绝望于中国文化的自救的同时，转身朝向了异邦以求“方来之泉”，以求“新源”。鲁迅在新文化运动时期热衷于拜伦的摩罗诗学与尼采的超人思想，谋求通过“立人”实现“立国”，构想落空之后，便转向了专注于国家救亡的革命与马克思主义。

“五四”之时，西学已非新事物，技术、制度以及社会之学已多有译介，渐有开放之状。但鲁迅首先就对将西方学说不作分析便引作救中国良方的肤浅认识展开批评:“有学于殊域者，近不知中国之情，远复不察欧美之实，以所拾尘芥，罗列人前，谓钩爪锯牙，为国家首事……终致彼所谓新文明者，举而纳之中国，而此迁流偏至之物，已陈旧于殊方者，馨香顶礼，吾又何为若是其芒芒哉！是何也？曰物质也，众数也，其道偏至。根史实而见于西方者不得已:横取而施之中国则非也”。他认为，文化远较器物科学复杂，西方学说发展了几百年，派别林立纷杂，又不似中国取道中庸，往往激烈而后走向偏至，赖于后来的学说纠正，然后来者往往又将走向偏至，如此循环不已。所以借鉴西学，就要知其流变，“盖今所成就，无一不绳前时之遗迹，则文明必日有其迁流，又或抗往代之大潮，则文明亦不能无偏至”，还要明其根本，“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起”。[3]在他看来，个人精神是西方文明之根本，以个人精神祛除国人精神中的奴性才是真正拯救中国的办法。毕竟中国人“极容易变成奴隶，而且变了之后，还万分欢喜……实际上，中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的”，[4]若国人不求人格的独立与张扬，便不能真正拥有人的资格，中国也绝无真正救亡的希望。因此，鲁迅开出了“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的救人之方，将自己推崇的拜伦与尼采引介入中国。

要摆脱奴隶的地位，便要反抗，就要有反抗的意识和勇气。而新声之“力足以振人，且语之较有深趣者，实莫如摩罗诗派”。[1]68摩罗译自梵语，是恶魔之意，于欧洲人而言便是撒旦。拜伦一反基督教文化传统，将违逆上帝给人类以最初启蒙却因之遭贬逐为魔鬼的撒旦重塑为富有抗争精神并为人类带来智慧光明的英雄，极具颠覆性，“超脱古范，直抒所信，其文章无不函刚健抗拒破坏挑战之声。平和之人，能无惧乎？于是谓之撒但”。[1]75鲁迅极为推崇拜伦及其追随者（雪莱、普希金、莱蒙托夫、裴多菲等）挑战与破坏的勇气，肯定他们对后来者尤其是个性未得到伸张者追求独立与自由的鼓舞作用，“立意在反抗，指归在动作……大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已。虽未生以前，解脱而后，或以其声为不足听；若其生活两间，居天然之掌握，辗转而未得脱者，则使之闻之，固声之最雄桀伟美者矣”。然而，鲁迅也意识到，即便是鼓舞人心如拜伦，受众也须本就有着健康可塑的精神，对于孱弱的民众而言，则“以语平和之民，则言者滋惧”。[1]68

要有健康可塑的精神，便要有个人的意识，甚至要有超绝众人的眼光与心胸。而这般“个人主义之至雄桀者”，便是尼采，其“希望所寄，惟在大士天才”。而中国固有的习性却是“尚物质而疾天才矣，先王之泽，日以殄绝，逮蒙外力，乃退然不可自存。而辁才小慧之徒，则又号召张皇，重杀之以物质而囿之以多数，个人之性，剥夺无余”。[3]58因此鲁迅急于将尼采的超人哲学介绍引进，以期国人能有自我意识的觉醒，认识到自身的力量并凭之求取权利与生存。超人，即人的自我超越，是对人本身的极大肯定，上帝死了，人便是自己的上帝，必须自己解放、成全自己。只有如此自我解放了的人，才是天才、超人，才是真正的希望，因此“不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌”。[3]53然而，鲁迅也深知“天才并不是自生自长在深林荒野里的怪物，是由可以使天才生长的民众产生，长育出来的，所以没有这种民众，就没有天才”，[5]他对中国是否拥有能够培育天才的民众土壤有着深刻的悲观。

