佛教经论中对“尧舜”诸贤之述评

侯慧明

作为中华始祖之一的尧帝，已经被从古至今的中国民众所广泛接受，历代先贤帝王乃至草根民众都对尧帝崇敬有加，形成了一种“尧文化”。这种文化现象归根结底是中华民族对先祖崇敬心理的延伸，由最初的追忆、赞扬、褒崇到建庙祭祀，尧帝形象越来越丰富生动，逐渐放大升格。中国先民对尧的崇敬具有浓烈而虔诚的信仰情怀，是中国人传统文化心灵对根祖的追思，是一种真挚的敬畏与感恩情感的抒发，也是中华文化得以传承绵延的生命力之所在。

正因为帝尧处于中华文化“风气渐开，人文渐著”之“传说时代”，使其形象更具“超越性”，于虚实之间更显其“神秘性”和“神圣性”，其形象纯真质朴，高大伟岸，已然成为中华先祖“克明峻德”“光被四表”之政治领袖的典范。尧文化在华夏文化生长、发展、成熟的过程中发挥了“观乎人文，以化成天下”的重要作用，孔子“言必称尧舜”亦是取此为之旨归。这也正是中国文化中之“托古言志”“借古喻今”之传统，也是中华文化绵延承袭，源远流长之演进方式。

从孔子评说“唯天为大，唯尧则之”，到孟子倡言“服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”。孔孟推崇上古之“尧帝”文化，奠定了中华文化，特别是儒家文化“祖述尧舜，宪章文武”之先河。尧自然而然就成为儒家文化乃至中华文化的精神象征符号，以至秦汉以后历代王朝在文化建设与宣扬中都以尧为精神标杆，使其名副其实地成为中华文化的象征符号；以至异域文化、外来文化欲在中华大地立足，必须与尧之文化精神取得一致。佛教之传入中国，与中国文化调适融合，最终成为中国传统文化之一部分，亦经历了这样的历程。从中可见，尧作为中华文化象征符号在发展、传承、融合、创新中发挥了独特而巨大的作用。

佛教于西汉末期传入中国，最初在社会上层传播，至东汉末始传于社会下层。两汉之际，中国社会巫风盛行，佛教也被作为“巫风”之一种。但随着佛教影响的扩张，引起道家与儒家的诘难。儒道以中华文化正统自居，攻讦佛教，佛教则积极予以回应，在思想领域展开了一场旷日持久的大论争。在这场从汉末持续到唐代的大论争中，双方都列举或推崇上古之尧王精神作为理论根据，都承认尧王“仁爱”“英明”“贤能”“无为”等等之精神。尧王精神成为双方共同认可、可资交流的基本立足点。但是，佛教对待尧王精神的态度，经历了从最初的靠拢、比附、屈就逐渐向着剥离、区分、重塑，乃至希望平列甚至超越的发展路径。

一、比附帝尧诸贤，取得文化认同

佛教传入伊始，儒家就指责佛教“不孝”，从指责佛教创始人释迦牟尼形象怪异、故事玄虚、违背伦理，到发出佛教“入身破身、入家破家、入国破国”的恐吓式抨击，各时代佛教信徒从不同方面予以回应，其重要方法即是比附华夏先祖，向圣贤靠拢，对佛教在华夏立足、生根乃至传播发展发挥了巨大作用。

汉末之《牟子理惑论》是最早反映佛教与儒道思想交锋的论著，牟子采用自设主客问答的形式，所假设的问者是对佛教提出种种质疑的儒者，应答者是佛教支持者——牟子。牟子站在佛教立场以问答形式回应儒道对佛教诸多问题的诘难，以期阐明佛教之思想与主旨。其中16次提到尧，并以尧之传说的正反事例来说明佛教与中国传统文化的关系。

问曰：“云佛有三十二相、八十种好，何其异于人之甚也。殆富耳之语。非实之云也。”

