评论两篇

王彦苹

如沤宦情不足恋唯有诗书伴余生

——明代纳西族诗人木增其人其诗

明代纳西族诗人木增不仅是一位能征善战的武将，更是一位不贪恋权贵的大儒。木增在功成名就之时毅然决然地放弃世人孜孜以求的名利场，辞官归隐，纵情山水之间，聆听大自然的声音，写下了800余首脍炙人口的诗词歌赋，其中有的诗篇在滇西北一带广为流传，至今仍被人们所称道。木增人品诗品俱佳。诚然，这一方面得益于丽江木氏土司家族不遗余力地从汉文化中汲取养分，勤学好思、恪守礼仪、爱国爱民的儒家思想代代相传，最终形成了深厚的家学根基和严谨的家风家教，对木氏家族后代产生了深远的影响；另一方面，木增有着独特的个性，当自己的主张不能付诸实践，针砭时弊的想法付诸东流时，他把自己从忧国忧民的状态中解脱出来，放飞性情，过上了“采菊东篱下，悠悠见南山”轻松惬意的生活。但木增终究不是陶渊明，他埋藏在内心深处的爱国热情仍然在诗歌中有所体现，当世态炎凉、国运衰退之际，他从心底发出了呐喊，尽管声音稍显孱弱，但情真意切。

滇西北属极边之地，是历代封建王朝眼中的文化荒漠和野蛮之所，文化上根本不入主流社会的“法眼”。事实上，也正因为远离汉文化中心，木增的这种汉文化情结才显得难能可贵，木增的诗也才有了一种中原文化所欠缺的多元文化融合的独特韵味。如果从单纯的文学性上考量，也许木增无法比肩于他同时代的诗歌大家，然而木增的诗所体现出来的那种淳朴的质感，天然去雕饰的自然美以及寄情于景的强烈情感，无疑正是其独具艺术魅力的地方。著名文学家章吉甫评价其诗“写难状之景于目前，含不尽之意于言表。”说明其诗具有较高的艺术魅力。

一、汉文化的浸润：从木氏土司家族说起

要了解木增其人，首先必须了解在滇西北有着较大影响的木氏土司家族的历史及该家族与汉文化的不解情缘。

云南丽江木氏土司家族原不以“木”为其姓氏，以木氏为姓始自第七代土司阿甲阿得。明洪武十四年（1381年），朱元璋派傅有德、蓝玉、沐英等带领30万大军讨伐云南，清扫元朝残余势力和大理地方势力。明洪武十五年，明军攻克大理。同年，云南丽江纳西族地区的头领阿甲阿得率众首先归附，这是云南第一个归顺朝廷的土官，因此朱元障非常重视，钦赐“木”姓。《皇明恩纶录》载皇帝圣旨：“……今命尔木姓，从总兵官傅拟授职，建功于兹有光，永永勿忘，慎之慎之！”

洪武十六年，皇帝又对更名为“木得”的木氏土司颁了第二道圣旨：“……皇帝制谕，云南等处承宣布政使司丽江府土官知府木得，尔从征南将军傅等，克佛光寨，攻北胜，及石门铁桥等处奏功，授尔子孙世袭土官知府，永令固石门，镇御蕃鞑。”从木得开始，经木初、木土、木森、木嵚、木泰、木定、木公、木高、木东、木旺、木青、木增、木懿，共14代，与明共始终，历时近三百年。丽江地处边陲，与吐蕃接壤。自唐代以来，吐蕃与内地常有战争发生。自1382年，阿甲阿得归附明朝后，以守土为己任，多次举兵击退吐蕃的侵扰，使丽江百姓免受战乱之苦，争取到一个较为安定的环境，也有利于发展生产和文化。历代木氏土司都抱着“忧国不忘驽马志，赤心千古照山河。”的爱国情怀，保卫疆土，维护祖国统一。木公生前曾经告诫子孙说：“凡我子孙……拓守边城，不可有动挠患……遵祖宗世传之雅训，不可紊淆变乱。”木公作战有勇有谋，屡破大敌，明朝廷曾赐予“辑宁边境”四字匾额。

明代是纳西族用汉文进行写作的时代，木氏家族则是这个时期最为活跃的分子。他们每逢重大事件，节日，季节交替，都会触情写怀。木公、木增、木泰、木高、木青等人都能用汉文写诗作赋，且具有较高的艺术成就，袁嘉谷（清末云南状元）在《滇绎》中说：“丽江木氏文明比中州，牧斋称之，可谓定论。”他们的诗文从边疆传到中原，从丽江传到北京，受到称赞和重视。由于木氏土司对汉文化的积极引进和倡导，使木氏家族具备了较高的文化素养与造诣，并开创了纳西族历史上以汉文化创作的作家文学新篇章。《明史·土司传》记载：“云南诸土官中，知诗书，好礼守义，以丽江木氏为首”是实事求是的评价。他们的作品被分别选入《明诗别裁录》《滇南诗略》等诗选中，成为纳西族文学史上的一个里程碑。

