Φ223《十吉祥》与《佛说阿弥陀经》讲经文

杨明璋

(政治大学 中国文学系，台湾 台北 11605)

一、前言

日本学者矢吹慶輝(1879-1939)於1917年发表之《露都ペトログラードに於ける古經跋及疏讃類》一文，披露其于1916年12月在俄国圣彼得堡阅览之来自于阗、敦煌古写本，计录有十七种写本之简要说明，其中有《文殊十德赞》及说明：“第一光明满室第四仓变金粟乃至第十牛王白睪の文殊の十德を赞せるもの”注[日]矢吹慶輝《露都ペトログラードに於ける古經跋及疏讃類》，《宗教界》13卷8号，1917年8月，第63-65页。按：此条资料承蒙京都大学人文科学研究所高田时雄教授赐知，特此感谢！，显然此一写本即编号Φ223的古写本。至1963年，俄国学者孟列夫(Лев Николаевич Меньшиков，1926-2005)始对Φ223一写本有较为详细的说解，其名之为《十吉祥》或《十吉祥变文》，注[俄]孟列夫主编《亚洲民族研究所藏敦煌汉文写卷叙录》第1册(Описание Китайских Руконисей Дуньхуанского ФондаИнститута Народов Азии,выпуск Ⅰ ,Mосква,1963)，编号1472，即对Φ223有叙录，并名之为《十吉祥》，同年又发表有《维摩诘经变文与十吉祥变文》。以上参[俄]孟列夫(Л.Н.缅希科夫)主编，袁席箴、陈华平译《俄藏敦煌汉文写卷叙录》“译者前言”，上海：上海古籍出版社，1999年，第1-3页；荣新江《海外敦煌吐鲁番文献知见录》，南昌：江西人民出版社，1996年，第120、131页。今姑引其主编的《亚洲民族研究所藏敦煌汉文写卷叙录》的中译本——《俄藏敦煌汉文写卷叙录》一书对Φ223一写本所作的叙录，以略窥当时之研究一斑，该书云：“Ф-223/十吉祥/在各参考数据中均未见着录。/变文(讲经文)类歌体叙事经典，讲的内容是伴随文殊师利菩萨出世而来的十吉祥。/手卷，260*30。4纸。94行，每行15-19字。纸色白，纸质薄。各行有纸折行。楷书大字。有外题字。有朱笔圈点及标记。卷首部分有涂抹修改。(9-11世纪)/从‘文殊师利此云妙德正梵语云曼殊室利此云妙’，到‘只缘是事多欢庆 所以名为妙吉祥’。”[注]见[俄]孟列夫(Л.Н.缅希科夫)主编，袁席箴、陈华平译《俄藏敦煌汉文写卷叙录》，第587-588页。之后才有学者对此一写本做进一步的研究。

学界对此一文本的订名并不一致，除了《文殊十德赞》、《十吉祥》或《十吉祥变文》之外，赵匡华、周绍良称之为《十吉祥讲经文》，[注]见周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》，上海：上海古籍出版社，1982年，第876-880页。又《敦煌变文集补编》作《十吉祥》，指出是依从孟列夫之拟题，且以为“此卷似由一人说唱，应属俗讲中的说因缘类底本”[注]周绍良、白化文、李鼎霞编《敦煌变文集补编》，北京：北京大学出版社，1989年，第107页。，潘重规《敦煌变文集新书》则称《十吉祥讲经文》。[注]潘重规《敦煌变文集新书》，台北：文津出版社，1994年，第409-414页。对此，周绍良曾有过反复思辨，云：

《十吉祥》原卷无题，孟西科夫编苏联所藏敦煌卷子目录，据内容拟名《十吉祥》。辑入《敦煌变文论文录》附录时，改拟题为《十吉祥讲经文》，经仔细研究后，全卷体裁无讲经文特征，似由一人转诵吟唱，所以它与因缘(缘起)之类讲说为近，因恢复孟西科夫原拟题名，改列因缘(缘起)类。[注]周绍良《唐代变文及其它》，周绍良主编《敦煌文学作品选》“代序”，北京：中华书局，1987年，第1-29页。

换言之，从Φ223一写本目前可见的抄写内容来看，其为讲唱文学是确定的，故名之“变文”是可行的。只是究竟为讲经文？抑或因缘？犹待斟酌。至于谓“《十吉祥》原卷无题”，恐怕有误，检视上海古籍出版社等编的《俄藏敦煌文献》，可知其包首书有“十吉祥”，且“十吉祥”三字，文本内文有之，二者的书迹、行气相同，显然是出自同一书手，又前文引述过的《俄藏敦煌汉文写卷叙录》，也早指出该写本“有外题字”，故纵然Φ223一文本的属性未能完全确定，但依原写本所题，名为《十吉祥》，是妥当的。

在汉译佛典中，有名为“十吉祥”者，即失译者名的《佛说十吉祥经》。[注]《佛说十吉祥经》，《大正藏》，第14册。李诚《〈十吉祥〉研究》一文，已指出该经是在陈述佛对离垢盖大士称言东方十佛名号可获致之功德，与Φ223所叙文殊菩萨当生之时有“十般希奇之事”了无关涉，李氏同时也另辟蹊径，从文本记述的文殊菩萨降诞时所生发的十种吉祥之事入手，一一考察了它们的来源，发现Φ223所抄的文本，是深具中土传统文化意味的宣教作品，他说：

