刍议传统知报伦理

2018-01-27郑文宝

天中学刊 2018年6期

郑文宝

刍议传统知报伦理

郑文宝1, 2

（1. 南京工程学院马克思主义学院，江苏南京 211167； 2. 黑龙江大学国学院，黑龙江哈尔滨 150080）

传统知报观强调双向的伦理义务关系。就“报”而言，传统知报观主张不可轻受他人之恩，且回报要多于所受，至少要对等，而且传统知报观强调德必报、仇必报，而怨不仇。中国古代农耕生产和宗法结构的社会现实是传统知报观的原生土壤，民族文化中的知报取向、宗教影响、侠义情节等诸多要素都决定着传统知报观的义理走向。面对利益标准导向的当代社会，知恩、知报的伦理导向尤显珍贵。

知报伦理；传统知报观；内涵；成因

当代中国人际交往的功利性（非伦理性）成为中国现代性发展的最大道德伤痛。在光怪陆离的物欲碰撞中，人们不断地痛斥人际交往的功利性，感慨知恩图报等人际交往伦理的流失，渴望回归内心最为原始的道德情感。“‘报’是中国社会关系的基础”[1]，在以德立国的古代，圣贤们为国人积淀了丰富的知报思想。在交往功利色彩日益严重的今天，再次回顾、审视这些知报思想，对于建构新时代理想人际交往模式具有一定的启迪意义。

一、传统知报观的内涵

在传统伦理语境中，知报强调的是不忘也不无偿地接受他人之恩德，在接受别人恩德之后应该积极主动地给予回应、回报。具体来说，古人强调的知报观包含这样几层含义。

（一）传统知报观具有双向道德义务关系意蕴

道德关系必然会涉及两个道德主体，否则就不会产生所谓的关系。既然涉及两个道德主体，在逻辑上也便极容易使得这两个道德主体之间形成彼此互动的双向道德义务关系，这是一个符合规律的客观必然。但是，在中国漫长的封建社会中，在伦理道德领域，由于封建宗法政治的需要，很多本应该是双向的道德义务关系，却更多地体现为单向度的伦理义务关系。比如，“三纲”所言及的君臣之间、父子之间、夫妻之间的关系，虽然君对臣、父对子、夫对妻也有道德义务要求，但实质上是在强调君为臣“纲”、父为子“纲”、夫为妻“纲”，这就使得君对臣、父对子、夫对妻的道德行为是一种所谓的“纲”，也就使得君臣、父子、夫妻之间的道德义务关系由形式上的双向变成了实质上的单向。其实，许多传统道德义务关系都是如此。在传统道德义务关系之中，很难有真正平等的双向义务关系，但是知报观却是一个例外。传统知报观强调的是一种对等的双向义务关系，“礼尚往来，往而不来，非礼也。来而不往，亦非礼也”（《礼记 · 曲礼》）。即，受恩之时不论是情愿还是不情愿，不论是主动还是被动，都需要做到“投我以李，报之以桃”（《大雅 · 抑》）、“投我以木瓜，报之以琼琚”（《卫风 · 木瓜》）。传统知报观在本质上“倡导的是一种互惠互动的双向伦理关系”[2]。

（二）传统知报观认为报恩有对等和非对等两种情形

知报是一种回报伦理，从动物本能和心理角度而言，其回报的一般准则便是，别人待我如何，我便待别人如何。前面所引《诗经》的“投我以李，报之以桃”（《大雅 · 抑》）、“投我以木瓜，报之以琼琚”（《卫风 · 木瓜》）便是此意。“桃”与“李”，“琼琚”与“木瓜”，虽不是同等物件，却也能一一对等。虽然这是一种后发而起，甚至带有被动色彩的“报”，但也必须极尽可能地对等，即报恩在与施恩的双向伦理互动中，其最基本的道德要求是恩情对等‍①。进一步讲，就是报的恩不能少于受的恩。这是传统知报伦理对报恩的最基本也是最低的要求。