牟子曰：“谚云，少所见，多所怪，覩馲驼言马肿背。尧眉八彩，舜目重瞳，皋陶乌喙，文王四乳，禹耳参漏，周公背偻，伏羲龙鼻，仲尼反宇，老子日角月玄、鼻有双柱、手把十文、足蹈二五，此非异于人乎？佛之相好，奚足疑哉。”①（梁）僧佑：《弘明集》卷1，《牟子理惑论》，《大正藏》第52册，台北：新文丰出版公司，1983年，第2页。

因为人们怀疑释迦之神异形象，牟子则举出“尧眉八彩”之异相以对答，证明相貌不同寻常，并没有什么值得惊讶的，中国圣人亦是如此。强调佛教与中国圣人思想主旨一致，有助于中国社会对初传中国的佛教这一新生事物的理解与接纳，尤其是得到社会上层的宽容与理解。

问曰：“云何佛道至尊至快，无为憺怕。世人学士多谤毁之，其辞说廓落难用，虚无难信，何乎？”

牟子曰：“至味不合于众口，大音不比于众耳……韩非以管窥之见而谤尧舜，接舆以毛牦之分而刺仲尼，皆耽小而忽大者也……大道无为非俗所见，不为誉者贵，不为毁者贱，用不用自天也，行不行乃时也，信不信其命也。”②（梁）僧佑：《弘明集》卷1，《牟子理惑论》，《大正藏》第52册，台北：新文丰出版公司，1983年，第3页。

以“韩非子谤尧”类比一般人之“谤佛”，认为是谤者之“不明”而非“尧”“佛”之过，仍然是将释迦牟尼比附于尧，而驳斥谤佛者。作为佛教支持者的牟子首先认可儒家孝道伦理作为中国社会主导伦理价值的地位，进而采取比附儒道，征引中国传统典籍的方法，迂回证明佛教之理论与行事与中国礼制的差异只是表面现象，其核心本质上并没有差别，根本思想符合中国之孝道。《理惑论》举例说：“泰伯祝发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义，然孔子称之，其可谓至德矣，仲尼不以其祝发毁之也。由是而观，苟有大德，不拘于小。沙门捐家财弃妻子，不听音视色，可谓让之至也，何违圣语不合孝乎。”①（东汉）牟子：《牟子理惑论》卷1，《大正藏》第52册,台北：新文丰出版公司，1983年，第3页。春秋时期，吴国第一代君主泰伯让国适吴,断发文身,而孔子亦称其为至德。言下之意,是否是至德,并不在于是否剃头断发之类的外在表象，外在形式只是一种通权达变之举,其根本在于是否符合至德要道之大义。

至于佛教僧众独身无嗣问题,《理惑论》指出,“许由栖巢木，夷齐饿首阳，舜孔称其贤曰：求仁得仁者也。不闻讥其无后无货也。沙门修道德，以易游世之乐，反淑贤，以背妻子之欢，是不为奇，孰与为奇？是不为异，孰与为异哉……老子云：上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。三皇之时，食肉衣皮，巢居穴处，以崇质朴。岂复须章甫之冠，曲裘之饰哉？然其人称有德而敦厖，允信而无为。沙门之行有似之矣。”②（东汉）牟子：《牟子理惑论》卷1，《大正藏》第52册,台北：新文丰出版公司，1983年，第3页。牟子思路非常清晰，标榜圣人，征引其思想，认为许由栖于巢木,夷齐饿于首阳,二人都受到帝舜和孔子的称赞,是天下景仰的圣贤,从来无人讥讽他们无后。在《理惑论》看来,佛教僧众的出家独身与无后,与许由、伯夷一样,都是“求仁得仁”的奇崛卓异之事,值得赞赏。僧人们辞亲出家,放弃了世俗间的一切荣华富贵,甘于清贫乐道是一种非常高尚的让,是一种符合道家精神的返本修道之举。强调佛教与道家思想主旨一致，有助于中国社会对初传中国的佛教这一新生事物的理解与接纳，尤其是得到社会上层的宽容与理解。

