李凤翧宗教思想初探

兰秋林

（ 铜仁学院 经济管理学院，贵州 铜仁 554300 ）

李凤翧出身遵义县世家大族，为清代乾隆朝举人，多次到礼部求职皆受挫，从此无心仕途，转而用力于文学、史学、理学，取得较大成就，成为黔地名儒。在李凤翧的思想体系中，其宗教思想占据重要的地位。李凤翧宗教思想的核心是贬抑民祀，坚持儒家本位立场，倡导理性对待宗教信仰。

一、李凤翧生平及其成就

李凤翧，字丹吾，又字瀛子，号半山峰人，“世居遵南乡地”[1]145，撰著了《六书启蒙》《觉轩杂著》《读史论》《苗尔雅》《读杜心解》《戊已编》《觉轩间拟》等重要著作，在文学、史学、理学方面都有较大贡献。

李凤翧绝意仕途之后，“乃肆力诗古，文词为之倡”[1]145，其创作的《乌江赋》一文脍炙人口，传颂甚广：

原夫乌江者，滥觞南广，经乎蔺地，流安顺之西堡，与谷龙而相会，始不过厉揭之微，继则恣作舟之利，波摇六广，渐大其流，浪涌九庄，遂弸其势。[1]419

寥寥数语便把乌江之原委和乌江之形胜点画出来。李凤翧不但颇有文学天赋，“后复潜心理学，所造益深”[1]146。在李凤翧看来，“理学文章判然两途，古今才士优文艺而短器识，由理学少体会耳；……凡圣贤言语，皆当体贴于身，然后可代圣贤立言，徒工帖括弋科名，陋矣”[1]146。李凤翧认为“凡读四子书，当以集注为本，此是身心性命上功夫，若徒博览古今名物，故实为词赋之助，此就末流上用心，恐终玩物丧志，为有外无内之学”[1]146。可见，李凤翧秉持轻科名重理学、轻词赋文章重性命学问的学术立场，专注于世道人心的救弊之思，满满的家国情怀。

李凤翧不但在理学方面成就颇丰，在史学方面也有精到之处，对历史问题的思考较为深入。李凤翧对遵义科举的发展史进行了全面的分析，认为改土归流之前科举不盛，之后则逐步“与名区比烈”[1]395。

文字所不通也。而且山深水险，僻在天末，历朝之声教所不迄。杨氏又恃其要害，倨享富贵，犬马游猎，世以台池苑囿为事，而于诗书庠序概未之及。是以杨氏司播凡九百余年，而其子孙未闻有由科目登显宦者职，由此矣。而况于所辖部落之子弟乎。[1]395

李凤翧把旧时科举不盛的原因归为以下方面：第一，语言文字不通；第二，山深水险，交通不便，教育普及难落实；第三，杨氏土司不热心科举事业。设府置县之后，科举发展较快。在李凤翧看来，两个群体对科举之兴盛有重要贡献，一个是流官，另一个是移民。流官热衷推广文化教育，而移民则乐于接受文化教育，由此形成科举事业的正向循环。由对遵义科举发展史问题的辨析，可知李凤翧史学素养之深厚。

李凤翧把其史学素养充分运用在了宗教史问题的考辨上，所做《土主考》把土主信仰之原委梳理较详细：

土主任公，名贵。不知何许人。西汉末越隽太守也。按《黎州志》：州有灵应祠，祀任贵。宋薛绂记曰：任候杀王莽郡守枚根，自领太守。光武使任彭平蜀，遣使迎降。有忌功者谗害之，贵以冤死。史臣不为力辨，使其附汉之志，不明为可哀也。《雅州志》曰：顺灵应庙者，俗名土主庙，祀汉邛谷王任贵。贵仗义秉节，有惠于民，邛人德之，岁祀不乏。《明一统志》：东汉建武时，封贵为国王，公庙四川各府州县有之。遵义旧隶于蜀，故祀其神云。[1]475