知报观作为一种“报”而不是一种“施”，实质上讲的是道德主体的一种被动义务，是道德主体在接受某些恩惠之后，对施恩者的回应、回报。从这个意义上来说，知报如果仅仅纠结、停留在对等回报层面，实质上就将人性行为降低至简单的机械物理行为。因此，传统知报观强调的对等回报只是最基本、最低的道德要求。其实，传统知报观更强调对他人给予的恩德加倍地回报，特别是对于那些自己身处险境、困境之时获得的恩惠，更应该终身不忘地给予更多的回馈，而不是对等的回报，“乘人之车者载人之患，衣人之衣者怀人之忧，食人之食者死人之事”（《史记 · 淮阴侯列传），这种“受人滴水之恩当涌泉相报”的伦理观念才是传统知报观的核心要旨所在，也是传统知报观道德自觉的主旨所在。

（三）传统知报观强调有惠的道德义务

知报互动的伦理关系涉及两个主题：知恩、报恩，这就使得知报活动涉及恩恩怨怨、是是非非的问题，但是传统儒家知报观却只认“恩”不记“怨”。“‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”（《论语 · 宪问》）孔子在这里明确地表达了对怨的知报态度，就是“以直报怨”，而非“以怨报怨”。虽然后人有“子曰：‘以德报怨，则民有所知；以怨报怨，则民有所惩’”（《礼记 · 表记》）的说法，认为孔子也支持“以怨报怨”，其实这是对孔子知报观的一种误解。纵观《礼记》全文，此处的“以德报怨”“以怨报怨”谈的是政治统治方略，出发点和落脚点并不是人伦关系和人际关系。换言之，《礼记》的“以怨报怨”并不是本文述及的人际伦理的知报思想。那么传统知报观的基本准则是什么呢？是“德必报，怨不仇”（《明儒学案 · 造化经伦图》）。也就是说，传统知报观所言及的知报行为是一种报恩行为，并不是报怨行为。这种报的行为对于接受者来说不一定必须是有益的但一定不是有害的，不论行为实施者之前接收的是善行还是怨行，都不妨碍他对待对方的态度：“无德不报”（《大雅 · 抑》）自不在话下，有“怨”也要以“直”相待，而不是以“怨”相待。

（四）传统知报观是一种有原则的伦理观

传统知报观重视知恩必报，强调于人、于己的恩情问题，甚至对于别人的“怨”也需要以“直”相待，但这并不意味着传统知报观是一种毫无原则的伦理观念。

传统知报观对所有的道德行为并不都是以恩、以直相待的，对于那些上升到“仇”层面的道德行为，又主张以仇相报。传统知报观的“知”，既有“知恩”之意又有“知仇”之意，“报”既包含“报恩”之意又包含“报仇”之意。所以，传统知报观并非是一味地“报恩”和忍让。

谈及知报观中的“知仇”“报仇”，必须首先明确一个界分：在传统知报观中，怨与仇是有一定区别的。正是这个区别的存在决定了传统知报观是一种有原则、有底线的知报。在对比的视阈下，“怨”在情绪上只是一种不满，在社会行为上只是表现为直接或间接的摩擦而已；而“仇”在情绪上则是一种恨，在社会行为上则有严重的敌对现象出现。因此，传统知报观对于“怨”主张以“直”相待，而对于“仇”则旗帜鲜明地主张“见仇弗杀，非人也”（《国语 · 楚语下》）。可见，传统知报观对“怨”和“仇”所持的“报”是截然不同的态度。对于仇，传统知报观的基本观点就是“以牙还牙、以眼还眼”，而且态度非常坚决：“父之仇，弗与共戴天”（《礼记 · 曲礼上》），“子不复仇非子也”（《春秋繁露 · 王道》）。

在古人看来，“仇”是一种极为特殊的情况，这种特殊情况下报“仇”，不但可以惩罚恶人，更可以明辨是非、伸张正义，因此有仇是必须要报的。也就是说，传统知报观反对“以怨报怨”，但是并不反对“以仇报仇”，不但不反对甚至还提倡和鼓励。《宋史 · 太祖本纪一》记载：“殿前袛候李璘以父仇杀员僚陈友，璘自首，义而释之。”这不是个例，《宋史 · 孝义传》记载，但凡有“子有复父仇者”，大都由朝廷以“壮”的理由“释之”。

