“祈求宗教”与“批判宗教”的深度冲突——魏特林与马克思宗教理论的分野

张 政

（中山大学 哲学系，广东 广州 510275）

魏特林是19世纪德国空想社会主义的代表。恩格斯在1888年《共产党宣言》英文版序言中指出，魏特林的空想社会主义“是一种粗糙的、尚欠修琢的、纯粹出于本能的共产主义”[1]15。但是，魏特林“粗糙的”空想社会主义具有进一步发掘的价值，而且不应该仅仅被看作科学共产主义的前奏或者不健康的“早产儿”。魏特林思想“接触到了最主要之点，并且在工人阶级当中已经强大到足以形成空想共产主义”[1]13。马克思曾高度评价魏特林的著述工作：“谈到德国工人总的教育水平或者他们接受教育的能力，我提请读者注意魏特林的天才著作。”[2]390

20世纪80年代，以张立荣、王松海、胡文健等学者为代表，我国学界形成了对魏特林研究的一次高潮。但之后，国内学界对魏特林的关注日益减少，特别是对魏特林《一个贫苦罪人的福音》一书和其中宗教学说的相关研究，更是鲜见。《一个贫苦罪人的福音》是魏特林的代表作之一，在这篇著作中，魏特林企图通过溯源圣经，重考耶稣，以辅证自己的共产主义理论。作为共产主义者的马克思，却把宗教批判作为自己学说的起点之一，从而走向了科学社会主义。空想与科学的分野是否在双方对宗教的态度中就已经埋下伏笔？这种对宗教态度的选择多大程度上影响了两人在空想和科学之间的选择？看似针锋相对的认同宗教和反对宗教、空想和科学之间真的只有对立吗？笔者希望通过本文的探讨，廓清历史的迷雾。

一、魏特林对圣经原则的追溯

魏特林在《一个贫苦罪人的福音》中将基督教原则作为自己的共产主义的来源。他早在其第一部代表作《现实的人类和理想的人类》中，就已经提出“如果你们在各个方面都严格遵守基督教的教义，你们就能抵抗一切诱惑”[3]18。魏特林在此将基督教原则看作贯穿其按劳分配原则、社会组织和家庭组织的核心。而且，在魏特林看来，基督教的原则和自然原则天衣无缝地吻合，基督教原则和自然原则共同构成人类生活的两大支柱：“现存在着一种以基督教教义和自然为依据的信念。”[3]20据此，魏特林提出了共产主义社会的诸多具体原则。在《一个贫苦罪人的福音》中，魏特林开始条分缕析历史上对耶稣和圣经的误解，并试图从中抽出共产主义的成分，即所谓的“共有共享”。

首先，魏特林认为，基督教三大核心概念“信仰”“希望”和“爱”，不仅是具有宗教意义和伦理意义的概念，而且还有更加广阔的历史愿景。这三个概念内在地蕴含着通向共产主义的导向，同时也应当成为共产主义实现的三大保证。魏特林强烈抨击了伏尔泰所坚持的为了解放人类必须毁灭宗教的观点，针锋相对地提出了“为了解放人类，必须利用宗教”[3]70的论断。在他看来，宗教不是建构新社会的阻碍，而具有桥梁和工具的意义。

其次，魏特林详细考证了圣经中的历史错误和词语歧义，把基督教的正确原则和错误细节区分开来，并解构了圣经中的迷信成分和史实错误。魏特林承认圣经中存在诸多错误，认为这些错误有史实性的，也有明显的前后逻辑矛盾，例如，圣经中说上帝派其子来审判一切，但是后来又说耶稣不审判一切。魏特林直截了当地指出，所谓异能和神迹，绝不是真正存在的，而是古代人头脑里充斥着“魔鬼”“幽灵”“神迹”等迷信，认为根据耶稣时代的犹太人传统，“谁想当民众导师，他就必须准备民众要他行异能和神迹，否则没人信他”[3]105。魏特林还特别指出圣经中存在着很明显的一条规律：“耶稣到处有人信，所以到处行异能，没人信他的地方，他就不能行异能。”[3]105