李凤翧综合《黎州志》《雅州志》《明一统志》等书所载，考证后认为四川有祭祀土主的传统，土主本神为两汉之间的历史人物任贵。李凤翧由《明一统志》中所言“公庙四川各府州县有之”推论出遵义所供奉的土主即任贵。经郑经、莫友芝等人考证，四川各地土主庙所供奉的神灵并不相同，“土主亦随地异祀”[1]474，巫山县为李镇修，雅安县为任贵，濛阳县为韦皋，铜梁县为赵延，通江县为李继贤，天全州为李真人，仪陇县为张英，彭县为姚苌。李凤翧对土主神的考证有偏差之处，然则其开创之功不可没。

李凤翧还对播州地区崇祀的财神四官爷进行了一番考证：

四官爷，财神也，俗称：酉溪洞中求财打宝四员官将。乡市间家供此牌，祀之钱马香烛；酒一瓶，列四杯；肉一方，谓之刀头，置刀椹上，旁盛盐椒水。降神奠献毕，各执杯酬饮，切肉点盐拑食。……酉溪，五溪之一，神盖硐人也。按《正安旧志》有三抚老穆相公祠，云：太原杨端居播，有善政。播人立祠祀之，称为三抚老穆相公，附以严、唐、罗、冉为四官财神，至今遍祀。[2]419

经李凤翧考证，四官爷的来历从模糊变为清晰，被确认为杨端平播时的严、唐、罗、冉四姓部将。

李凤翧对土地神的分类辨析亦鞭辟入里：

土地，乡神也。村巷处处奉之，或石室，或木房。有不塑像者，以木板长尺许，宽二寸，题其主曰某土地。塑像者，其须发浩然，曰土地公；妆髻者曰土地婆。祀之纸烛肴酒，或雄鸡一。俗言：土地灵，则虎豹不入境。又言：乡村之老，生而公直者，死为之。按：土地不一，有花园土地，亦为灾小儿，祀之花园者也；有青苗土地，农人所祀；有长生土地，家堂所祀；又有栏垭土地、庙神土地等；皆随地得名。青苗土地，主农事者也，山农祀以七八月，平地农祀以四五月，以白纸钱供于田畦，谓之田工老，此盖八蜡司啬之神，时俗祀之而失其意者也。长生土地，即五祀中霤之神，俗祀之家，别置一龛，题其主曰：后宫瑞庆。夫人以中霤为夫人，其说谬诞不经。士家亦供此牌，尤可笑。[2]418

李凤翧对乡村中祭拜土地神的现象作了细致考察，确认有土地公、土地婆两个神灵形象。最为重要的是，李凤翧对青苗土地和长生土地进行了追根溯源，探明了这两类土地神的本来面目。李凤翧认为，青苗土地又叫田工老，实际上是农民把农业保护神误认为村落保护神；而所谓长生土地，为“五祀中霤之神”。五祀是指家堂五神，即家中供奉的五个神灵：门神、宅神、土神、灶神、井神；中霤之神即五祀中的土神，常被称为土地神、后土神，与天神相配，合称皇天后土。“家主中霤而国主社”，国家以社稷为土神之祭，家庭则以中霤为土神之祭。民间把道教中的地母后土信仰进一步演化为中霤瑞庆夫人信仰。李凤翧所言“夫人以中霤为夫人”就是指的这一现象。家堂神龛上题“后宫瑞庆”，本意是指该神龛为后土神瑞庆夫人之宫舍，后世以讹传讹，失了本意，容易理解为祈愿妻房家室安宁之意。李凤翧对士绅家祭祀中霤土神礼仪不规范现象颇感无奈。

由上可知，李凤翧是清中期在理学、文学、史学等方面都颇有成就的遵义名儒，其对宗教信仰的理解也有独到之处。李凤翧以理性之思，以考据之法，对神灵信仰追本溯源，探根究底，形成了一系列丰富的宗教思想。