尽管鲁迅对拜伦和尼采的个人主义能否在中国这片安静得快要窒息的土地上发生作用清醒地存疑，但他毕竟对个人主义寄予了深切的希望，并期盼以个人的觉醒推动民族的生存与复兴:“人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下”。[3]57在这种进化论式的愿景中，“将来必胜于过去，青年必胜于老年”。[6]然而，鲁迅终究是要失望的，“中国一向就少有失败的英雄，少有韧性的反抗，少有敢单身鏖战的武人，少有敢抚哭叛徒的吊客；见胜兆则纷纷聚集，见败兆则纷纷逃亡”，[7]文学革命、西学引进的多年之后仍然如此。“立人”难，然而即便是“立人”之后“立国”也遥遥无期，不过是“弄清了老实而不幸的青年的脑子和弄敏了他的感觉，使他遭灾时来尝加倍的痛苦，同时给憎恶他的人们赏玩这较灵的苦痛，得到格外的享乐”。[8]

鲁迅已经意识到变革社会之不得不行以及迫在眉睫了。“大同的世界，怕一时未必到来，即使到来，像中国现在似的民族也一定在大同的门外，所以我想无论如何,总要改革才好。但改革最快的还是火与剑”。[9]因此，北伐的国民革命军势如破竹之时，鲁迅曾颇感振奋。然而四·一二政变也正印证了鲁迅早有的担忧，革命终究成了“争夺一把旧椅子”的工具，于社会和人的解放并无真正的益处:“我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了”，[10]而且革命之后，胜利了的“新人”也要蜕化为“旧人”:“奴才做了主人，是绝不肯废去‘老爷’的称呼的，他的摆架子，恐怕比他的主人还十足，还可笑”。[11]对革命的复杂性和曲折性有着预见性的清醒认识避免了因大革命的失败而陷于绝望，鲁迅借叶赛宁和梭波里的“诗人之死”讲到革命的结果与革命的理想两者的差别:“凡有革命以前的幻想或理想的革命诗人，很有可能碰死在自己所讴歌希望的现实的命运上，而现实的革命倘不粉碎了这类诗人的幻想或理想，则这革命也还是布告上的空谈。”[12]因此，鲁迅仍留存着希望，他明白革命虽然失败了，但到底要留下一点东西:“中国经了许多战士的精神和血肉的培养，的确长出了一点先前所没有的幸福的花朵来，也还有逐渐生长的希望”。[13]

从拜伦的反抗诗学到卢梭的个人主义再到革命思想，鲁迅在向外寻求民族文化解药的路上苦苦求索，孤独而倔强。但正如张承志的理解，他“最终又不得不向中国这无限的存在去求活——宛如魔圈，宛如鬼墙，先生孤身一人，自责自苦，没有答案”。[2]78他是一个荷戟独行的过客，明明知道前路是坟，却要用着自己的血肉之躯为后人踏出路来，用自己的一世牺牲，去肩起黑暗的闸门，以成全后来的人。

二、另汲古风于“异端”

长达十年的文化浩劫摧毁了大陆在“五四”以来沉淀的并不厚实的文化基础，随后西方文化思潮遽然涌入更迭颇有浮躁之气，90年代市场经济兴起，畸形的物质发展极大地冲击了原本严肃地文化领域，正常的文化秩序与严肃地文化态度被粉碎与边缘化，带来了严重的文化危机。张承志这一代“文革”后登上文坛的作家同样面临着文化重建的任务，但与鲁迅“别求新声于异邦”不同，他们是在古代中国的“异端”身上探求文明精神的源头，在现代中国的边缘土地上寻找当代精神的补充。