最后，魏特林确认耶稣首先是人而不是神。这个观点是在《一个贫苦罪人的福音》中，即在溯源圣经工作接近尾声处提出的，可以视作其考察圣经的最终结论。魏特林详细分析了耶稣童年的现实遭遇，指出：耶稣是一个被所有人鄙视和唾弃的非婚生子，即使玛利亚结婚，耶稣也有了父亲，但耶稣仍然摆脱不了这个污点，因为这被视作他一切不幸的来源。所以，耶稣否定家庭。如果没有婚姻和家庭，那么自然没有婚生子和非婚生子的分野，耶稣也会有不同的童年，甚至其终生命运都有改观。魏特林对耶稣童年及其性格养成的分析，使耶稣的形象更加有血有肉。耶稣的一切“神迹”，都被魏特林解释为耶稣的机智。例如：众人要用石头砸死淫妇，这在魏特林看来不过是与耶稣为敌的人想让耶稣陷入杀人还是纵容邪淫的两难处境。但是，耶稣机智地指出，人人有罪，故无权处死淫妇。这样，耶稣既谴责了罪，又没杀人。魏特林指出，这是人的智慧，而非神的启示。耶稣所有的话在魏特林笔下都有了特定的原因，有了其人性化的初衷。在对耶稣的分析中，魏特林特别突出耶稣的生活经验，这区别于他人只从理论方面考察耶稣的分析路径。

至此，魏特林对圣经进行了基本的“清理”，更加人性化和有亲和力的耶稣形象逐渐呈现出来，圣经中史实性的、细节性的错误被魏特林一笔勾销，而其中的基督教原则更加澄明。在魏特林这里，作为人的基督，已经不再仅仅是上帝的预设，而是作为现实的人存在，具有了开始实践这些基督教原则的可能。这种生活化的处理和剥离史实错误的解经做法，一方面，让耶稣原则有了适用于现实变革的可能，生活化的耶稣不必再遵守上帝的安排，上帝也不能安排好宇宙的一切，故而变革是有必要的，而且耶稣也要承受现实的人的压力，具有现实的人的精神体验和意志决策，从而有面对压迫和不良社会制度进行变革的诉求；另一方面，事实性错误被放置到可有可无的地方，从而避免了人们对圣经逻辑严密性的攻击，人们只需要关注魏特林所抽象出的“原则”，这使问题域设定在了魏特林所期望的范围内，更有利于魏特林在后期系统化地结合基督教阐释自己的共产主义理想。但是，这会不会是魏特林的一种复古运动？魏特林的共产主义只不过是犹太人处在罗马统治下的一种历史想象，而魏特林仅仅是复述这种历史陈迹并将其命名为“共产主义”，从而简单地套用于 19世纪德国历史中？魏特林在《一个贫苦罪人的福音》中对圣经的重读和澄明，是对罗马时代犹太人社会愿景的简单复制和套用，还是作为一种新的社会理论突破的宗教外衣？这需要进一步探讨。

二、溯经中的重构工作

在《一个贫苦罪人的福音》中，溯源圣经正义，剥离历史误读和圣经故事的逻辑错误，重新澄明基督原则，塑造具有人类情感、意志和精神的基督，只是魏特林完成的初期文献工作。魏特林追求的共产主义原则和基督教原则跨越了1800余年的呼应，魏特林认为耶稣秉持的诸原则正是共产主义精神的滥觞。但是，这并不代表魏特林要恢复基督教所希望的社会建制，要将 19世纪上半叶德国的社会思潮解释为耶稣原则的简单复现，其真正目的不是重新诠释圣经，而是希望在这个宗教外衣下开始自己的共产主义理论建构。这个希望在《一个贫苦罪人的福音》的后半篇表达得更加明显。

在第六章，即“纯正的耶稣教义”中，魏特林通过比附，以耶稣生前之所做、所说，道出了自己所推崇的共产主义原则：第一，福音是向穷人宣传的，因为富人已经在尘世进行了享受，所以天国的安慰不会被泽富人；第二，基督教推崇自由和平等，强者为奴，弱者为主；第三，行动比信仰更为重要，只有致力于实践的人才能进入上帝之国；第四，责任和义务是均衡的，双方在总量上持平；第五，废除财产和实行财富的共有共享，只有这样才能实现普遍富裕和人的全面发展；第六，实行普遍意义上的继承制，即所有人共享自然的馈赠和人类的历史积累。