二、一个土司的选择：不恋宦情，退隐山林

木增，生于1587年，猝于1646年，为丽江纳西族木氏第19代土司，九岁丧父，十一岁承袭父职。被授职为云南布政使司右参政，广西、四川右左布政使。木增出生成长于万历年间，明朝万历年号是明神宗朱翊钧的年号，共历经48年（1573年9月4日－1620年8月18日）。万历初期，因张居正主导实行了一系列的改革措施，社会经济持续发展，对外军事也接连获胜，朝廷呈现中兴气象，史称万历中兴。万历十年(1582年)，张居正死后，由于明神宗朱翊钧不理朝政，大臣的奏章，他的谕旨，全靠内侍传达。册立太子的大事也久拖不决，导致官僚集团各派之间互相火拼，党争也愈演愈烈。各种加派赋税也使得人民怨声载道，农民起义不断爆发。且万历年间国家多灾多难，48年中仅水灾和旱灾就达439次。又历经平定哱拜叛乱，援朝战争，平定杨应龙叛变等对东北、西北、西南边疆开展的三次军事行动。因此明朝万历末期，国家到了崩溃的边缘，万历四十八年(1620年)，明神宗朱翊钧在内外交困、风雨飘摇中死去，终年58岁。历史学家黄仁宇用“大历史观”的角度，写了《万历十五年》这本研究明史的专著。黄仁宇在其撰写的《万历十五年》文末中总结：“1587年，是为万历15年，岁次丁亥，表面上似乎是四海升平，无事可记，实际上我们的大明帝国却已经走到了它发展的尽头。在这个时候，皇帝的励精图治或者晏安耽乐，首辅的独裁或者调和，高级将领的富于创造或者习于苟安，文官的廉洁奉公或者贪污舞弊，思想家的极端进步或者绝对保守，最后的结果，都是无分善恶，统统不能在事实上取得有意义的发展。因此我们的故事只好在这里作悲剧性的结束。万历丁亥年的年鉴，是为历史上一部失败的总记录。”

而木增不幸出生于明万历15年。由于国家处于内忧外患的境地，木增自幼随军出征，有出众的政治军事天才，任职后南征北战，守土安民，平定叛乱，抵御外敌，多次带兵在明王朝鞭长莫及的云南西北边疆扩张版图，抵御吐蕃，战功累累。木增见朝政日非，也曾上书皇帝，请求以敬天法祖、纳谏、用贤、慎刑、平辽等十个方面刷新政治，但其政治主张亦石沉大海。明神宗死后，万历时代也划上了休止符。木增深知明王朝此时已沉疴难起，决定选择隐居。一句“看云知变态，读易默天和”。（《水竹居清兴》）此诗道出了他的无奈与苍凉。他看到了明王朝的最终归宿，希望远离尘世的喧嚣,渴望“明王收召命，曲谅许由心”。（《赓祖雪翁隐园春兴韵》）

由于看透了时局变化，希望余生能“撄宁闲岁月，不与世沉浮。”（《山趣吟》）天启二年（即1624年)，36岁的木增将土司位传给儿子木懿，然后退隐山林。这时，木氏官府已从白沙迁到狮子山前，木增为了静居著述，另在玉龙山南侧的芝山上修建了别墅“解脱林”，搬到那里住，寻一静地，学禅宗，写诗作文。并以诗句“志欲乘黄鹤，身聊伴白鹇”明其志。他不但花费巨资在所住府署建了土楼三层，而且从内地购进大量书籍，置于三层楼中。他不惜重金广泛搜集各类书籍，“楼中凡宋明各善本以数万卷，群书锓版亦能备其大要。”成为名副其实的“万卷楼”，木增有《检书》诗云；“万卷浑如邺架藏，清藜小阁满云香”，生动地描画了“万卷楼”藏书之富。

三、木增的诗：山水之中的博大情怀

木增一生所作的诗词赋，不管是写景还是状物，抒情还是议论，都洋溢着浓郁的感情，体现出广阔的胸襟和博大的情怀。将情感寄情于山水，诗人发自肺腑的爱国情结、宗教情结和民族情结跃然笔端。

一是爱国情结。木增虽生逢明末，时值政局动荡，但他一生心系国家安危，民族存亡，他的诗将爱国情怀表现得淋漓尽致，《喜感新命》写于明王朝屡遭辽东入侵之际，“王师经岁遏胡尘，每读邮书为蹙颦。万里遐荒输夙悃，九重浩荡沛新纶。疏庸忝负封疆寄，报称还朝戎狄宾。树绩鹰扬经略在，须臾饮至慰枫宸。”作者一方面表达驻守边疆不能出征的愧疚之情，一方面担忧外戚入侵给国家造成灾难。当知道朝廷平安的好消息，片刻间就回到宫殿饮酒庆祝，这些都体现了作者忠君爱国的情怀。《象岭晓日》：“象岭东南镇域中，湖波晓映太阳红。重阴积暗曦光破，幽谷穷崖暖气融。一片葵心常拱向，多时曝背欲输忠。扶天赤手家图远，日下丝纶眷命隆。”此诗表达了作者一片赤诚，只恐赤手扶天，力有不逮，有负皇恩。在明王朝的护佑下，年少的木增也曾辗转征战，拓展疆土，抵御吐蕃入侵。“整旅堂堂锋镝场，貔貅奕奕武威扬。佩刀掣鞘冲星斗，羽纛安营慑虎狼。沙漠风生秋跃马，金江月朗夜归航。微勋开拓凭廊庙，遐裔从今载职方。”（《宁西大捷漫赋》）此诗描写木增带领军队战胜而归的感怀。木增知道，家族自被明太祖朱元障赐“木”姓始，命运就与国家紧紧联系在一起，归顺中央政权，就是归顺国家。忠于中央政权就是忠于国家。木增还多次贡献银晌给明朝廷，以急朝廷的战事之需。获得皇帝嘉奖，曾感作《闻辽有警二首》以示诚意。其一：“羽檄传辽左，九重东顾劳。陈兵皆虎旅，克敌本龙韬。塞月寒笳鼓，征云湿战袍。铙歌朱鹭曲，应满圣明朝。”其二：“每爱潜夫论，其如东事何。主忧臣与辱，师众饷尤多。薄贡惭毛滴，天恩旷海波。狼烟旦夕扫，泉石葆天和。”纳贡是木氏土司与中央王朝保持君臣关系的重要形式，也是其国家认同的重要表现，尤其是在国家多难之际，木氏土司向明王朝提供大量军饷，可谓尽忠爱国。