东晋成帝咸康六年（340），中书令庾冰强烈维护礼法，再次激烈抨击佛教，下令“沙门应礼敬王者”事，骠骑将军何充并不赞同，最后争论未分胜负，事情不了了之。东晋名士孙绰著《喻道论》，仿《理惑论》采用自设问答形式进一步回击社会批评。孙绰与牟子不同之处在于重点从释迦牟尼以及佛教发展情况来证明佛教不仅不违背圣贤孝道，还大力提倡孝道：“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事。殷懃之旨，可谓至矣。而俗人不详其源流，未涉其场肆，便瞽言妄说辄生攻难。”③（东晋）孙绰：《喻道论》卷1，《大正藏》第52册,台北：新文丰出版公司，1983年，第17页。东晋安帝时期，桓玄总揽朝政，强制沙门跪拜王者。慧远作《答桓太尉书》《沙门不敬王者论》，桓玄最终听从了慧远的劝说，收回了沙门必须跪拜王者的政令。与孙绰相比，慧远更显自信，阐释了佛教虽然表象上“内乖天属”，但实质上符合孝道，而且认为佛教具有破贪释惑、化民导俗、“协契皇极”的政治稳定作用。虽然之后亦有儒者假托张融著《三破论》，认为佛教“入身破身、入家破家、入国破国”，但反对者实际仍然是围绕“佛教违反圣贤之道”展开对佛教的攻击，已无新意。刘勰著《灭惑论》予以反驳，曰：“夫孝理至极道俗同贯,虽内外迹殊而神用一揆……释迦拔苦,故弃俗反真,检迹异路而玄化同归。”④（南朝）刘勰：《灭惑论》卷1，《大正藏》第52册,台北：新文丰出版公司，1983年，第30页。刘勰亦是从佛教神秘主义以及因果论角度说明佛教具有强大的社会教化功能，可以维世道。

中国学僧多使用中土名相注解佛经，基本方法也是与中土圣人比附，其中尤其以尧舜之故事为多，主要是比附其德行，推崇尧舜之“尚贤”“无为”，如北魏昙鸾注解《无量寿经优婆提舍愿生偈注》卷一：“问曰：观如来庄严功德，何所阙少，复须观菩萨功德耶？答曰：如有明君，则有贤臣。尧舜之称无为，是其比也。若便但有如来法王，而无大菩萨法臣。于翼赞道。岂足云满。亦如薪积小则火不大。”①（北魏）昙鸾注解：《无量寿经优婆提舍愿生偈注》卷1，《大正藏》第40册，台北：新文丰出版公司，1983年，第832页。再如梁慧皎《高僧传》卷五载道安劝诫梁武帝偃兵息战，说：“宜栖神无为与尧舜比隆。”②（梁）慧皎：《高僧传》卷5，《大正藏》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第353页。道安以尧舜作为标杆和楷模教化帝王，说明佛教高僧与世俗帝王共同对尧帝的认可，也说明尧之德行在历史长河中对中土精神价值构建中之主流作用，使外来之佛教欲在中土立足必须与尧之德行靠拢，或者与尧之德行比附，才能获得中土的认可。

南朝刘宋宗炳《明佛论》亦名《神不灭论》，主要阐发神识不灭思想，认为神识是存在于万物背后的本质。在举例说明中，以圣王尧帝之仁善与暴君夏桀之恶肆作对比：“尧无理不照，无欲不尽，其神精也。桀无恶不肆，其神悖也。桀非不知尧之善，知己之恶，恶已亡也。体之所欲，悖其神也。而知尧恶亡之识，常含于神矣。”③（梁）僧佑：《弘明集》卷2，《明佛论》，《大正藏》第52册，台北：新文丰出版公司，1983年，第10页。认为尧帝之仁善是因其心神精纯，而夏桀之恶是因其身体之欲望背离了“神识”之本真。