在此，魏特林已经从圣经中抽象出针对 19世纪德国资本主义社会经济现状的批判概念。这些概念成为魏特林阐述共产主义原则的经典文本依据，他在此基础上建构了自己的共产主义理论原则，其中比较有代表性的思想包括财产制度、大家庭联合的社会组织模式和暴力革命学说三方面内容。

首先，反对财产制度。财产制度内在地包含分配制度、生产制度等多层结构，魏特林用财产制度统摄和表征多种经济关系。一方面，魏特林生活的时期，德国资本主义经济发展仍处在较落后的水平，资本主义经济关系与封建生产关系还纠缠在一起，经济部门的专业化程度偏低，容克地主占据全国范围内的经济主导地位，但其本身仍属于封建生产关系，小资产阶级仍占据现代生产关系的主战场，大资产阶级还处在胚胎之时期；另一方面，魏特林企图借助耶稣之口提出自己所坚持的原则，为自己减少宗教阻力，寻求历史依托，却为自己的发声域设置了限制，他不能在耶稣亲口所述之外随意演绎自己的理论，特别是他标榜自己是突破迷雾、重拾耶稣原则的先驱这种原教旨主义的姿态，让他自己在阐发思想时更束手束脚。如果没有这种原教旨主义的圣经溯源，魏特林或许可以将共产主义原则诠释得更加具体和符合实际。但是，必须承认，魏特林也有那个时代的特殊压力，或许在封建程度较深的德国，减少学说的传播阻力，保障人身安全，比完备和系统化学说更棘手、更现实。当然，在最根本意义上，在一个不成熟的资本主义社会①条件下，与之匹配的共产主义学说亦难以真正地发展，即思辨与现实往往不能相匹配。

其次，提出大家庭联合的社会组织模式。早在《现实的人类和理想的人类》一书中，魏特林就提出了“人类大家庭联盟宪章”[3]24的概念，作为替代当下社会体制的新型组织机制。在《一个贫苦罪人的福音》中，魏特林通过突出耶稣反对传统家庭，提出要打破家庭、职业局限，所有具有共产主义理想的人要实现广泛联合，并采取“会议”的形式联合。他明确地提出，破坏了传统的家庭之后，要建立这样的家庭：“让我们爱我们所属的家庭胜于爱我们自己，但这是个大家庭，这个大家庭就是人类，对于我来说，他比所有单个的家庭更为重要。”[3]149这种大家庭联合体，必弃绝任何形式的利益、继承和赢利等关系，成员互相之间都是实现自身自由全面发展的条件，且如果某个成员在“家庭会议”中表达自己自由发展的计划，其他成员都有帮助其实现的义务。这里已经有“自由人联合体”的雏形。但是，相较于这种理论突破点和闪光点，其问题显得更加明显：既然是在肯定耶稣原则的前提下建构理论，从而得出新的社会组织模式，那么在整个社会建构计划中，耶稣将如何安排？很显然，魏特林在借用耶稣原则得出共产主义社会组织模式之后，没有安置耶稣和圣经，耶稣和圣经作为初始原则的发出者，突然间被“会议”和民主选举所取代。这种断裂性不但削弱了理论自身的说服力，更让处于基督教世界的德国民众与魏特林理论产生疏离感。魏特林借助耶稣为自己祛除的阻力，现在又都回来了。如果在新的社会图景中为圣经安排位置，那么穷苦人的“会议”变得不再有意义，意味着他们只需要像以往的基督教徒那样不断诠释经典并以之为人生准则就妥当了。如此，共产主义的民主制度又将何处安放？凭借基督教而建立的理论如何自然消解于新的共产主义社会？对此，魏特林没有交代，这与他之前接近原教旨主义的姿态相去甚远。