二、李凤翧宗教思想的儒本立场

贵州深受蜀楚文化影响，巫风盛行，有悠久的民间祭神传统。因此，贵州的士民家普遍设有祭祀神灵的神龛，部分少数民族则于家中设神坛。神龛与神坛虽在本质上是趋同的，但在呈现形式上也各具特色。汉族的神龛具有浓厚的儒释道三教合一的色彩：

士民家必设香火位于中堂，中大书天地君亲师位，旁列孔子、文昌、关帝、灶神各纸牌。多至十余位，少则通书一纸，旁止二小行。必承以板，有神主即置其上。富者至为龛，镂饰种种，兼世奉释道像，至三五罗列。板下位长生土地，并朝夕焚香。有祷祀必于此。士家或别建宗祠。[2]414

汉族的神龛融含了佛道教常祀神灵、民间祭祀小神和儒宗圣师孔夫子，题写“天地君亲师”，形成儒家统摄佛道教的信仰格局。而苗、彝等少数民族则呈现出迥异的风格：

坛神名主坛罗公，黑面，手持斧，吹角，设像于室西北隅，去地尺许，岁暮则割牲延巫歌舞赛之。……奉坛神者，其神以径尺之石，高七八寸，置于堂右，倚壁曰坛。等上供坛牌，粘于壁，旁列坛鎗。其牌或书“罗公仙师”，或书“镇一元坛”“赵候元帅”“郭氏领兵三郎”，两旁列称号数十名，皆不可究诘。每岁一祭，杀豕一，巫跳舞歌唱彻夜，谓之庆坛。毕张白纸十二，巫自划其额，沥血点之，粘坛侧，谓应十二月之数。或曰世奉此可致富，稍忽，致家道不昌。[2]418

与神龛主奉“天地君亲师”不同，神坛主奉的是“罗公仙师”“赵候元帅”“郭三郎”等地方性神灵。另外，神龛的祭祀色彩更浓，神坛则巫傩色彩更浓。

针对民间祀神传统，李凤翧充分发表了观点，形成了独到的宗教思想。李凤翧宗教思想的核心就是排斥民祀，具体而言，可用四句话概括之：非其神不祭，非其时不祭，非其地不祭，非其人不祭。

李凤翧曰：非其鬼而祭之，谄也。冬至祀天于圆丘，夏至祀地于方泽。天地非其时不祭，非其地不祭，非其人亦不敢祭也。孔子大圣，关公、文昌明神，列于家庭亵地，可乎？苗鬼、牛神、僧道、女尼，杂于家龛俎豆之中，于理非宜。且祖宗之灵，亦有所不安也。嗟乎！时俗之蔽，可以思矣。[2]414

李凤翧把家中设神龛祭祀神灵视为“时俗之蔽”，“家堂非可设坛，坛亦非可祭于家”[2]418，强调要遵守“明神不列于家庭亵地”“神鬼仙佛不杂祀”“家堂单祀祖灵”等原则。为了说明民间祀神传统陷于“时俗之蔽”，常常“非其鬼而祭之”，犯下“谄神”的错误，李凤翧写作《觉轩杂著》一书，考证了大量神灵的原委，前文所述“土主考”“土地考”“四官爷考”即出于这一目的。另外，李凤翧还对神坛的“赵候元帅”“郭氏三郎”作了一番辨析：

或谓古蛮祭也，或谓赵侯郭氏盖古开边名将，有功兹地者。如此，是亦明神也，何自来并无传闻耶？又何仅祀民家，而处亵侮之地耶？余观其牌所列，并谬妄不经，必古之巫者谲造，以惑村愚耳！[2]418

李凤翧把“赵候元帅”“郭氏三郎”从明神的行列排除出来，标注为“巫者谲造”的神灵。针对士民把土主、川主、药王、文昌合称四圣，常于家中设坛祭祀，以阳戏娱神的习俗，李凤翧又对这几个神灵进行了一番考辨：