张承志对古代中国的认识不似鲁迅那么悲观。他认为在孔孟正统定于一尊之前，在文明伊始或群雄争霸的大时代都曾有真正的文明精神，那便是“洁”，“所谓古代，就是洁与耻还没有沦灭的时代”。在《清洁的精神》一文中，他借由《史记》勾连了中国古代“洁”精神的传承谱系，认为许由洗耳的故事“在最高的例子上规定了洁与污的概念”，它是真正的中国精神的源头。“箕山许由的本质，后来衍成很多传统。洁的意义被义、信、耻、殉等林立的文化所簇拥，形成了中国文化的精神森林，使中国人长久地自尊而有力”，而这“义、信、耻、殉”的精神又最完美地体现在《史记·刺客列传》中的刺客传统之中。他否认刺客以命报恩的行为是愚忠或封建时代的恐怖主义，而是“弱者在绝境中被迫选择的、唯一可能制胜的决死拼斗”，他们“不是为了政治，不是为了垂死的贵族而拼命”，而是“为了自己，为了诺言，为了表达人格而战斗”。[14]在张承志这里，屈原也不似在鲁迅笔下那般文弱，他怀沙沉江的结局成就了中国“最激烈的行为和最完美的人物”。[15]

在张承志笔下，这种表现在刺客、屈原身上的风骨给了中国文明以生存的韧性，即便在精神疲弱的时候，也深埋在国人的血液中不曾断绝。民族存亡悬于一线的时候，这种深藏的继承在血液里的自古而来的精神将被激发，用铁与火开辟生路:“文明中有一些最纯的因素，唯它能凝聚起涣散失望的人群，使衰败的民族熬过险关、求得再生”。按张承志的观点，刺客精神最晚近的出现是在狼牙山，五名勇士战斗至绝境之后，毅然跳崖而绝不受辱，古代的清洁精神于一刹那耀眼地再现了:“中国给予我们教育的时候，从来都是突兀的。几次突然燃起的熊熊烈火，极大地纠正了我们的悲观。是的，我们谁也没有权力对中国妄自菲薄。应当坚信：在大陆孕育了中国的同时，最高尚的洁意识便同时生根。那是四十个世纪以前播下的种子，它百十年一发，只要显形问世，就一定以骇俗的美久久引起震撼”。[14]78张承志以这一相当具有个性的认知将古代“洁”的精神联通到了现代。

“对于健康的民族而言，历史纵有浮沉，但文明的魂核一直没有受到大的伤残。在文明发生划期的更迭时，应该注重感受那些长久永恒的文化因素”。[16]张承志的担忧正是这苦苦传承下来的于人、民族都至关重要的精神在当下剧烈变动的时代面临着被遗忘与抛弃的危险。有着英雄和英雄精神的古代确实已经逝去了，世纪末的物质文明正在攻占中国的文化空间，生活于其中的人对那些“古风”已经不信与不容了，“古典之道，已经被逼向终结。再言及屈原其诗其行的人，不仅仅要被女人嘲笑为迂怪，更会被视为危险的说谎者，为社会所孤立”。[17]张承志无疑是有鲁迅气质的，面对如此的时代环境敢于做孤身一人的斗争，他这样写道:“管别人呢，我要用我的篇章反复地为烈士传统招魂，为美的精神制造哪怕是微弱的回音。”[14]404

“招魂”，是召唤已逝去或隐匿了的意志在现代重现新生的仪式。为了给富有美感和力量的古风“招魂”，张承志转向了自己的母族——回族，将当代中国一个与汉族不同，拥有宗教信仰的相对边缘的民族推向了前台。他惊喜地发现，在现代人的世界里已经衰亡的古典精神，正鲜活地保存在黄土高原上哲合忍耶穆斯林的宗教与生活里。因此，他“企图以对中国伊斯兰教特别是苏菲派的介绍，来探讨中国的信仰问题”，并认为“这是一条救助中国文明的有益建议”。[16]57就张承志的理解（存在个人角度理解的局限与偏颇），鲁迅之所以在中国宛如魔圈、鬼墙的无限存在中找不到出路与答案，根本的原因是“没有找到一个巨大的参照系”，[2]78不能超脱出汉民族的视野，便不能从广博的中国大地上求得“新源”以助力汉文化的新生。他为重新认识了自己边缘的、被视为“异端”的母族感到庆幸与振奋，“更多的是反叛的快感，是异端的站队……鲁迅先生没有这样的机会……求知的路上，真诚的、不满现实的人多极了，只有我独享命运的惠顾。在逃离和寻找的路上，只有我，遇上了具备启发的一群。”[18]