最后，借助耶稣之口提出暴力革命学说，指出变革社会的方式，但革命的不彻底性明显。由于魏特林一再强调自己是圣经的忠实解读者，必然有源自耶稣的革命根据。具体说来，魏特林认为，耶稣在《路加福音》里宣传教义要“有刀有剑”，是耶稣主张革命的根据，并将之比附在 19世纪德国时局中。魏特林认为，耶稣的“原则”代表着最纯正的共产主义理念，自然就将暴力革命作为共产主义的实现途径，主张用共产主义变革当下社会。这符合魏特林一贯的原教旨主义姿态。这种解读几乎颠覆了传统的圣经解读。基督教的隐忍似乎早已作为其图腾和标志深入人心，而魏特林在“爱敌人”小结中将这种隐忍重新解读为“爱敌人”，要求把敌人和罪人当作病人去医治，这既解释了基督教因为想要拯救敌人和罪人而对他们的隐忍，又在逻辑上明确了耶稣及其门徒将某些人当作对立面的这一事实。耶稣有需要去克服的客体，所以必须寻找完成这一任务的手段和途径。结合耶稣在《路加福音》中对暴力手段的隐喻，魏特林在不破坏基督教隐忍博爱教义的同时，论证了暴力革命的合法性。但是，耶稣的“刀剑论”是基于民族主义和宗教革命需要的，这与共产主义革命有本质差别。耶稣是向犹太人和需要赎罪的“罪人”做出暴力宣言的，而在魏特林这里，宣言的对象变成了“贫苦人”这一社会阶层，从这里我们可以看出书名中“贫苦罪人”一词的深刻含义。这个词汇既表达了“贫苦人”这一阶层概念，又与基督教话语体系中的“罪人”相联系，社会学意义上的阶层概念和宗教意义上的分类概念，被魏特林用“贫苦罪人”这座“桥梁”沟通了，似乎魏特林在整部著作开始之前，就通过书名的方式预言了论证的结果，也为自己的主张和耶稣的教义能够达成融合奠定了概念基础。

魏特林对圣经的“祛蔽”和逻辑重构，形成了有利于论证自身的逻辑链和典籍依据，对于在基督教世界的德国推行共产主义学说有历史意义。依托和借助宗教，一方面是魏特林共产主义学说粗糙性的表现，另一方面确实也客观地丰富了魏特林的共产主义理论。但是，魏特林依托基督教推行共产主义学说，在获得一定优势的同时，也为自己设立了羁绊。

三、解经路径对魏特林走向科学共产主义的阻隔

魏特林对耶稣言辞的罗列以及将之与自身主张比附，不意味着耶稣和圣经原则在魏特林思想体系中仅仅是工具，是他的共产主义的展现形式。不可否认，魏特林利用“耶稣原则”为自己的宣传增加了筹码，但也为自己进一步深入其共产主义思想套上了枷锁。

毫无疑问，魏特林通过对“耶稣原则”的重塑和推崇，确实赋予了共产主义亲和力和民族化的色彩，这种程度上的成功有诸多原因。首先，魏特林对自己语境中的“耶稣原则”和共产主义孰轻孰重的主次地位是有明确认识的。他在主观认识上确实超越了单纯的复古主义，他的理论不是指向过去，寻求返回耶稣时代的路径，而是指向未来，寻求借古喻今的效果以找到指向共产主义的通衢，甚至他的原教旨主义特征，也只能说是一种表面特色而非本质特征。他在这方面甚至比青年黑格尔的理论优越，“青年黑格尔派的意识形态家们尽管满口讲的都是所谓的‘震撼世界的’词句，却是最大的保守派。如果说，他们之中最年轻的人宣称只为反对‘词句’而斗争，那就确切地表达了他们的活动……他们绝不是反对现实的现存世界”[4]516。而魏特林不反对词句，反而利用对圣经词句的厘清和信仰重塑，得到了共产主义的结论。其次，魏特林高举的宗教旗帜是深埋在对现实社会分析的“土壤”中的。在解读圣经过程中，魏特林首先区分了历史错误和“耶稣原则”两组概念，凡是不利于确立圣经权威的经文与诠释统统被清除在问题域之外，他得出了对当代世界的真正有见地的批判，这种批判是真正触及社会财产和经济关系基石的。魏特林对耶稣口述的原则是有极强的财产方面的筛选指向的，并且不断围绕着耶稣关于财产的论述，进一步组织圣经中的段落和词汇。其实，这时候的魏特林，已经用圣经的词汇和段落组建了一套抽象于圣经的单独的逻辑和体系，贯穿其中的是以财产制度批判为核心的共产主义系统理论。这种财产制度的直接对象，既不是耶稣时代的罗马人，也不是古代的犹太人，而是19世纪的德国财产制度及其相应的整套社会制度，魏特林从未在宗教游弋中丧失现实指向，这反而丰富了他的财产制度批判学说。最后，从理论历史的背景来看，自康德开始，德国古典哲学中的上帝渐趋成为一种理想的预设，上帝的象征和价值指向意味愈发强烈，这种悄然的变化已经深入当时德国知识分子的叙事风格当中。当时，黑格尔“绝对精神”效用的体现也是基于其与现实历史发展的对立，尽管这只是一种学理状态下的对立。同样，魏特林的学说也体现了德国思想界的一种思维惯性，他在摒弃传统宗教解释的情况下，创造自己的耶稣形象，并将其作为自己理论的偶像，同时也为在基督教传统深厚的德国推行自己的学说减少了阻力。