儒家“言必称尧舜”，主要是推崇尧舜“天下为公”之“大公无私”的精神，无私即无我，无我就需“心诚”，诚心无私为民众奉献，此亦孔子“仁”之思想精髓。佛教则将释迦牟尼之精神品质类比尧舜，认为其“体级而不相兼”，也就是说这些圣贤从根本精神上是一致的，特别是在以仁善之心为民众造福奉献方面，只是具体的言行表现有所差别，以此来附会儒家推崇之圣人。同样，儒家经常提到之“尧天舜日”，是中国人心目中的由圣人主掌的理想世界，实际就是《礼记》中之“公天下”，是儒家政治理想中的“理想国”，佛教经论认为，其等同于佛教推崇之“极乐世界”。

汉魏六朝时期，尧舜诸贤被作为佛教与儒道比量高下，评参左右之坐标点、参照物。这是因为尧舜诸贤被作为华夏先祖不断被后世推崇隆祀，汉代以后逐渐被神化，尧舜之道德与精神已然成为中国人精神和灵魂措置的信仰高地，尧舜诸贤已经被作为是中国人理想道德和精神的化身，中国人心目中的最高精神导师。因此，佛教进入中国欲获得认可，就必须与中国古老的祖先崇拜在道德精神上取得一致，这也是佛教作为外来文化突破中国文化自我保护壁垒之最佳的方法。佛教通过靠拢与比附，取其通者，形成共识，从而达到立足并逐渐发展的目的。尧舜诸贤充当了“历史不自觉的工具”，成为不同文明、不同思想、不同精神获得沟通与交流的通道，佛教智者很睿智地找到了这一通道，并成功地将其打通融汇并进而水乳交融，实现了融合。

二、倡行帝尧诸贤伦理孝道，融入华夏文化

佛教早期的《阿含经》最能体现原始佛教的特色和思想。《阿含经》中有宣传孝道的思想，要求乞食的比丘也要供养父母，声称父母恩重，子女对父母应该尽其所需，并不求报答。《增一阿含经》卷十一曰：“一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：教二人作善不可得报恩。云何为二？所谓父母也。若复，比丘！有人以父著左肩上，以母著右肩上，至千万岁，衣被、饭食、床蓐卧具、病瘦医药，即于肩上放于屎溺，犹不能得报恩。比丘当知：父母恩重，抱之、育之，随时将护，不失时节，得见日月，以此方便，知此恩难报。是故，诸比丘！当供养父母，常当孝顺，不失时节。如是，诸比丘！当作是学！”尔时，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行！”①（东晋）瞿昙僧伽提婆译：《增壹阿含经》卷11，《大正藏》第2册，台北：新文丰出版公司，1983年，第601页。《长阿含经》卷十一亦曰：“当以五事敬顺父母。云何为五？一者供奉能使无乏，二者凡有所为先白父母，三者父母所为恭顺不逆，四者父母正令不敢违背，五者不断父母所为正业。善生！夫为人子，当以此五事敬顺父母。父母复以五事敬亲其子。云何为五？一者制子不听为恶，二者指授示其善处，三者慈爱入骨彻髓，四者为子求善婚娶，五者随时供给所须。善生！子于父母敬顺恭奉，则彼方安隐，无有忧畏。”②（后秦）佛陀耶舍、竺佛念译：《长阿含经》卷11，《大正藏》第1册，台北：新文丰出版公司，1983年，第71页。释迦牟尼除了要求子女应该让父母衣食无忧之外，还提出子女应当尊重父母的意见，听从父母的教导，不违背父母的意思，这是从精神层面上对子女孝养父母提出的具体要求。同时，父母也负有教育抚养子女的责任。

孝事父母亦被佛教认为是国家兴盛久安的治国之道，《长阿含经》卷二曰：“阿难！若能尔者，长幼和顺，转更增盛，其国久安，无能侵损。阿难！汝闻跋祇国人孝事父母，敬顺师长不？”答曰：“闻之。”③（后秦）佛陀耶舍、竺佛念译：《长阿含经》卷11，《大正藏》第1册，台北：新文丰出版公司，1983年，第11页。古印度摩羯陀国王阿阇世准备去讨伐跋只国，派遣一个叫禹舍的大臣请示释迦。释迦牟尼劝解阿阇世不要进攻跋只国。释迦牟尼将孝事父母作为人民是否生活安逸，国家是否能够强清平安定的标准之一，可见释迦牟尼很重视孝道，并且提倡和推崇孝道，认为孝事父母是立国之本之一。