二是宗教情结。“黄服蓝巾光雅淡，仙风道骨自飘飘。风箭口吹鸣人籁，龙剑随身蹑海潮。”这是他对仙家道士的描述。木增也是一位虔诚的宗教徒，他的后半生几乎与宗教事业有关。在他隐居时，他悉心钻研，写下了儒、释、道三教嘉言的摘录。摘录中记载了儒家的仁则荣，不仁则辱，孝敬忠信为吉德，爱民者必有天报等；释家的为善升天，为恶入渊，心中念善，福乐自随，存心佛法，当蒙佛祉等；道家的学道由丹心，奉师如至亲，恬愉退静独善守己，无所诱慕，精神内固等。从摘记中足见木增已熟知儒、释、道的一些基本典籍，了解其要义。

在众多的宗教中，木增最为崇信佛教，佛教对其影响最大。木增不仅拜佛念经，且大兴土木，四处捐资建寺，以弘扬佛家文化而自许。1614年，木增邀请噶玛噶举派红帽系六世活佛到香格里拉市小中甸“康萨寺”，编校刊刻大藏经《甘珠尔》，历经九年，于天启三年(1623)刻成共108卷的大藏经《甘珠尔》一套，被称为丽江版《甘珠尔》。木增还将《甘珠尔》朱印版送给拉萨大昭寺，现拉萨大昭寺里珍藏有木增奉献给该寺的《甘珠尔》朱印本，是大昭寺的珍贵文物之一。清康熙三十七年（1698年），当和硕特蒙古军事首领达尔杰博硕克图汗兵临云南，在丽江见到这套《甘珠尔》经版时，认为该书奇货可居，下令搬迁至四川理塘大喇嘛寺存放。2012年6月，拉萨市和丽江两市人民政府签订了《关于复制拉萨大昭寺藏丽江版〈甘珠尔〉大藏经合作协议》。一年后，经过复制，大藏经被迎回丽江，分别收藏于丽江市博物馆、丽江市佛教协会。

木增对佛教圣地鸡足山情有独钟，一生三次到鸡足山礼佛，并留下多首优美诗篇：“鸡足名山宇内闻，龙潭结胜更超群。手攀石窟移松月，步入峰头踏岭云。小筑祗林饶梵气，咖呋草坐接炉薰。何年得御朝簪去，布袜青鞋出世氛。”（《寄鸡山本无上人》）从这首诗可窥出作者写此诗时，还未归隐山林，流露出对“御朝簪去，布袜青鞋出世氛”的向往。公元1617年，木增在鸡足山上建寺庙为其母祝寿，明熹宗根据木增的要求，赐大乘经676 函藏于此，并赐名该寺为“祝国悉檀寺”。木增后来写的一首《初至悉檀寺卿云现》：“怀香礼鸡足，天鉴实孔昭。我愧缺百行，谁云动九霄。日华开五彩，云网结千条。万目欣瞻睹，移时尚未消。”让读者看到了木增登上了鸡足山，并到自己捐建的悉檀寺见到了五彩云的欣然之情。另一首《登鸡足山绝顶观雪景》：“策枚跻云上，真如到九天。雪铺银世界，光现佛山川。湛湛心如水，翩翩骨欲仙。叩门寂不语，已悟祖禅师。”将银色雪景和自己翩翩欲仙的感觉巧妙联系起来，并突然感悟祖师的禅意。这表现出了木增独特的佛教情结。其中：“步历千盘到上头，烟霞云气袭衣裘。泉通仄径清如洗，松满悬崖翠欲流。何代苾萏当此息，斯时罗汉尚名留。吾今已觉尘缘梦，来伴山录万虑休。”（《罗汉壁》）“华首临虚胜迹留，杪冬清兴挟仙游。心惊峻岭排梯出。顶接转霄烟盖浮。僧息树边眠夜月，云生石上拥花楼。何缘信宿青莲界，沦尽胸中万斛愁。”（《季冬同林少参游鸡足》）两首诗直接回答了诗人为何爱登鸡足山，皆因“来伴山录万虑休”、“沦尽胸中万斛愁”。

万历年间，木增除了捐款1万多两银子，在鸡足山上建造悉檀寺外，在永胜、宾川、邓川等地购置1千多亩田地，捐给鸡足山。并为鸡足山刻印经书。新纂《云南通志》称：“山中功德，以增为最”。为此，鸡足山上专修木增祠，供奉木增像，寺内专藏木氏土司的家谱《木氏宦谱》。

三是民族情结。木增诗歌中的民族情结通过纳西族特有的民族性格和民族感情体现了出来，既把维护多民族和谐统一作为美德，也将强烈的民族感情寄情于故乡的山山水水。木增《空翠居集》用40首诗描绘出了玉龙雪山青松的风格、气质，象征着纳西族的民族性格。他描写的雪山雪景散发出浓郁的乡土气息。如《松林喜雪》：“朔风昨夜冷潇潇，起来遍地皆琼瑶。梅花梨花参差落，蜂翅蝶翅横斜飘。”北风刮了一夜，早上起来大地铺满了白玉般的雪。晨风中挂在树枝上的雪象梅花梨花落下，象蜂翅蝶翅那样纷纷扬扬随风飘。读这些诗十分亲切，如临其境。他笔下的玉龙雪山雄伟壮观，美丽得像一幅画卷，如“雪峰北望天开画，丽水南观地展图。光耀千里高莫及，寒浸三伏暑浑无。”《题雪山》云：“四时光皎洁，万古势龙放。绝顶星河转，危巅日月通。”这里写出了月亮下的雪山绽放出皎洁的容颜，直达星河，和日月相通。木增热爱本民族的雪山、圣景、寺院。对故乡的山水形诸笔墨，运用多种艺术手法，把如诗如画的大好河山栩栩如生地再现出来。“东壁图书照丽阳，湖边文笔碧霄翔。峰常绚彩何须梦，天自书云为纪祥。列岫层峦皆几案，行云流水尽文章。巨灵千载题春雪，始信如椽出大方。”（《文笔凌云》）“玉岳千层插碧霄，笔峰高峙共迢遥。锋如玉笋霜毫锐，砚是银湖墨浪潮。独立风尘随品藻，凭虚星斗贯参寥。巨灵欲为开文献，著作重光亘代标。”（《登文笔峰》）这是木增对丽江文笔峰特殊情感的倾注，木增将笔、砚巧妙融入诗句，意喻文笔峰护佑着丽江文人、才子辈出，将文笔峰象征为丽江纳西族的文脉。