（五）传统知报观是一种自律性质的伦理观

知报观讲的是知恩回报，其前提条件是道德主体接受了一些恩德，只有这样才能谈到知报、回报的问题。对于这个前提条件下的他人之恩，传统知报观认为“不可轻受”。宋人袁采对为何如此作了解读：“居乡及在旅，不可轻受人恩。方吾未达之时，受人之恩，常在吾怀，每见其人，常怀敬畏，而其人亦以有恩在我，常有德色。及吾荣达之后，遍报则有所不及，不报则为亏义。故虽一饭一缣，亦不可轻受。”（《袁氏世范 · 处己》）从袁采论及的达或未达的情形看，不轻受他人之恩的最根本原因在于道德主体内心深处的谦逊、内敛和自律。轻受他人之恩，作为道德高尚的道德主体，就会自动、自主地背负上沉重的报恩德业。当然，这既不能说明施恩者不德，也不能证明受恩者不德，只能证明报恩的道德厚重感；而这种厚重感，既不是来源于施恩者的要求，也不是来源于社会的约束，而是来源于受恩者的道德自律‍②。正是因为知报观中这种道德自律性的存在，才有了知报观的基本态度和基本内容：“人之有德于我也，不可忘也；吾有德于人也，不可不忘也。”（《战国策 · 魏策四》）

二、传统知报观的成因

传统知报观念的形成并非偶然，厚重的历史文化为其产生提供了可能性和必然性。

（一）农耕社会和宗法关系是其现实基础

有别于西方的海洋文明，中国传统社会的生产方式是典型的农耕方式。在古代，由于生产力水平低下，人们只能依靠身体的自然力从事生产、生活，而人体的自然力在大自然面前是极为渺小的。所以，为了生存，古人不得不在农业生产、生活等方面以“互助”的形式开展活动，如果没有“互助”，他们很难更好地生活下去，甚至是无法生存下去的‍③。中国走出蒙昧时代时，不同于西方的“国家代替了家族”，而是“由家族而国家”[3]，形成了以血亲为基础的宗法社会结构。在这种社会结构中，血亲互助是一种必然选择。而知恩必报、以直报怨的知报观念非常有利于农耕社会和宗法关系的“互助”，它在客观原因形成的“互助”模式之内注入了人的情感因素，把“互助”变得更为稳固、团结。所以，传统知报观强调知恩必报，完全符合传统农耕社会和宗法关系的现实需要。不仅如此，传统知报观对于“怨”和“仇”的不同态度，更源于这种社会现实基础。前文有述，“怨”只是一种摩擦和碰撞而已，其破坏程度只是威胁到了“互助”，并没有上升到破坏层面，而“仇”则是“互助”模式的敌对行为，仇恨制造者破坏了既定的稳固的“互助”状态。为了巩固和维护“互助”模式的稳定，最为彻底的办法就是将破坏因素直接清除。所以，传统知报观对于“仇”所持有的观点是“知仇”“报仇”。由此可见，农耕社会和宗法关系的“互助”式现实需求决定了传统知报观的产生、存在和发展。

（二）民族文化基因的传承

上述的知报观能够为古人普遍接受，最为主要的原因便是其价值取向是与古时的主流价值观契合的。换言之，传统知报观是在传统社会主流价值观之中衍生出来的。对于此，梁启超在《中国道德之大原》中有详尽的论述：“夫人之生于世也，无论聪明才智若何绝特，终不能外而以自立，其能生育长成，得饮食衣服居住，有智识才艺，抗灾御患，安居乐业，无不受环吾身外者之赐。其直接间接以恩我者，无量无极，古昔之人与并世之人，皆恩我者也，国家与社会，深恩于无形者也。”[4]人是受恩于周围的人、社会、环境的，因此“人若能以受恩必报之信条，常印篆于心目中，则一切道德上之义务，皆若有鞭辟乎其后，而行之亦亲切有味”[4]。在梁启超详尽的论述之下，传统知报观那种“知恩必报”“亲切有味”的道德韵味便跃然纸上，传统知报观强调“知恩必报”的缘由更是一目了然。