佛教以因果报应、善恶福祸来说明孝道的功德果报，并声称将会派使者降临监督。《增一阿含经》卷十曰：尔时，世尊告诸比丘：“有此二法，令人生贫贱家。云何为二法？不孝父母、诸尊师长，亦不承事胜己者。是谓，比丘！有此二法，令人生贫贱家。诸比丘！复有二法生豪族家。云何为二？恭敬父母、兄弟、宗族，将至己家，惠施所有。是谓，比丘！有此二法，生豪族家。如是，诸比丘！当作是学！”④（东晋）瞿昙僧伽提婆译：《增壹阿含经》卷11，《大正藏》第2册,台北：新文丰出版公司，1983年，第595页。释迦牟尼认为行孝会得到好报，不孝则会有恶果。孝敬父母，能得到幸福，家里会变得富裕，反之家庭则会变得贫穷卑贱。

东汉安世高摘检《中阿含》成《佛说父母恩难报经》⑤（东汉）安世高：《佛说父母恩难报经》卷1，《大正藏》第16册,台北：新文丰出版公司，1983年，第778页。，[佛教徒还自造了一部《佛说父母恩重难报经》说：“父有慈恩,母有悲恩,父母长养之恩,广大无比。若有男女,背恩不顺,死即堕于地狱、饿鬼、畜生；若有男女,孝养父母,承顺无违,常为诸天护念,福乐无尽。假使有人,粉身碎骨,经百千劫,犹不能报父母深恩。”]唐代以后，说书人提胡琴走街串巷,乞丐拿简板唱莲花落,皆以“报母恩”为基本篇目。

西晋竺法护所译《佛说盂兰盆经》是一部专弘孝道的佛经，应与中国孝道思想契合，被中国佛教所重视，并极力宣传。《佛说盂兰盆经》⑥（西晋）竺法护：《佛说盂兰盆经》卷1，《大正藏》第16册,台北：新文丰出版公司，1983年，第779页。主要讲述，神通第一大弟子目犍连以天眼通看到亡母生于饿鬼道中,备受诸苦,不得救拔,因而驰往见佛。佛为说救济之法,于七月十五日众僧集会时,为七世父母及现在父母在厄难中者,集百味饭食,供养十方众僧。七世父母得离饿鬼之苦,生人天中，享受福乐。

梁武帝萧衍曾依据此经设“盂兰盆斋”,自此以后,相沿成俗,上至帝王,下至黎庶,莫不举办盂兰盆会,以救拔幽冥。“（大同）四年。（梁武）帝幸同泰寺设盂兰盆斋。”①（宋）志磐：《佛祖统纪》卷37，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版公司，1983年，第351页。“代宗七月望日于内道场造盂兰盆，饰以金翠，所费百万。”②（五代）刘昫：《旧唐书》卷118，《王缙传》，北京：中华书局，1975年，第3418页。“（元和十五年）秋七月辛丑朔……是日，上幸安国寺观盂兰盆……盛饰安国、慈恩、千福、开业、章敬等寺，纵吐蕃使者观之。”③（五代）刘昫：《旧唐书》卷15，《穆宗本纪》，北京：中华书局，1975年，第479-480页。七月十五日中元节(俗称鬼节),亦可溯源于此。