著名文学家章吉甫撰写的《山中逸趣序》中记述：“公闲意荣禄，早谢尘缨，学老氏之知止，同孔明之淡泊……公独领山中之趣于逸有赋、有篇、有呤、有清语。拈题命韵，高旷孤闲，烟霞之色，扑入眉宇，读之，犹冷爵梅花雪瓣也……写难状之景于目前，含不尽之意于言表。”这不仅是对木增看淡宦情，隐居山林，寄情诗书生活的真实写照，也是对木增诗歌造诣方面的一个评价，指明了木增的诗具有较高的艺术成就。木增的诗现存800多首，还有30多首词，20多篇辞赋文章。他的诗、词、赋分别收入清朝《四库全书·子部杂家》《滇南诗略》《滇文从录》《云南丛书》《云南通志稿》（道光版）。

木增的一生，除了热爱汉文化，身体力行地在纳西族家族中倡导汉文化外，还同中原文化人建立深厚的民族感情。他与章吉甫，徐霞客等人的友谊真挚感人，当徐霞客于1639年来到丽江时，木增热情接待，准备了八十多道菜品宴请徐霞客，又送了徐霞客金银礼物。后来徐霞客游历大理，保山，临沧，腾冲等地后，最终回到鸡足山，应木增之邀，在鸡足山悉檀寺写下《鸡足山志》《江源考》《法王缘起》《滇南游记》等著作，后来身患重病，瘫痪在床。见霞客重病于鸡足山不能行走之际，木增派出八个纳西汉子，用滑竿抬着徐霞客，历时五个月，行程四千里，最终把徐霞客送回江阴老家，以至于徐霞客临终之际，深感木增大恩，吩咐儿子将其坟墓朝向西南方，以遥望远在西南的挚友木增土司。

当明朝灭亡，清朝立国之初，木增写下《忆恋乾清》“岚林潦倒无余事，唯有难忘白玉京。一柱心香酬圣主，无为治化仰乾清。”此诗表达了诗人对朝代更迭兴衰的感慨，在政权更替之际，虽难忘明王朝旧恩，但希望新的圣主带给天下太平与兴盛，百姓免受战乱之苦，表现出对劳动人民的同情，表明诗人在朝代更迭中依然延续着国家认同。

山水画卷 人文诗篇

——兼谈《维西见闻纪》的文学价值与史料价值

《辞海》“游记”条云：“文学体裁之一，散文的一种，以轻快的笔端，生动的描写，记述旅途中的见闻、某地的政治生活、社会生活、风土人情和山川景物、名胜古迹等等，表达作者的思想感情。”早在北魏时期，郦道元就以清新俊美的文字，写下了《水经注》一书，可以说是早期的游记。此后，游记一直盛行于各代，历久不衰。当代游记散文的研究学者将游记的发展分为五个时期：唐代成熟期，宋代高峰期，元明复兴期，清代的衰退期以及当代的新生期。近年来，对古代游记的研究主要集中于重点作家的作品，如柳宗元《永州八记》、郦道元《水经注》、徐宏祖《徐霞客游记》、王安石《游褒禅山记》、陆游《入蜀记》。从时间上看，主要是集中于清代以前，而对于清代游记，特别是清代国内游记的研究相对较少。其实，明末清初山水游记仍然兴盛，形式上体裁皆备，风格多样。如性灵派代表作家袁枚的山水游记散文《游桂林诸山记》《峡江寺飞泉亭记》《游黄山记》，桐城派姚鼐的代表作《登泰山记》等都是清代山水游记散文的宝典。清末游记虽然经历了一个转型的过程，抛弃了性灵派的闲情逸致，但是用多彩的文字来进行创作的形式却被继承了下来。

通过查阅史料，发现清代谢圣纶《滇黔志略》、吴大勋《滇南闻见录》、任乃强《西康图经·境域篇》、王师我《炉藏述异记》等书中关于维西天气、风物等有简单提及。但缺乏全面纪录。正史中以游记散文的形式纪录维西的独余庆远《维西见闻纪》一本。

《维西见闻纪》成书于清乾隆三十五年（1770年），作者余庆远，字璟度，湖北安陆人，贡生出身。嘉庆丙辰（1796年）举孝廉方正，曾在王昶江幕府供职。余庆远兄长余庆长（1724年－1800年），号元亭，字庚耦。乾隆十五年（1750年）中乡试举人，乾隆十七年（1752年）参加会试，未能及乘。按清代科举制度，下弟的举人，可以继续参加以后的会试，也可以通过“拣选”“大挑”“截取”等途径进入仕途。余庆长被拣选，发云南，任云南通海知县。乾隆三十四年（公元1769年），余庆长由通海知县调任维西通判，余庆远随同到任所，经过一年左右的考察访问，于乾隆三十五年（1770年）写成《维西见闻纪》一卷。

《维西见闻纪》这部游记散文，首次将维西、德钦两县的社会历史和自然地貌、气候特征、民族特点、宗教历史、物产、器物等方面作了详细的描述。文章线条清晰，描写生动传神，取材新颖，文笔流畅。故在成书后，多种著名的丛书、专辑竞相将它收录于其中，史乘文献著录书目亦有列名。从成书至今，成段引录此书文字的著述、志乘等，则更不胜枚举。此书已历220多年，一直被人们称道，其文学价值和史料价值值得后人研究，笔者拟从这两方面作一些探讨评述。