然而，基督教的产生有其独特的历史背景和时代局限性，其中有些核心精神和历史惯性的影响不是通过简单的解经就可以祛除的，“祈求宗教”的方法成为魏特林思想华衣上抹不去的历史尘埃。他对圣经的解释，相对于他的另一部代表作，即《和谐与自由的保证》，简直是一种历史性的退步。

第一，魏特林的解经方式得到的认可度和信服度低，其简单的剥离方式效果不佳。圣经的解释史经历了使徒时代、教父时代和经院哲学时期等时间段，经过诸多基督徒和哲人的发掘、重塑和构建，基督教理论已不再仅仅限于圣经的语境内，圣经本身也已延伸出多重语境和问题域，或者说，圣经已经成为一个历史文件，人们对它的诠释超越了文本本身，圣经已经不能与基督教原则完全划归等同。所以，魏特林对圣经诠释史置之不顾，能否得到基督徒和相关人士的认可与信服，被打上一个大大的问号。魏特林希望通过剥离耶稣在不同时期和不同点集中的论述来建构有利于自己学说的释经体系，是以损失整体性原则为代价的。魏特林也承认，圣经中存在着诸多矛盾，但是他对矛盾双方采取了不同的概念界定，有利于自己理论被冠以“原则”之名保存下来，不利于自己体系建构的方面则以“史实性错误”之名加以剔除。所以，虽然魏特林一直坚持耶稣是一个有血有肉的现实的人，但是这个现实的人却缺乏真正的成长过程，缺乏那种充满矛盾的精神，缺乏那种从青涩到成熟的过程。魏特林在名义上破除了耶稣神的一面，将耶稣拉回人世间，却又建立了一个毫无现实人的复杂性的耶稣。所以，笔者将魏特林的工作称为简单的剥离。在这个过程中，耶稣的纯粹神性被破除了，但另一种同样纯粹的神性也被建立了，这就是魏特林的共产主义原则。

第二，早期基督教本身具有的粗糙性加剧了魏特林学说的粗糙性。基督教产生于罗马时期的犹太社会，虽然犹太人也有过辉煌时期，也有深厚的历史积累，希伯来文也是古代社会比较发达的语言形式，但是经历埃及奴役、巴比伦之囚和罗马占领等多重历史劫难的犹太人，在耶稣时代并没有独立的民族学术团体和精英机构。耶稣传教起始于底层民众，这和同期的撒督该派、法利赛人等也有很大不同，耶稣派系中缺乏固定的从事理论工作的团队。这些都限制了耶稣学说形式上的精致性。随着后世人类思辨水平和语言能力的提高，特别是在经历古典哲学洗礼后的19世纪德国，耶稣原则的粗糙性被进一步放大。魏特林的共产主义理论需要通过“耶稣原则”诉说自身，而魏特林给予的诉说途径必然要经历初期基督教的粗糙形式以及魏特林的粗糙解释方式，那么在此呈现的共产主义就损失了自身的纯净度和缜密性，这进一步降低了魏特林理论的说服力。当然，魏特林共产主义思想的空想性和粗糙性，根本上还是受制于当时德国的经济发展程度以及由此产生的德国知识分子的受限制的视野。但是，魏特林依托粗糙的早期基督教理论确实进一步增加了自己共产主义理论的非精致品格，如果魏特林变更自身理论的宗教论说方式，那么其话语可能会为描述现实社会关系留下一部分空间，从而提高自己理论的精致性和缜密性。