按三圣者，药王大抵如岐黄俞跗之属，至土主、黑神二公，生为人杰，死为明神，其正气常留于天地之间。……土主有顺应庙，黑神有忠烈庙，汉唐以来，历代优崇，守土者春秋蒸享不绝。此御灾捍患，有功于国家者，所为食报千秋也。世俗之愚不考所自来，不足责，而明理之士亦惑于巫氏，邀福渎神，不思之甚也。[2]416

李凤翧把药王、土主、川主、文昌、黑神归入明神之属，目的是为了说明“四圣”不应家祭，也不应以阳戏娱神。李凤翧还对讼神龙江老展开了质疑，怀疑龙江老不是真神：

闻盗贼亦祀龙江，不用火烛，以酒脯黑地奠献。其绿林之党，崔苻之魁欤？是不可知也。[2]419

李凤翧怀疑讼神本是盗贼之流，对讼神持贬抑的态度，源自儒家治理社会的“无讼”理念和清理“淫祀”的理念。此外，针对“还泰山”这一祭俗，李凤翧也持否定态度，进行了一番批判：

俗遇疾则许泰山。预备祭品，至冬宰豚酾酒，招巫酬愿。谓之还泰山。李凤翧曰：泰山镇东方，视三公，国君之祭也，季氏以命卿旅犹无益，岩岩之灵爽反居歆民庶耶？乡愚不足论，诗礼之士亦贸为随俗，其亦闻孔子呜呼之叹乎？[2]419

李凤翧认为，按照儒家礼制，祀泰山神是“国君之祭”，唯有君王才能行封禅之礼，民众“还泰山”是僭越之举，是无效之祭。“竭精诚以祀之，犹惧不歆，况以巫氏之戏侮将之耶？”[2]416李凤翧特别反对民间以歌舞娱神的祭祀活动。

综上可知，李凤翧宗教思想的宗旨是按照儒学理念清整神灵祭祀，重返神道设教的本意，核心内容则是清理民祀神灵，目的是实现儒家理想中的社会治理目标：乐学崇礼，富庶稳定。简而言之，李凤翧宗教思想可归纳为以下内容：清整神灵，摒除杂神，抑制民祀，划定官祀、道祀、民祀的界限。

李凤翧在清理民祀，重塑儒家理念的过程中，主要依靠了一件有力的思想武器——理性思考，包括经验理性和逻辑理性。诸如李凤翧在贬抑“赵候元帅”，批判家中设神坛的行为时，就充分运用了经验理性的力量：

余叔购一宅，其堂旧有此神。叔负之掷陵谷间，究无他事。信则有，否则无，何俗人之不悟也。[2]418

李凤翧用生活中轻侮“赵候元帅”而不受神谴的事例证其神力之弱和神格之低，以实现把其排除明神行列的目的。李凤翧有时也运用逻辑理性对信仰传统进行辨析：

龙江老，讼神也。讼者祀之豚一只。祭毕，折豚左肩，视之有红纹者，吉；黑者，凶；以此验胜负。李凤翧曰：此两造所必祀之神，原告者必敬必诚，跪而祝之，曰：得胜；被告者亦祝曰：得胜。天下理唯一，是势无两胜。神其以祭之丰啬为胜负耶？将执理之曲直耶？抑东倒羊头，西倒猪头，为齐女两袒耶？神亦难自平反也。呜呼！俗人之愚可以悟矣！[2]419

李凤翧认为，原告和被告必定有一方胜有一方败，但是原告、被告都虔诚供奉讼神，讼神以什么标准定胜败方呢？若是以祭品的多寡作为标准，则讼神不过是贿棍；若以公平正义为标准，则何必祭祀讼神。由此，李凤翧以一番理性辨析把祭祀讼神的必要性消解殆尽。

李凤翧还从辨析宗教教理教义的角度批判了神龛中设佛道教神灵的祭拜传统：

即以二教言之，好清静，恶纷烦者，道教也。今烟火堂中，呱儿啼女，鸡犬嘈杂，碓磨喧闹，不几浊秽道德乎？不饮酒茹荤者，佛教也。今不闻伊蒲一供，惟用酒醴三牲，彼西天佛子、南海白衣，其肯为我破戒乎？可为一笑。[2]414