一、《维西见闻纪》独特的文学价值

（一）生动传神的描写，人景合一的叙述，凸显了作者高超深厚的文学功力

1、描写生动传神。从文学的角度来审视《维西见闻纪》，修辞手法丰富。对民族特征及服饰描写详尽，对“白芒山”及“梭石坡”等段落描写，生动传神，让人如临其境，读之跃然。一些词句运用典故或取自诗词，于整饬之中流露出美感。

如：“白芒山，在城北一千三百里，高四十里，由阿墩子逾此山，至吉咱厂。九月积雪，六月始消，七八月之间，旋风如水，寒气彻骨。人升高气喘，口鼻之间，迎风不能呼吸，辄僵不甦，士人谓之寒瘴。一至山顶，黄云四起，五步之内不复见人，高声言笑，即有拳大之雹密下不止，人亦多毙焉……”此段描写了德钦白芒雪山的气候特点，及因地理气候原因所造成的雪崩现象，描写生动传神，读之让人恍若置身于山中而感惊惧。

“梭石坡，在城西北四百里，自城至阿墩子所必由者。其山石骨而沙肤，浮疎颓溃，长三里，厚不可测，下逼浪沧江。风及雨，则沙卸石崩，石如硙，如悦、如阈、如杵、如辘轳、如碾、如瓜、如刳木、如盘根、相缘、相击、相激、相旋转而下，声如淅沥、如琢，如伐木，如版筑、如群鸟飞、中垣倾。江干乔木，触之立折。人至此，必视风雨静而后踏沙徐行。或行里许风作，砂下石击，无不毙之江中……”

此段用比喻、排比的句式逼真地再现了当时维西县城顺澜沧江至阿墩子路段惊心动魄的泥石流场景，几个排比句的运用，使风雨夹杂着沙石、泥土倾泻而下的壮景一一跃然纸上，化平淡为生动，化抽象为具体，从中可窥出其叙功夫已臻极致。

2、语言富有诗意。一些段落采用诗意比喻或典故，带有诗人般的浪漫气质，故文章往往于整饬之中流露出美趣，如“天倾西北，气肃而寒，春风不到，曰雁门关。吐番一区，偏异寒暄。不纪楼阑，乃为谈天，纪气候。”“天倾西北”一句见《淮南子·天文训》“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉”。“春风不到，曰雁门关”来自唐代诗人王之涣《凉州词》：“羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关”。雁门、玉门指边关，此地比喻维西通往西藏之门户。“环维皆山，山大无名。浪沧、金沙，其势建瓴。引藤扪葛，险莫之胜。飞渡蓬莱，或可以形。无撬之迹，遗《九邱》之经。匪曰人力，扶舆之灵。”“九邱”来自孔安国《尚书序》：“九州之志，谓之九丘。”“遗《九邱》之经”，比喻维西山川道路之险阻。引用大量的古典将自然景观与人文景观交相辉映，深化了对自然界的审美，表现出作者对典故熟读于心，信手拈来的古文功底。

（二）细致入微的观察，客观详实的记录，体现了作者严肃认真的创作态度

《维西见闻纪》以优美、简洁、清晰、流畅的文笔，细致入微的观察，严肃认真的态度记载作者亲自见闻，突出体现了地域特征的差异性、人文特征的独特性和文学特征的写实性。

1、突出了地域特征的差异性。作者言明“滇地共有者，不足纪”，而所记述的都是滇省不常有的，故在一开头便说：“中土所有之物，维西多有之。同此天地，而同为人类，草木鸟兽，服食器用，同于中土，理所应然也。金沙、浪沧产金，其岸之山产银及铜，此亦滇地所常有，不足纪。今于草木、禽兽、器用之类，或为滇不常有，或为他省所无而并非滇地共有者，纪之，以见天地异而人异，人异而物亦异之，有如此也。物器之名，多纪以华语，其或有夷语之名，字不繁而又为华人所沿称者，则对音纪之，而义不必其尽合。亦惟知其有物之为异而已矣。”因地理、环境各异，所以物产、器物也不同，因此作者在物器方面，记述了具有维西地域特点的青稞、雪茶、藏桃等物种，同时记述了藏传佛教宗教物器人髅饮器、人髅鼓等器具。详细解析了不同器物的用途和地理环境影响下的特征，目的是为了“以见天地异而人异，人异而物亦异”。这些描写都极大地突出了维西的民族性和地域性特征。

2、突出了人文特征的独特性。由于云南地处祖国西南边陲，地域辽阔，自然社会经济环境多样，民族成份复杂，文化内涵深厚，就服饰文化及民族习性来说，西南少数民族与内地之间也存在很大差别，而维西与滇省各地也存在差异。因此作者将文章重点放在民族特征及习性的描写上，如：

民族习性描写：

么些（纳西族）：火头见头人土官，则拜而侍坐。火头，又头人之所属也。宾主为礼，俯首，以手抚胸。久不见及节序，则交拜。……父母在，子有往，旬日必告必面，出返必拜。俎高一尺，铺毡踞坐，贫则以蓆、以草茵。延客，肴不过三，酒一盂，馂余，客携去。

古宗（藏族）：交易皆与妇人议，妇人辨物，高下不爽，持数珠会计极捷。……头目之制，见头目之仪，与么些同，……制窃盗之法最酷，或断其手，或剜其目，炙酥灌之。……人信佛，崇奉喇嘛，视么些为尤谨。习勤苦，善治生，甚灵慧。耕耘之暇，则行货为商，所制鋈银、铁器精工，虽华人亦不能为。……歌曲词虽难解，而抑扬淫液，节奏可听。琵琶、三弦、胡琴之类，俱备七均，特形制不同中土尔。