第三，魏特林表述共产主义的宗教方式是把区分宗教和共产主义理论的任务抛向了受众，而受众的解读方式却不尽相同。受众如何区分魏特林与基督教的关系，受制于受众自身的历史视界和成见，不同群体的理解也大相径庭。在德国，人们很难站在共产主义的立场去看耶稣原则的益处，并将之放于比附和手段的地位，反而更容易站在基督教的地位，把魏特林的共产主义放到基督教的实现路径的层面加以审视。因此，在魏特林表述的共产主义中，基督教思想甚至喧宾夺主，魏特林的公众形象有向基督教教士方面滑落的风险。在《一个贫苦罪人的福音》这本著作中，魏特林似乎也有意识地将整部著作的落脚点拉回现实社会，在第十一章中，他祛除宗教色彩的意图很明显，集中论述了现实经济生产，指出了工人作为社会进步主力军的地位：“工人搞出了这些发明，这些发明又引起了社会革新。”[3]248但是，从总体谋篇布局上讲，这种纯粹现实的分析太少，而且将这种现实分析放在最后一章集中提出，稍显急促、突兀，从耶稣时代直接跳到当下，更显得缺乏必要的过渡，文章的重点仍在重拾耶稣原则上。这进一步误导了受众对魏特林共产主义的理解，从而使共产主义的宣传效果大打折扣。

笔者无意祛除魏特林背后隐藏的深度现实社会关系和历史视角，因为这样会让研究缺乏深度，也违背唯物史观的基本原则。但也不能否认，魏特林选择重塑圣经，必将对自己学说的发生域设限，这甚至有让他自己也沦入无法掌控的逻辑迷阵的危险。

四、马克思的“批判宗教”对魏特林“祈求宗教”的超越

虽然不能因为魏特林解经自我设限就推出魏特林失去了走向共产主义的机会的结论，但是“祈求宗教”和“批判宗教”确实是横在魏特林和马克思之间的、具有极高区分度的红线。魏特林共产主义思想是国际共产主义运动的一笔财富，也是人类思想史的宝藏，不能因其有缺陷而简单弃之。相对于魏特林，马克思从青年时代就明确了其对宗教的全盘拒斥态度，甚至可以说，青年马克思的宗教批判理论和伦理学说共同构成了青年马克思的话语空间，《黑格尔法哲学批判导言》《犹太人问题》《神圣家族》都彰显了马克思的鲜明态度。马克思的“批判宗教”和魏特林的“祈求宗教”之区分，不能武断地被判定为两人所秉持的科学社会主义和空想共产主义之根本区别处，但确实是两人分野的标记。本文希冀通过对两者的比较，寻求魏特林理论迷阵的出路，并以古观今，减少当下我国社会主义理论探索的曲折，寻找通向我国社会主义理论建设的通衢。

第一，马克思“批判宗教”的立场明晰，针对性强。马克思论述科学社会主义理论，不是一个增加外衣和找寻依托的过程，与此相反，马克思是在循着一个不断祛蔽和澄明自身的路径进行理论创造。马克思也曾经是黑格尔、鲍威尔、费尔巴哈等人的忠诚追随者，深谙诸位思想家理论之要义，但他没有借此宣传自己的思想，而是从对他们的批判中逐渐成长，最终创立科学社会主义。以批判为特征的理论旨趣消解了时代和知识背景在马克思脑海中架构的条条框框。马克思评价路德时认为，“他把僧侣变成了世俗人，也把世俗人变成了僧侣”[4]12。这句话其实也同样适用于魏特林。如前所述，受众如何区分魏特林与基督教的关系是魏特林不可跨越的难题，魏特林将宗教外衣披到共产主义身上，但是如何脱去这个外衣就成了新的问题。再者，魏特林简单的释经方法降低了受众对他的认可度，而这在持坚决批判宗教态度的马克思身上是不存在的。受制于连贯性的要求，魏特林无法和宗教完全决裂，但是他所推崇的工人阶级及其事业，真需要“耶稣原则”吗？魏特林将社会发展动力归为工人，是历史的进步，但他将这种运动划归耶稣名义下，无异于将枷锁加之于共产主义思潮之上。