李凤翧点明道教尚清净、佛教守荤戒，而家堂之内既不清净，又用荤酒祭祀，与佛道教教义理念不符。言下之意，李凤翧主张民祀和道祀、佛祀各归本位，不相杂糅。

在批判二分土地信仰时，李凤翧则综合运用了两种理性手段：

二分土地，凡幼男女，或腹痛呕吐，必祷之。日暮以香三炷，饭二盂，每盂置鸡子一枚，二人送菜园中。祀之毕，二人食不留余归。李凤翧曰：不用纸烛酒肴，此鬼之不贪者也。或曰孩童病，皆二分作祟。或曰其痛号也，祷二分而愈。如前说，致害甚大，获利甚微，其罪重矣，二分当押送大巫门下！如后说，惠以及人，廉于处己，其功为巨，可置之小儿科中？[2]419

遵义有小孩遭厄祭拜二分土地的传统。李凤翧认为，如果小孩遭厄是二分土地作祟，那么二分土地就是恶神，不但不该祭拜，更应惩治；如果小孩遭厄要依靠二分土地护佑，那么二分土地就是有大功德于民，应该建庙请封享受香火之祭，不能以简陋的民祀活动慢待之。

李凤翧花费大量精力，用考据之法、理性之思对民祀神灵进行辨析，编撰成《觉轩杂著》，为的是在神道设教的原则下重塑神灵的鉴别标准：

夫不以人之祀而福之，亦不以人之不祀而祸之，所谓正直之为神也。苟以疾病灾苦之故，于乡曲间受媟嫚之祭，乡党自好者不为，谓二公为之乎？[2]416

在李凤翧看来，“正直之为神”，惟有正神、真神、明神方值得祭奠，而且要严格依照祭拜礼制开展宗教活动，民祀、官祀、道祀、佛祀各守边界，严厉批判民间各种不符合儒家神道设教理念、国家神灵祭祀体系的信仰活动。

李凤翧宗教思想的最大特点是把考据学方法运用到宗教信仰的辨析中，以理性之学术破信仰之迷思，既是对王充、范缜、韩愈等人理性对待宗教信仰的继承，又有新时代的创新。李凤翧代表了儒生群体中的一种传统，也引动了一次思潮，对遵义的宗教信仰之发展产生了较深远的影响。

三、李凤翧贬抑佛道的社会意义

李凤翧作为清代中期贵州成就颇高的一位名儒，其宗教思想产生了较深远的影响，播下了用考据学方法辨析宗教信仰的种子。这可从对土主神的考证中窥见之。李凤翧认为土主的本神即任贵，而郑珍、莫友芝等人则在李凤翧的基础上进一步考证土主信仰“随地异祀”。李凤翧宗教思想之影响力还可从贡生胡端处得到印证。

胡端曾作《禁端公论》一文，把端公视为苗教，定性为风教之恶：

黔蜀之地，风教之至恶者，莫如端公。不悉禁，必为大害。吾尝观其歌舞，跳跃盘旋，苗步也；曼声优亚，苗音也；所称神号，苗祖也；是盖苗教耳！而人竞神之，何哉？或以谓此巫教。巫教虽古，圣人亦禁，且楚巫之盛，自周秦来非一代矣，何伤乎？嗟乎！以吾道论，即楚巫亦不可尚，何况苗教！[2]417

在胡端看来，巫教、苗教无益于世道人心之教化，应该严禁。这与李凤翧对待阳戏、傩戏、神坛、罗公仙师的态度本质上是一样的。事实上，李凤翧、胡端反对民间祀神活动的出发点是一致的，都是为了防备借神灵之号召力聚众反抗官府：