栗粟（傈僳族）：喜居悬岩绝顶，垦而种，地瘠则去之，迁徒不常。刈获则多酿为酒，昼夜酖酣，数日尽之，粒食罄，遂执劲弩药矢猎，登危峰石壁，疾走如狡兔，妇从之亦然。获禽兽，或烹或炙，对坐共食。虽猿猴亦炙食。烹俟水一沸即食，不尽无归。

民族服饰描写：

么些（纳西族）：……自建设以来，男皆剃头辫发，不冠，多以青布缠头，衣盘领白罽，不袭不裹，绵布裤不掩膝。妇髻向前，顶束布勒若菱角，耳环粗如藤，缀如龙眼果，铜银为之。视家贫富，衣白、褐、青、绿，及脐为度。以裙为裳，盖膝为度。不著裤，裹臁肕。以花布带束之。……女红之类，皆不能习。男妇老幼，率喜佩刀为饰。不爱颒泽，衣至敝，……冬不重衣，雪亦跣足，严寒则覆背以羊皮，或以白毡。近年间有著履、屦、屣者。头目效华人衣冠；而妇妆不改——裙长及胫，亦其旧制，以别齐民也。

古宗（藏族）：……惟妇髻辫发百股，用五寸横木于顶挽而束之，耳环细小，与么些异。……僻远者，男披发于肩，冠以长毛羊皮，染黄色为檐，顶缀红线缨，夏亦不改。……出入乘马，爱驰，鞧鞯极丽，多饰以金银、宝石。妇辫发下垂，缀珊瑚，绿松石，杂以为饰。衣盖腹，百褶裙盖臁。

巴苴（普米族）：男挽总髻，耳带铜环，自建设以来，亦多剃头辫发者，衣服同于么些，妇人辫发为细缕，披于后，三年一栉。

这些描写将维西各少数民族的特点清楚、形象、逼真地展现在读者面前。服饰在这里也是阶级和地位的标志。由于自然条件阻碍，历代的服饰特点基本保留了下来。像余庆远这样在民族服饰，饮食文化突出其民族性和地方性的还有徐宏祖的《徐霞客游记》，谢肇淛的《滇略》，徐霞客(1587年—1641年)晚年万里西行，写成的《粤西游日记三十一》展现了广西隆安壮民、交人(越南人)和汉人衣着冠饰的不同风貌。“男子着木屐，妇人无不跣者。首用白布五、六尺盘之，以巨结缀额端为美观，亦间用青布、花布者。妇人亦戴竹丝笠；胸前垂红丝带二条者，则酋目之妇……”

两位作者通过对民族服饰、习俗的详细描写，来表现不同的民族性格、民族心理和人们对自我实现的不同追求,突出了不同民族时代的史影，它既保留着母系制向父权制转化的痕迹，也表现出民族大迁移的痕迹。不同时代的装饰习俗都蕴藏着的审美情趣、审美理想、审美追求。《中国民族学概论》一书指出：

“我国民族服饰是极其丰富多彩的，不仅南方民族与北方民族有别，而且同一地区的民族也各不相同，甚至一个民族的不同支系亦各有特点，但又掺杂了相互影响的因素，服饰内容的丰富，形式的优美，不仅具有工艺价值，而且具有重要的历史价值。民族学家对一个民族的服饰进行研究，往往有助于这个民族的源流、迁徙、支系变化的探讨。”

3、突出了文学特征的写实性。《维西见闻纪》的写作手法不同于王安石的《游褒禅山记》、苏轼的《石钟山记》、苏辙的《黄州快哉亭记》之类的单篇小品，也不同于柳宗元的《永州八记》、袁伯修的《西山十记》之类的组合小品，而是将纪实与文学手法相结合，以人文地理为切入点，真实记录所见所闻的一本独特的游记散文，它上承徐宏祖的《徐霞客游记》，但行文只作记叙描写不作抒情。又深受徐霞客影响，文笔生动，记载精详，将纪实型与文学型相结合，使游记具备了科学考察的功能，同时又具有艺术性，将科学性与艺术性有机地融合在一起，成为古今游记之最。传承了徐霞客“真文字、大文字、奇文字”的写作手法，行文趋于成熟，标志着清代游记已经发展到了一个新阶段。

二、《维西见闻纪》重要的史料价值

迪庆正式划归云南管辖是在雍正年间完成的，雍正五年四月戊申，“移云南鹤庆府通判驻维西” 。同年，清政府命云南、四川两省派员会勘疆界，以红岩石（在今德钦县佛山区资弄乡读买）为分界点址。凡金沙江外中甸，江内其宗、喇普、阿墩子（德钦）等地倶归滇辖，巴塘、里塘直至查木多（今昌都）俱归四川，固定了云南西北的疆界，巴塘土照壁以下划归云南中甸，由此确定了归滇后的滇川行政辖区。同时在中甸、维西设立了厅治来管理，清代的维西厅地域广大，包括今云南省迪庆藏族自治州的维西县、德钦县和怒江州的贡山县。道光《云南通志》卷十《地理志二之二·疆域下》记载维西厅“东西距一千一百五十里，南北距三百三十五里。”可见东西相当之广，均由土职统领。

由此可见，维西厅包括今迪庆藏族自治州的维西县（近城、康普、其宗、叶枝等）、德钦县（奔子栏、阿墎子），以澜沧江以西至求江（独龙江）属贡山县的地界（此地清代则由康普、叶枝土司管辖）。