佛教也大量参与中土的丧祭活动,成为孝子们超度父母亡灵,寄托哀思的一种基本方式,对中土民情风俗产生了非常重大的影响。

唐代以后，佛制规定，“出家必禀父母。若有兄弟子侄可托，乃得禀请于亲，亲允方可出家，否则不许制落。其有出家之后，兄弟或故，亲无倚托，亦得减其衣钵之资，以奉二亲”。

三、帝尧诸贤作为三教合一之结合点

南北朝以来，“三教”之说渐起，“宋明帝，幸庄严寺，观三教谈论”④（南宋）志盘：《佛祖统纪》卷54，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版公司，1983年，第471页。，“北周武帝诏群臣、沙门道士于内殿博议三教”⑤（南宋）志盘：《佛祖统纪》卷54，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版公司，1983年，第472页。。“三教之说”是将佛教与儒道并提，“三教说是由佛教人士提出，表明论说者意图将佛教这一西域宗教纳入中原宗教文化体系”⑥陈怀宇：《近代传教士论中国宗教——以慕威廉〈五教通考〉为中心》，上海：上海人民出版社，2012年，第69页。。汉末魏晋佛教与儒道更多的是争论夷夏之防的问题，纷争频频，尧之贤王形象出现主要是来说明佛教中也具有并且符合这种道德之要求。实际上是在争取佛教存在之合法性，争取佛教与儒道平列而成为“三教”，取得天下三分有其一之地位。

唐宋之际，佛教已经能与儒道并驾齐驱，已然成为救补世道人心，安邦定国之一端，“唐高祖，幸国学，命博士徐旷、沙门惠乘、道士刘进善讲说；太宗诏祭酒孔颕达、沙门惠净、道士蔡晃，入弘文谈论三教”⑦（南宋）志盘：《佛祖统纪》卷54，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版公司，1983年，第471页。。唐代统治者认为，老子是李唐先祖，故将道儒列于佛前。宋太祖时，“诏令僧道每当朝集，僧先道后，并立殿廷，僧东道西。若遇郊天，道左僧右”⑧（南宋）志盘：《佛祖统纪》卷54，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版公司，1983年，第472页。。宋徽宗时，又“勅道士位居僧上”⑨（南宋）志盘：《佛祖统纪》卷54，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版公司，1983年，第472页。。佛教内部甚至认为“佛日也，道月也，儒五星也”⑩（南宋）志盘：《佛祖统纪》卷39，《大正藏》第49册，台北：新文丰出版公司，1983年，第360页。。佛教认为，其教义理论更为深邃，社会功能至大，甚至超越了儒道，比儒道更加有必要存在并发挥作用。因此，将佛教之地位排在首位。元代蒙古政权时期，佛教排在了儒道之前。

唐宋以后，不论三教位次先后，一个不争的事实是佛教已经赫然与中国传统之儒道并列而成为中华文化之一端，三者相互融合之趋势加强。此后，佛教对儒家倡导之尧帝等贤王的征引比附并未减少，并且作为一种常态被征引，但其姿态发生变化，已然作为中华文化之一支自居，甚至倡言其重要地位和必不可少性。

如宋延一编《广清凉传》卷1载：“无恤台，常山顶是也。昔赵简子，名无恤。曾登此山观代国，下瞰东海蓬莱宫，观神仙之宅，此是普贤菩萨，于中止住……世传尧覩文殊现于南台，缘斯圣迹故，谓之南埵也。”①（宋）延一编：《广清凉传》卷1，《大正藏》第51册，台北：新文丰出版公司，1983年，第1105页。

尧因其地位而被佛教典故引入，增加佛教之吸引力和地位。

北宋四明沙门知礼述《金光明经文句记》卷5曰：“《逸士传》：‘帝尧之时，有老人击壤于路曰：吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。帝何力于我哉，岂非至圣之德。为而不宰，玄功赞运，是以百姓日用不知，竹马儿童所戏也。人王执乐治国故，得天下和平老幼俱乐其性也。”②（北宋）知礼述：《金光明经文句记》卷5，《大正藏》第39册，台北：新文丰出版公司，1983年，第147页。

主要宣扬佛教的“无为”与尧帝时之“无为”比附，显其同一和融之意。

另一方面，儒家学者也大量征引佛教理论，如宋代黄伯思《跋宝王论后》曰：

“《汉书》曰：‘坐则见尧于墙，食则见尧于羹，道之不可须臾离也如此。’虽然，此特域中之道尔。《首楞严经》云：‘若诸众生，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，不假方便自得心开。’予谓修念佛三昧，亦当如参前、倚衡，与夫见尧之义。行住坐卧皆应忆念，何患不见佛哉？此真出世成道之要津也！”③（宋）黄伯思：《跋宝王论后》，《大正藏》第47册，台北：新文丰出版公司，1983年，第144页。