哲合忍耶是中国西部一个创建较晚的伊斯兰教派别，创派与传教的过程中曾受到旧有的伊斯兰教派和地方政府的压制，矛盾激化以至发生暴力对抗。此后的两百余年，哲合忍耶教众为此付出了巨大代价，但仍凭着强大的精神韧性顽强地延续了教派的传承。黄土高原上的西海固是中国最为贫瘠、干旱、不宜人居的地方，在地域流动变得容易、外部物质诱惑愈发巨大的今天，哲合忍耶仍在这贫苦的土地上守护着自己的教派和信仰。张承志被哲合忍耶人历史上和当下里的坚守深深地打动了，震撼于他们身上的已在物质富足的汉族世界里久久不见了的古风，并将之视为当代中国“洁”精神的最高表现。

在这个角度看，西海固的奔走以及回教题材的偏爱无疑是张承志沟通汉族与伊斯兰两种文明的努力，而这沟通的桥梁，便是信仰，便是古代中国的精神。在《心灵史》的序言中，他对非穆斯林读者写道:“我的汉族、蒙古族、以及一切我的无形的追随者们……不应该认为我描写的只是宗教。我一直描写的都只是你们一直追求的理想。是的，就是理想、希望、追求——这些被世界冷落而被我们热爱的东西。我还将正式描写我终于找到的人道主义；你们会在读完后发现，这种人道主义要远比中国那些知识阶级廉价拍卖的货真价实。我借大西北一抹黄色，我靠着大西北一块黄土。我讲述着一种回族的和各种异族的故事。但是，人们，我更关心你们，我渴望与你们一块寻找人道。”[19]他希望这种理想，能够推动发现民族文化中本有的鲜活精神的重现，进而推动国民精神的振奋与新生:“我还奢望着这‘另一种’有一天会在源头上与中华文明的‘这一种’清澈合流，给垂老的文明以接济，给苦闷的青年以发。”[20]如此，张承志的写作确实可以在为中国古代精神“招魂”的角度得到理解和阐释，他在为当下的国民精神从边缘文化中寻求补充。

三、未完成的五四命题及其转向

“五四”新文化运动是一场除旧纳新的激烈的文化攻战，正如鲁迅所说，它是一场文化革命，即便保守地说也是一场文化革新。而以张承志为代表的新时期返回民间的文化转向，本质上是寻求文明内部的自我更新，是“五四”文化革新任务在新的历史背景下的延续。鲁迅求诸异邦，取拜伦尼采的个人主义以振奋人的精神，后又以革命的马克思主义来挽救民族的危亡。张承志则求诸中国古代，以“洁”的精神为中国民族的血脉，“洁”的精神现代不彰，便转向汉文化外的回族与哲合忍耶寻找其当下的形式为之“招魂”。可见，在文化重建资源的取向上，从鲁迅到张承志，存在一个由外而内的转向。鲁迅与张承志在文化重建上的选择并非完全个人化的偏好，它的背后是特定时代里具有普遍性意义的价值选择，有其历史必然性与现实必须性。

从历史必然性角度看，以张承志为代表的新时期作家转向内部的文化选择正是以鲁迅为代表的新文化运动文化革新任务未能完成的继续。张承志文化重建方面的探索正是在继续建构鲁迅引进拜伦、尼采的反抗诗学和超人精神未能成功构建起来的国民精神。鲁迅“非物质，重个人”“刚健抗拒破坏挑战”“将彼俘来，自由驱使”的建设愿望未能实现，正是张承志要求国人要有精神追求、敢于正义抗争、能够文化包容的现实基础。