在明代以前，很少有外地官员或知识分子进入维西地区，据乾隆《丽江府志略》下卷《艺文·序》乾隆八年刻本记载，明成化二十二年（公元1486年）江西学者敖毓元，因故贬谪云南布政司临西县（维西县），但是这时维西属丽江木氏土司管辖，结果，敖毓元被木土司留在丽江。三年后，于弘治二年（公元1489年）被朝廷赦免回内地。到明末时期，徐宏祖（即徐霞客）于崇祯十二年（公元1639年）到达丽江。他受到木氏土司木增的热情接待，曾希望能前往中甸等地，遭到木氏的托言劝阻，终不能成行。可以说，在清代雍正年间迪庆归滇和云南藏区改土归流前，汉族官员和知识分子是很难进入云南藏区考察和游历的，更没有相对独立的历史记载。自雍正五年以来，专记维西的相关文献才开始出现，第一部专记维西的文献为《维西节略》，由雍正九年(公元1731年)时任维西通判的陈权所写，陈权于未年（即雍正五年），受鄂尔泰派遣作为维西通判进入维西，在上任期间“奉文建城垣，辟衙署，设营舍，置邮传，整整辛苦匠作五载。”雍正九年才离开维西，但该书今不存。

清代第二部关于维西社会历史的汉文献则为余庆远的《维西见闻纪》，第三部为《维西厅志》，由光绪年间维西通判叶如桐撰，但其书难觅。在民国年间编撰《维西县志稿》时，知有其书存在，明确为叶如桐撰，但民国年间此书的情况不清，甚至没有明确的书名，仅称为“叶如桐旧志”，将叶如桐旧志定名为《维西厅志》的是民国年间著名学者李小缘，在《云南书目》中提到了叶如桐书，且根据清代维西地区的行政区划，将其暂定为《维西厅志》。因此，清代对维西的社会历史进行过专门记载的文献虽然有三部，但实际上只有余庆远的《维西见闻纪》完整地保存了下来，可以说余庆远的《维西见闻纪》是研究清代维西最重要的历史资料。

《维西见闻纪》详尽记载了维西气候、道路、民族、宗教人物，物器、维西协城池、汛、塘及官弁设置，为我们描绘了一幅清朝乾隆年间维西社会经济、文化、交通、民族风情、风俗等各方面的完整画面。可以说，这部游记不仅仅是文学作品，更是“实录”性质的历史著作，为我们了解清代的维西社会状况等留下了宝贵的资料。

（一）民族服饰及饮食文化

游记对少数民族服饰及饮食方面着墨颇多，是我们了解清乾隆年间维西服饰文化和饮食文化的窗口。

1、少数民族服饰的变迁。在人类历史逐渐发展变化的进程中，很多少数民族服饰随着社会的发展而不断变化。有些逐步融入其他民族元素，具有共性，有些逐步消失。就维西少数民族而言，自新中国建立以来，民族服饰改良很大，部分服饰元素相互融入，有的通过改良，鲜艳华丽，风格多样。也有四十年代以后出生的人已经摒弃穿民族服饰的习惯，很多人在节日才穿上搁藏家里的本民族服饰，平时都以简洁的汉装代之。《维西见闻纪》中清代维西少数民族服饰的描写，为我们提供了解各民族服饰原貌的窗口。

2、不同民族的饮食习惯。就饮食习惯而言，许多民族保留了古老的传统习惯，如麽些（纳西）的一些饮食习俗“谷将熟，取其青者，蒸而舂脱粟，曰扁米”。这种在稻谷熟前舂“扁米”的习俗，在纳西族生产生活中，仍然留存。如藏族的饮食习惯：“垦山地，种青稞、麦、黍，炒为面。畜牛羊取酥，嗜茶，食则箕踞于地。木豆盛面，釜烹浓茶，入酥酪和炒面，指搦而食之，曰‘糌粑’。”这些饮食习惯都是藏族传承了百年甚至千年。

从游记中记载的各民族服饰特点和饮食习惯上分析，它们是受地理环境的影响而形成的。因滇西北地区气候寒冷，居住在这一地区的藏族、纳西族、傈僳族、白族等少数民族为应付寒冷的气候环境，就形成了与其他滇西南、滇南和滇东南边沿地不同的服饰文化及饮食文化。而这些内容都是通过游记中服饰与饮食特点的记载而得以知晓。

（二）宗教信仰

1、宗教文化遗存。通过《维西见闻纪》我们了解到清代维西不同民族的宗教信仰，如麽些（纳西族）：“喇嘛之长至，则头目率下少长男女礼拜，视家所有布施。家贫，是釜俎之属，取以奉之。西藏大喇嘛至，礼拜布施益甚。得其片楮只字，以数十金计。贫者得其粪溲，奉之家中佛龛，焚香而拜。或伏于道左，俟其过，举其马尾以拭目，谓可却疾。头目二三子，必以一子为喇嘛，归则踞坐中庭，父若目皆拜。”“……古宗（藏族）人死无棺，生无服，延喇嘛卜其死之日，……阿墩子以上人死，则延喇嘛诵佛经三日，吹笳而雕至，剥肉抛以食之。……喇嘛家以藏佛经为富，皆古宗字，来自西藏，曰‘番藏’，……人信佛崇奉喇嘛，视么些为尤谨。”还曰“古宗奉黄教者多，么些则只奉红教”。“……巴苴（旧时对普米族的称呼）又名‘西番’，记载婚丧、信佛与么些无异。”

从这些记载可以看出，维西纳西族及藏族，普米族信仰藏传佛教，而藏族对佛教的信仰比纳西族和普米族更虔诚。其中又说明藏族信仰黄教，而纳西族信奉红教（实为白教，因白教噶玛噶举派分为黑帽系和红帽系两个支系，而四宝法王司徒活佛传承源于红帽系，而误称为红教喇嘛，红教实指宁玛派）。而傈僳族，“……不敬佛而信鬼，指傈僳族信奉原始宗教，以为凡天地万物，无论草、木、鸟、兽、山、水等皆为鬼神主宰。”