其狡焉者，又或结连匪党，迎端公于深山大箐之中，杀鸡酾血，指神称誓，以为生死弟兄，互相劫掠于山泽间，往往为乡民害。吁！端公之教恶至此，延蔓不治，吾恐多事之秋，巨奸大猾假其鬼名，以号召亡命，则张鲁孙恩之徒未必不非其人也。故曰：不悉禁，必为大害！[2]417

胡端略后于李凤翧，又同处一地，思想中蕴含着李凤翧的理论因子，可见李凤翧宗教思想在当地产生了一定的影响力。但是，不能对李凤翧宗教思想的社会影响做过高估计。播州地区的民间祀神传统并未因李凤翧刊行《觉轩杂著》而趋于消亡，佛寺道观也并未因李凤翧之言而不再兴建。

李凤翧宗教思想的影响力有一定限度，是宗教信仰泛化的制衡力量，是理性看待宗教信仰的思想种源；但不足以动摇宗教信仰的基本局面，更多地局限于儒生精英群体间传播。李凤翧的宗教思想具有较强的理论生命力，为何却不足以撼动宗教信仰的基本社会地位？一方面，李凤翧的宗教思想带有较浓的儒学原教旨主义色彩，对个体的宗教性需求极力压制，故而难以得到上至君王下至地方官员的真心服膺；另一方面，李凤翧的宗教思想虽然直击信仰缺乏理性的命门，却违背了宗教发展的客观规律。故而，地方治民官更多采用“因其教不易其俗，齐其政不易其宜”的策略，在落实“神道设教”政略时不是全面清整民间祀神传统，严格地坚守儒家本位立场，而是因地制宜、因时制宜。

李凤翧强调要坚守“神道设教”的最初涵义，要严格遵守“非其神不祭，非其时不祭，非其地不祭，非其人不祭”四个原则，不能违背“天子祭天地神祇及天下山川，王国、各府州县祭境内山川及祀典神祇，庶民祭其祖先及里社土谷之神，上下之礼各有等第”[2]170的“事神之道”。这一思想有利于消除宗教信仰对儒学核心理念的消解作用，保持“神道设教”策略在实施过程中不偏离“教化人心”的初衷。但是，若彻底贯彻李凤翧的这一思想，全面清整民间祀神传统，将致使“神道设教”这一运筹之谋、经世之策趋于僵化，丧失灵活性，“教化人心”的初衷也就无从谈起。

虽然李凤翧的宗教思想并未成为时代潮流、历史主流，但是，李凤翧所延续的儒家理性主义和儒学本位主义宗教观对宗教信仰的发展起到了纠偏和制衡的作用。正是因为有王充、范缜、韩愈、李凤翧、胡端等知名与不知名儒生坚守儒家思想宗旨，坚持儒学本位立场，才能击退儒学谶纬化思潮、儒学宗教化运动以及佛道教信仰对理性的遮蔽，确保社会整体不会陷入宗教迷狂。

五、小结

李凤翧一生致力于学问，在文学、史学、理学方面皆有颇高成就，在遵义地区的儒生群体中享有较高声望。宗教思想是李凤翧思想体系中的重要组成部分，集中体现在《觉轩杂著》一书中。李凤翧致力于重返儒家“神道设教”的本意，其宗教思想的核心内容是清理民祀神灵，把佛道教神灵和官祀神灵从民祀活动中剥离出来，重新确立“非其神不祭，非其时不祭，非其地不祭，非其人不祭”四原则。李凤翧在阐述其宗教思想时呈现出一大特色，即把考据学方法运用到宗教思想的论证过程中，增加了理论说服力。总体而言，李凤翧的宗教思想有特色，在儒生精英群体间产生了较深远的影响，是宗教信仰活动无序发展的制衡力量；但是，李凤翧的宗教主张不足以动摇播州地区宗教信仰的基本格局，该地区佛道教的正常发展没有因此受到限制。

参考文献：

[1] （清）平翰，郑珍．道光遵义府志（二）[M]．成都：巴蜀书社，2006．

[2] （清）平翰，郑珍．道光遵义府志（一）[M]．成都：巴蜀书社，2006．