梁启超用“国家与社会，深恩于无形者也”[4]，揭示了地域文化潜移默化影响的重要性。在传统社会中，在中华民族繁衍生息的这块地域中从来就不缺少知报的文化基因。早在《周易》中就有“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易 · 文言》）的报应思想。到了春秋战国时代，“子学时代伦理思想一个非常重要的特点是各家各派纷纷从自己的理论出发提出了社会治理的主张”[5]，虽然诸子政见各异，但是他们的知报观念却出奇一致，比如：“天道无常，常与善人”（《老子 · 七十九章》），“福祸随善恶”（《韩非子 · 安危》），“以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之”（《墨子 · 明鬼》），“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（《孟子 · 离娄下》）。

在中华文明初始阶段，这些或合理或不合理的知报、报应观念的存在，实证了中华文明定型之初便有了诸多“知报”的文化基因，特别是儒家的知报观念更具有一定的理性色彩。及汉，汉儒在知报方面的理论论证更加丰实：“美事召美类，恶事召恶类……物故以类相召也。”（《春秋繁露 · 同类相动》）就是说，如果恩仇不对等回报，则如同马鸣马不应之、牛鸣牛不应之一样，“当德而不德，犹当夏而不夏也；当威而不威，犹当冬而不冬也”（《春秋繁露 · 威德所生》），都是违反“天之道”（《春秋繁露 · 四时之副》）的。伴随着儒家学说在政治系统中的一家独大，儒家思想中的“知报”观念与其他主张一起成为一种政治统治需要，一种社会普遍认可的价值观念。

如是，中国传统文化虽然千奇百异，但是各种不同文化却一致性地认同“知报”，这是传统知报观的道德动力源泉与核心内容。诚然，各种传统知报文化存在着封建迷信意识、道德交换意识，具有道德功利主义、非理性等诸多负面标签，但是不得不承认的是，它造成的直接的、客观的后果便是推动人们道德行为的性善取向，直接推动了传统知报观的形成‍④。

（三）传统宗教思想的影响

在中国历史上，宗教从来没有作为正统伦理在历史舞台大放异彩，但是这并不表明在民众层面宗教思想没有市场，宗教对于中国人的性格和民族心理还是有一定影响的，这种影响也是促进传统知报观形成的原因。

宗教思想对传统知报观的影响主要体现在宗教的“报应”观念中。宗教的报应观念虽然充斥着浓郁的封建迷信色彩，但其体系却十分成熟，且很典型。在中国传统的宗教体系中，道教和佛教是两个典型的代表，只不过道教是本土衍生出来的，而佛教是舶来品。

道教早期作品《太平经》就已经详细而明确地阐述了因果报应的思想：“天地之性，半善半恶。故君子上善以闭奸。兴善者得善，兴恶者得恶。”（《太平经 · 壬部》）并且指出，天道循环、善恶承负，认为“承者为前，负者为后”（《太平经 · 解师策书决》）。用此来解释人今生的福祸均是前世所作所为在今世报应的结果。到了《抱朴子》时期，报应思想虽然过于呆板，但却因此而更显得丰硕。《抱朴子》将报应的数量做了定数上的规定，认为“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算……大者夺纪……小者夺算”（《抱朴子 · 微旨》）。至于佛教，则有着非常著名的三世两重因果和六道轮回理论，强调“善恶之报，如影随形，三世因果，循环不失”（《涅槃经》），“生死业缘，果报自受”（《地藏经》），认为人是在“十二因缘”链条中生死流转、类劫轮回的，不但解释了人一生的报应，更解释了几辈子的因果轮回。佛教的这种报应理论较道家的“承负”等思想更加充实、深奥，伴随着隋唐佛教盛行蔓延，更加具有说服力，巩固、加深了世俗间的那种松散的、朴素的具有随意色彩的报应观念，使得报应观念在百姓生活中更加根深蒂固。

（四）传统侠义思想的影响

传统知报观的道德理念在先秦时期就已形成。在当时，侠士是一个非常引人瞩目的道德群体，这个群体具有诚恳、可信、言必信、行必果等正能量标签，既报恩也报仇，恩怨分明，甚至成为正义的象征：“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”（《史记 · 游侠列传》）以至于司马迁在《史记》中单独为侠士列传，并为其定性：“名不虚立，士不虚附。”（《史记 · 游侠列传》）足可见侠士这一群体在当时的影响力之大。侠士群体这种对于知遇之恩生死以报的人生态度和“言必信、行必果”的人生信条，无疑对中华民族的国民性和文化精神产生了重要影响。