2、藏传佛教活佛转世。本书还详细记载了转世于维西的两位活佛寻访认定的经过。两位活佛分别指其宗的谟勒孤活佛及维西永春桥头的善知识喇嘛(十四世仲巴活佛)。谟勒孤喇嘛转世于乾隆八年（1743年），善知识喇嘛转世于乾隆二十四年（1759）年，余庆远到维西的时间为乾隆三十四年，说明余庆远是通过走访土官和耆老得知的。印证了“予得之目者十三四，访之父老得六七”这句话，余庆远通过田野走访，口碑资料，为后人了解维西宗教历史留下了极为宝贵的资料，为研究藏学的后人留下难能宝贵的研究资料。

（三）丧葬文化

丧葬文化是中国历史文化的重要组成部分，源远流长，其萌芽可追溯至旧石器时代的晚期。经过历史演变，至清代，各民族逐渐形成了自己的丧葬文化，以及一整套完整的丧葬习俗。通过《维西见闻纪》，我们可以了解到滇南少数民族地区的丧葬习俗。如：“古宗（藏族），人死无棺，生无服，延喇嘛卜其死之日，或寄之乔木食鸟，或投之水食鱼，或焚于火，骨弃不收。”“那马（过去对白族的称呼）。死无棺，置尸床于庭，陈设死者衣冠，家人哭声不绝。姻娅吊于百步之外哭，友吊于五十步之外哭，哭于尸所，以所携尊酒灌尸口，毕，躃踊卒哭而拜……”么些(纳西族)：“人死无丧服，棺以竹席为底，尽悬死者衣于枢侧，而陈设所有琵琶猪。头目家丧，则屠羊 ，民属么些吊，皆饭之。死无论贵贱，三日后，舁至山，厝薪灌酥，焚而弃其骨，取炭一寸瘗之，每六月五日，则祭于瘗炭所，迎神于家，炙小豕祭焉。三年后不复祭。”这些丧葬习俗，至今大部分仍被保留了下来。为后人研究丧葬文化传承提供了宝贵资料。

（四）土司制度

《维西见闻纪》为研究清代土司制度提供了详实可靠的史实。土司制度起萌于元代，完善于明代。明末，“以夷制夷”的土司制度已难以稳定西部边境地区。清初，中央政权与西南地区土司，土司与土民之间矛盾日趋激烈。雍正四年，鄂尔泰督理云南时，首先废除沾益土知州、镇沅土知府，以后对东川、乌蒙、镇雄各土司实行改土归流，接着继续对澜沧江下游以东地区，澜沧江以西地区进行改土归流。清雍正五年，对维西改土归流，土司禾娘率先款附，并捐纳钱粮建厅城，经鄂尔泰奏准，封赏土千总世职。为了维定边疆政局，设维西营，置参将一员，守备一员，千总2员，把总5员，土目二十九员，兵丁一千名。分防阿墩子、奔子栏、中甸、其宗、喇普、澜沧江等地。

《维西见闻纪》载土司状况：“二三百户，或百余户，或数十户一头目，建设时，地大户繁者，为土千总、把总，为头人，次为乡约，次为火头，皆各子其民，子继弟及，世守莫易。称为‘木瓜’，犹华言官也；对之称为‘那哈’，犹华言主也。……火头见头人土官，则拜而侍坐。火头，又头人之所属也。宾主为礼，俯首，以手抚胸。久不见及节序，则交拜。”说明清代维西土司、土官重视礼节，并与朝廷委派流官共同管理维西的状况。我们还从“自设流官以来，俱极恭顺畏法，读书识文字者多有之，补弟子员者四人，中式武举者一人。”等记载中，窥见各民族对流官恭顺敬畏。且受中原文化影响，喜读书识字，甚有中武举者。

《四库全书总目提要》云：“宏祖耽嗜僻，刻意远游；既锐于搜寻，尤工于摹写，游记之伙，遂莫高于斯编。虽是迹所经，排日记载，未尝有意于为文，然以耳目所亲，见闻较确；且黔滇荒远，舆志多疏，此书于山川脉络，剖析详明，尤为有资可证。”虽然这段话评价的是《徐霞客游记》，但触类旁通，这段话用在《维西见闻纪》里，也无不妥当。《维西见闻纪》同样对西南民族地区民俗的调查研究，提供了珍贵的历史史料，对后世产生了深远的影响。由此，可以说《维西见闻纪》不仅是旅游见闻录，更是信史。即是民族风情的长卷，也是政治时事的实录，更是清代社会最直接、最真实、最具体的记载，为后世了解清朝维西社会后期状况之纪实著作，具有无可替代的历史价值。

本书虽具有极高的历史价值，但必须指出的是，由于此书写于18世纪封建社会时期，作者免不了受到时代和阶级的局限，从而在书中表现出一些错误的思想观点。如对少数民族在叙事的字里行间以及某些称谓上，也多少流露出了封建统治阶级的一些劣根与偏见，及对少数民族带有歧视的一些污辱之词。如“三百六十，倮虫之属，贯胸翕耳，莫穷其族”。此外，对于某些事物的记述尚有传闻失实之处，记载某些历史事实也还并非准确无误。如书中61页“红教喇嘛”，记载的内容是白教噶玛噶举派的四宝法王及维西白教喇嘛，将白教中的噶玛噶举派记载为红教，实属错误。因白教中的噶玛噶举派有两大传承，分“黑帽系”和“红帽系”，由此将白教误记为红教，是理解上的错误。藏传佛教中的红教实指由莲花生创建的，形成于公元11世纪的宁玛派。在民族习性描写等处，也有一点夸张的偏离本民族行为习惯描写，有哗众取宠之嫌。对于这些存在的问题，应抱着实事求是的态度，在引用或阅读时斟酌，并取长补短。