鲁迅及“五四”同仁所致力的个人精神建设未能完成是“五四”新文化运动的局限，也是当时现实环境下的必然。国民大革命的失败以及民族危机的一步步加深，使启蒙不得不让步于更为紧迫的救亡图存。随着马克思主义的传播，以无产者的革命斗志鼓舞救亡的决心成为文学界最为响亮的呼声，包括鲁迅在内的许多在新文化运动中呼吁个人精神的作家主动放弃了启蒙者的角色，转身成为无产阶级队伍的“同路人”或融入者。在鼓吹集体主义与牺牲精神的革命环境中，个性生长的空间是狭小的。社会主义国家建立之后，悲剧性的政治运动使培养个人精神的土壤几乎丧失。“文革”结束之后，历史反思意识逐渐生长，加之西方思想艺术重新涌入，人的自我意识和个性精神才被再一次提出与呼吁。因此，尽管鲁迅这一代“五四”先驱早已将个人主义精神引介入中国，但在“五四”之后经历了长时间的搁置，未能真正落地生长。当新时期作家们面对着陷入价值迷惘的国民精神现状，自然而然地再次扛起了文化重建的艰巨任务。

现实必须性，即文化选择所处的具体的历史语境相当程度上决定了文化选择的方向。在文化重建资源上张承志做了与鲁迅截然相反的选择，不求诸异邦而是转向中国大地，不求“方来之泉”而是上溯到文明伊始的时期，这种选择差异有着人生经历、文学思潮和国际环境等多个现实层面的复杂影响。

不同的成长经历和教育背景是鲁迅与张承志在文化重建上有着不同资源选择的直接原因，推而广之，这也适用于“五四”新文化运动同仁以及与张承志年龄相仿的新时期文坛主力作家。鲁迅与“五四”同仁的成长大都经历了清末民族衰亡或家族中道旁落的阶段，这种没落感影响了他们对中国自身文化的信心。与张承志同时期的作家则不同，他们成长于建国之后，这民族危机逐渐退去、国际局势相对安定，他们没有“五四”一代人那样切身的没落感，尽管攻击传统文化但却并未深入扎根，集体狂热退潮之后容易改变态度。在“文革”结束文化环境宽松之后，弥补传统文化方面的不足成为许多人的文化选择，这种反弹对一些作家影响很大。

在教育背景方面，鲁迅等“五四”同仁大多有留洋经历，他们能够切身地体会西方文明日新月异的进步与中国文化停滞保守的落后，能够实在地了解西方学说在推动人的解放上的巨大作用，观之中国伦理道德戕害之下国民精神的麻木萎缩，他们自觉肩负起了引进西学启蒙大众的重任。鲁迅的经历很具代表性，他在《呐喊·自序》中说明自己弃医从文的由来时讲到:“从那一回以后，我便觉得医学并非是一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那是以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”[21]张承志这一代作家则完全不同，国内能够接触的西方思想相当有限而且解读偏颇，他们多数人的校园教育受上山下乡运动的影响而中断，这些运动经历相当程度上促成了他们的民间价值转向。张承志的一段话可以作为这一论点的充分佐证:“我想，六六年抑或六八年的人和理想已经被改造了，从骨头到语言，我紧紧攀援日夜吮吸的，是另一种强大的、未被认知的、底层民众的价值观点和文化体系。……不仅如此，我还奢望着这‘另一种’有一天会在源头上与中华文明的‘这一种’清澈合流，给垂老的文明以接济，给苦闷的青年以发。”[20]87可见，接受贫下中农再教育的经历确实为这一代作家打开了一个新的文化空间，他们得以在体制教育之外重新发现中国民间的的文化价值，以此实现文化认知的自我突破。