秦汉统一后，出于政治统治的需要，社会正义只能由政府制定的法律系统来体现和维护，所以侠士遭到了打击和禁止，侠士作为群体也逐渐消亡。但是，“行侠仗义之人采纳的是自己的一套社会行为准则，有时要高于社会道德所规定的准则”[6]。因此，侠士作为一个群体虽然消亡了，但其侠义精神却没有消亡，侠士的诚恳、守信、感恩等伦理精神一直为民众伦理膜拜，《史记》等文献资料中记载的侠义事件及其体现出来的侠义精神，不断地鼓舞和激励着后人，诚恳、守信、感恩等侠义精神也成为传统知报观的伦理应然内容。

三、结语与反思

当代中国物欲横流，利益最大化的市场经济伦理导向原则渗透社会的方方面面，当代社会交往中夹杂着太多的利益诉求，知报、感恩的交往性行为在利益性行为考量面前变得十分脆弱。社会各个层面，从上到下的影响考量指标均为功利要素，感恩、知报等道德伦理要素只是作为一个大而空的虚功而存在着。

人际伦理关系区别于纯粹的物质关系，它有着更多的情感诉求，在利益表达的同时更有着情感的积淀，甚至是以情感为基础的，单纯的物物相报使得这些情感无所寄托、无从表达。这便是当代中国物质虽已丰盈，但人们却时常感到“心气儿”不顺的主要原因所在。

当代中国，从表面看起来，人们对物质财富的态度呈现出一种单一渴望和极度追求的表象，其实人们追求的并不是这些器物而是幸福，只是人们固执地认为这些器物是通往幸福的道路。实际上，“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动”[7]，幸福与否不取决于外在器物的好坏，而在于内心的感受，感恩、知报等情感要素是达成真正幸福的必然要件。

上述传统知报观成因的诸多要素中，除社会基础发生天翻地覆的变化外，其余诸如民族文化基因、宗教文化影响、侠义情结等，在当代中国仍然普遍地以各种适当的形式存在着。换言之，传统知报观的部分合理性要素不可能也不可以在当代中国被无情地抹杀。民族复兴不但是器物上的强大，更是精神和文化上的充盈和饱满，感恩、知报的民族文化精粹在物欲泛滥的今天值得再次珍视和提倡。

注释：

①这里的对等，说的是道德要求，不是物质要求，即所谓的对等不一定必须体现在器物上，却必须体现在情感上，强调恩情的回报并非是简单的物质性回报。正是因为如此，这种知报既不强调即时性，也不强调现世性，只是强调回报者知恩图报的这种情感态度。即，这种“报”只是强调一种情感层面的自愿，并非深思熟虑之后的道德选择，因此这种所谓的“报”是将那些“理性”考虑的功利因素排除在外的。

②当然，任何事物的成因都是多重的，知恩必报除源于内源性的道德自律外，还有一些外在的原因，比如刘向就曾经强调“怨生于不报”（《说苑 · 敬慎》），这是从外在角度阐述知恩必报的原因。但就知报观本身而言，知恩必报的主要原因还是道德自律的内在性，而不是外在的一些约束性条件。

③古代海洋文明的生产方式也是存在互助方式的，只是对比东方式的农耕互助，海洋文明的互助方式显得更加不稳定和随意。

④我们这里不是探讨道德交换等意识的对错与否，只是强调这种道德认知是传统知报观产生的认知源泉和动力。

[1] 费正清．中国的思想与制度[M]．北京：世界知识出版社，2008：324．

[2] 张锡勤．中国传统道德举要[M]．哈尔滨：黑龙江大学出版社，2009：264．

[3] 侯外庐史学论文选集[M]．北京：人民出版社，1987：10．

[4] 梁启超．中国道德之大原[J]．庸言，1912(2)：7．

[5] 关健英．先秦秦汉德治法治关系思想研究[M]．北京：人民出版社，2011：105．

[6] 冯友兰．新事论[M]．北京：三联书店，2007：78．

[7] 亚里士多德．尼各马可伦理学[M]．廖申白，译．北京：商务印书馆，2003：32．

郑文宝（1973―），男，黑龙江依安人，教授，博士。

B82-09