再者，佛教在地位稳固之后也频频试图居于儒道之上。如元代刘谧《三教平心论》卷一：

尝观中国之有三教也……大抵儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教。观其好生恶杀，则同一仁也。视人犹己，则同一公也。征忿窒欲，禁过防非，则同一操修也。雷霆众聩，日月群盲，则同一风化也……故孝宗皇帝制《原道辩》曰：“以佛治心，以道治身，以儒治世。”诚知心也，身也，世也。不容有一之不治，则三教岂容有一之不立。无尽居士作《护法论》曰：“儒疗皮肤，道疗血脉，佛疗骨髓。”诚知皮肤也，血脉也，骨髓也。不容有一之不疗也，如是则三教岂容有一之不行焉。④（元）刘谧：《三教平心论》卷1，《大正藏》第52册，台北：新文丰出版公司，1983年，第781页。

《三教平心论》一方面畅论儒道释在理论根基以及应世功能方面之共同点，以说明三教同一；另一方面又毫不避讳地讲“以佛治心，以道治身，以儒治世”。“儒疗皮肤，道疗血脉，佛疗骨髓”，明显是在“平心”论之掩护下，抬高佛教之社会功能，进而欲抬高佛教之地位。

佛教借古论今，举尧舜之例，将儒家推崇之尧舜归于六凡之内，更为直接而明显地抬高佛教，贬低儒者。明憨山德清《紫柏尊者全集》卷二一曰：

尧舜人王也。其所设教唯尊天，故每临事，必称上帝。即巢许亦皆尊天，唯佛氏以法性无边际，设教以所性为封疆，以九有为臣民。九有者，地狱、饿鬼、畜生、人、修罗、天、声闻、缘觉、菩萨是也。而匹以尧舜巢许之所教，犹蹄涔之匹沧海也……则尧舜巢许皆六凡之数也。①（明）憨山德清：《紫柏尊者全集》卷21，《卐续藏》第73册，台北：新文丰出版公司，1983年，第329页。

紫柏认为尧舜为人王，为圣贤，只知道敬天，也只能归入六凡之列。佛教则以“法性”为根本，无边无际，是道与器之差别。很明显，紫柏站在佛教立场，并以其佛教境界理论，抬高佛教，贬低儒家。这也是其在中国获得发展，进而欲剥离超越的体现。

唐宋以后，儒道释虽然仍有纷争，但三教合一、三教融合成为其主流。在三教合一的中华文化精神中，尧之道德以及行为思想仍然是不同文化之结合点，共同认可之神圣象征和精神导师，“服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。学佛之道，从佛之行，即心是佛矣。”②（清）了根：《阿弥陀经直解正行》卷1，《卐续藏》第22册，台北：新文丰出版公司，1983年，第925页。这既能体现尧之精神对中国后世文化的重要影响，也历史地证明了，尧文化只有在继承中不断创新，才能在新时代精神家园的建设中发挥伟大的道德精神力量，为新时代中华文化之复兴、中华文明之崛起做出新的重要贡献。

余　论

尧舜作为华夏民族的伟大先王，其历代的崇祀传承，保证了中华文明的连续传承。近代以来，顾颉刚所认为的中国上古历史是层累地造成中国古史。对此，我们认为，一方面古史因历史局限性不可能完全客观呈现；另一方面，这种层累造成的中国古史，更是一种中国文化精神的“层累”塑造，是累代先贤对中国文化精神的认同与传扬，是在不断继承中的应时创新，层累虚构史实的背后是真实真切的文化精神的层累与传续。对尧舜象征精神的认同应该远远大于对其“客观史实”的认同，一方面我们应该以科学严谨的精神探究考察古史，另一方面也应以实事求是的精神探究中华文化精神的传承。历代尊崇“尧舜圣贤文化”正是博大精深的中华文化精神绵延传续、不绝如缕的生命奥秘。