第二，“批判宗教”趋向更加精致的共产主义。本文使用“精致”修饰共产主义，意在确证共产主义本应具有的逻辑严密性、强烈的多向度观照特点和历史与现实结合所带来的理论厚度，这恰恰是科学社会主义的突出特征。在意识形态尖锐对立的时代，话语权的争夺要求共产主义理论观照多向度视角、逻辑自洽和历史与现实的关怀，要求对理论不断创新和精致打磨，这均以突破当时的历史限制为前提，而“批判宗教”顺应了这个历史要求，它破除了宗教的结构化限制。与此相反，魏特林的释经路径却为自己的理论设置了限制，他将自己的共产主义学说比附于圣经，却无法将 19世纪德国的社会政治经济状况比附于公元元年前后的犹太社会，古代粗糙的理论形式成了魏特林思想的支撑。当时德国的思辨水平已经处在人类巅峰位置，但魏特林思想，“它在理论上已经超越的阶梯，它在实践上却还没有达到”[2]208。“耶稣原则”，一方面以其粗糙的理论框架限制了魏特林的理论展开，缩减了魏特林共产主义与当时诸多思潮交流的话语空间；另一方面，魏特林也难以将耶稣和信徒的时间原则类推到当下工人阶级的实践中，如果强行推行奴隶时代的“耶稣原则”于资本主义德国，就难以避免在此指导下的共产主义和工人运动趋于空想。因此，“批判宗教”和“祈求宗教”的理论分野对于马克思和魏特林的影响之深远可见一斑。

第三，共产主义从形式到内容的彻底性在马克思的“批判宗教”和魏特林“祈求宗教”中有别。当魏特林将圣经的史实矛盾当作没有讨论必要的材料时，一方面，承认了耶稣在早期基督教理论建构中缺乏精致性和逻辑性，这无疑将自己的支柱——“耶稣原则”置于可疑地位，间接动摇了自己的理论；另一方面，也等于承认了自己对这些棘手矛盾的不知所措和无能为力，间接影射了自己的原教旨主义的释经工作是有局限性的。如果其理论基底尚有讨论余地和限制，那么是否还能说魏特林用圣经解释共产主义是成功的呢？马克思一开始就秉持彻底的“批判宗教”的立场，这种彻底性，在内容上表现为对宗教基本原理和基本理念的拒斥以及对其消解的彻底性，马克思将宗教类比为“鸦片”，直接否认了宗教继续存在的必要性；在形式上，这种彻底性表现为马克思认为任何宗教问题，只是一种非真实理论的表现形式，是拒斥社会现实立场的哲学家“故意制造的假象”[4]307，是一种虚幻的外衣。魏特林将社会历史问题划归宗教，而马克思将宗教问题划归社会历史中进行探讨。共产主义作为一种社会制度层面的理想，必将直面社会，而魏特林南辕北辙，将自己抛入了宗教的窠臼。从根本上来说，魏特林不能从经济方面分析社会和工人运动，从而只能向宗教祈求，对此恩格斯曾说，“我不相信当时在整个同盟里有一个人读过一本经济学书籍”[5]，可谓一语中的。

“批判宗教”与“祈求宗教”之别，是马克思与魏特林理论分野的重要节点，由此我们可以看出马克思对那个时代思维模式的超越具有伟大的时代意义。当时，执着于宗教问题的鲍威尔和紧抓着“唯一者”的施蒂纳等人，都有类似魏特林的历史局限性。所以，审视魏特林的宗教观并将其与马克思的宗教观进行比较，具有更加广泛的意义，特别是对现代马克思主义解释学具有启示意义。虽然“回到马克思”的口号由来已久，但是这种近似原教旨主义的口号，必须限制在何种范围内才能保障其正向意义？我们认为，马克思的原则必须保持其生成意义，而不能以“纯化”为理由固守马恩之牙慧。这不仅是一个理论问题，更是关涉如何评价当代社会主义实践的重大问题。我们在解读和运用马克思思想瑰宝时，不要让马克思经典著作和其核心思想成为“耶稣原则”般的教条，而要结合当今中国社会的实际。魏特林和马克思对宗教的不同态度，有鉴明之效。所以，在当今时代，如何在澄明马克思主义经典的基础上，又不忘直面新的历史，并参与创造历史，是值得我们思考的问题。

注释：

① 甚至19世纪上半叶的德意志地区是否可以被称为资本主义社会尚存争议。

[1] 马克思恩格斯文集：第2卷[M]．北京：人民出版社，2009．

[2] 马克思恩格斯全集：第3卷[M]．北京：人民出版社，2002．

[3] 魏特林．现实的人类和理想的人类 一个贫苦罪人的福音[M]．胡文建，顾家庆，译．北京：商务印书馆，2009．

[4] 马克思恩格斯文集：第1卷[M]．北京：人民出版社，2009．

[5] 马克思恩格斯文集：第4卷[M]．北京：人民出版社，2009：232．