文学思潮是较人生经历更为宏观的一个层面。晚清以来，文学实际上已经处于逐渐开放与变革的进程之中，外国小说和社会学说开始译入，“诗界革命”“小说界革命”“文界革命”也逐一提出，文化领域显示出西学东渐的整体态势。辛亥革命推翻满清废除帝制之后，向西方学习科学技术、政治文化的力度进一步加大，“五四”新文化运动正是在这向西方学习的浪潮中趁势而发。新时期文学也经历了一个向西方文学学习的激进阶段。改革开放之后，西方文学艺术几十年间所经历的风格、流派几乎同时涌入，许多作家争相模仿、学习，西化之风一时盛行。当拉丁美洲“文学大爆炸”的影响传到大陆之后，这些作家们从对西方文学样式的狂热中惊醒，认识到只有回到本民族富有民族特性的文化中，才能真正与西方文学平等对话。寻根，就是在地方的、民间的、边缘的文化中寻找那些真正让民族得以生生不息的精神内核。作家们或返回故乡土地重现民间的生存方式，如张炜笔下渤海海滨人与精灵海怪的共生、莫言笔下高密东北乡里人的野性和坚韧；或追溯古代的地方文化，如韩少功笔下楚湘大地上的巫鬼文化、张炜笔下齐鲁大地上的徐芾传说；或转向地域性的宗教文化，如扎西达瓦笔下的雪域藏教、张承志笔下的哲合忍耶。张承志可以视为寻根文学的一个代表。由此可见，鲁迅与张承志的文化选择都受到当时文学思潮的很大影响。

国际环境是影响了鲁迅与张承志文化重建资源取向的宏观层面原因。在鲁迅的时代，尽管辛亥革命成功推翻了满清王朝并建立了共和政府，但随之而来的封建军阀割据并没能真正改变列强虎视、外患严重的局面，现代性的政治文化也未能成长起来。所以，新文化运动引介西方思想启蒙国民以图国家救亡的做法有在文化上“师夷长技以制夷”的色彩。而新中国的建立实现了民族独立，加之改革开放之后综合实力迅速提升，这在文化上的影响便是文化自信的回归，包括儒学在内的传统文化迅速升温。张承志虽然反对儒学，但毕竟是在中国传统文化内部探寻。在张承志等新左派知识分子看来，即使国家实力今非昔比，但仍要对国际环境中潜在的安全风险有充分的警惕。他们赞同亨廷顿的文明冲突理论，认为西方列强正在紧锣密鼓地准备新一轮的帝国主义文化殖民。张承志在《无缘的思想》中充满焦虑地怒喊:“难道由于如此的一切，中国就应该在一百年前忍受旧殖民主义、在一百年后再承认新殖民主义么？难道由于如此的一切，中国就应该咒骂自已批判自己全面否定自已，自己宣布自己该亡该死该当亡国奴吗？美国、日本以及西方世界每天都在制造中国应该肢解分裂的气氛，难道起而抵抗就是保守、就是思想不解放、就是极左思潮、就是该开除球籍吗？庞大的中国知识分子阵营，为什么如此软弱、软弱得只剩下向西方献媚一个声音？”[22]张承志在90年代有过国外生活的经历，他敏锐地认识到看似和平的国际环境其实潜藏着巨大的冲突危机。因此，他时时警示可能的文化殖民，这种文化观将张承志为代表的新左翼作家推向了某种程度上的文化“保守”或“保护”主义。

正如“革命，革革命，革革革命，革革……”[23]的感叹，鲁迅对社会革命与文化革新的曲折性有着深刻的清醒。“有我所不愿的在你们将来的黄金世界里，我不愿去”，[24]他否定完美的黄金世界的可能，而张承志对黄金时代的描述（“窗外正是黄金时代，费厄泼赖正在全面推行……喧嚣都退去了，在鲁迅的旧时战场上，一片平安景象。其实，谁和谁都没有讲和”[25]）恰恰回应了鲁迅的悲观，证明了他预见的准确。鲁迅洞察到社会变革与文学革新都将是无休止的永恒过程，“五四”只能是一个开头，绝不会有毕其功于一役的圆满。新时期以后，继续秉持鲁迅传统的作家正是接过鲁迅的文化战戟继续前行，他们同样抱着成为历史“中间物”的决绝，推动中国文明逐渐前行。张承志是鲁迅的崇拜者，是新时期最具鲁迅风格的作家，他们有着共同的激烈的性情和深沉的忧患意识。透过张承志对鲁迅诸多文化论述的解读与回应，我们能清晰地感受到他对鲁迅极为深沉的推崇与景仰。