在“十吉祥”中，“猪诞龙豚”一事来历不明，“地涌七珍”、“象具六牙”、“神开伏藏”三事出自佛典，其余“光明满室”、“甘露垂庭”、“仓变金粟”」、“鸡生凤子”、“马生骐驎”、“牛生白泽”七事基本素材、表述方式及其由此表现出的思维方式皆出自中土传统文化。也就是说，《十吉祥》是一件浸透着浓郁的中国传统文化韵味的通俗的宣传佛教的作品。[注]以上参李诚《〈十吉祥〉研究》，项楚、郑阿财主编《新世纪敦煌学论集》，成都：巴蜀书社，2003年，第126-143页。

其说甚有见地，唯Φ223所抄之文本属性，仍无法解决。

日本学者平野显照于《唐代的文学与佛教》一书的第三章《唐代的讲唱文学》第二节“讲经文与经疏”指出：“讲经文里的散文部分大概是以经疏为基础演绎而成的。”同时列举了包括P.2955《佛说阿弥陀经讲经文》与窥基《阿弥陀经疏》《阿弥陀经通赞疏》，P.2931《佛说阿弥陀经讲经文》与窥基《阿弥陀经通赞疏》、吉藏撰《金刚般若经义疏》、宗密撰《金刚般若经疏论纂要》等在内的八个例子。[注][日]平野显照著，张桐生译《唐代文学与佛教》,贵阳：贵州大学出版社，2013年，第206、180-203页。受此启发，笔者遂疑心Φ223所抄或也是根据唐代高僧的经疏进行演绎的，果不其然，在有百本疏主之称的窥基(632-682)经疏之一的《阿弥陀经通赞疏》，可见有文殊师利“十种吉祥事故”，二者应有承演之关系。而也是以窥基《阿弥陀经通赞疏》、《阿弥陀经疏》为基础加以演绎的P.2955、P.2931二种文本，学界均拟题为“佛说阿弥陀经讲经文”，Φ223是否也可如法炮制？又P.2955一本讲述的是西方佛国净土的“种种奇妙杂色之鸟”，也就是说，P.2955和Φ223一样，都是以奇珍异宝、珍禽异兽为阐释的主要对象，二者是否可能出自同一讲述者？而这些用以铺陈佛国净土的珍宝奇兽，与唐五代的祥瑞文化又存在着何种关系？以上论题即为本论文欲探究的，今陈述于后，还有请方家赐正。

二、Φ223《十吉祥》与慈恩疏

所谓慈恩疏，指的即是玄奘弟子窥基所注疏的佛教典籍，有云：“时年一十七，既脱儒服，披缁衣，伏膺奘公，未几而冰寒于水矣。以师先有儒学词藻，诏讲译佛经论卅余部，草疏义一百本，大行于时，谓之《慈恩疏》。”[注][清]董诰等编《全唐文》卷760李宏庆《大慈恩寺大法师基公塔铭》，北京：中华书局，1987年，第7895页。敦煌讲经文中即有直接表明引述《慈恩疏》者，P.2305《妙法莲华经讲经文》有谓“此唱经文慈恩疏科”，凡三段；又有谓《慈恩疏》，凡一段。[注]黄征、张涌泉校注《敦煌变文校注》，北京：中华书局，1997年，第708、710、711页。可见此本讲经文，应当就是以窥基经疏为基础所做的演绎。接下来，我们就针对Φ223《十吉祥》所述的内容，一一与慈恩疏进行对照，以考究二者的关系。

《十吉祥》一开始有云：

文殊师利，此云妙德；正梵语云曼殊室利，此云妙吉祥。法王子者，从佛口生，从法化生。佛为法王，人为□□，彼菩萨堪绍圣种，故名法王子。何以名为妙吉祥？此菩萨当生之时，有十种吉祥之事，准《文殊吉祥经》云云。[注]黄征、张涌泉校注《敦煌变文校注》，第612页。

而窥基撰《阿弥陀经疏》中有云：

经曰“文殊师利法王子”者，次第二列名。按：梵本云“曼殊室利”，此云“妙德”，新译《称赞净土经》名“妙吉祥”。……法王子者，谓从佛化生，从佛口生，佛为法王，人为法子，彼菩萨堪嗣圣种，故言法王子。[注][唐]窥基撰《阿弥陀经疏》，《大正藏》，第37册，第318页。

很明显的，《十吉祥》盖直接引述慈恩疏，而慈恩疏根据的《阿弥陀经》译本为姚秦鸠摩罗什所译的《佛说阿弥陀经》。而讲经文提及“菩萨当生之时，有十种吉祥之事，准《文殊吉祥经》”，只可惜现存佛典中并未见《文殊吉祥经》，倒是窥基另一本经疏——《阿弥陀经通赞疏》对十种吉祥之事有详细的交代，该书卷上有云：

经云“文殊师利法王子阿逸多菩萨”。赞曰：第二列名也，分之为二。一十祥三会对，二愍物策勤对，此即初也。梵云“曼殊师利”，此云“妙吉祥”，生时有十种吉祥事故。一光明满室，二甘露盈庭，三地涌七珍，四神开伏藏，五鸡生凤子，六猪孩龙肫，七马产骐驎，八牛生白驿，九仓变金粟，十象具六牙。故云“妙吉祥”也。[注][唐]窥基撰《阿弥陀经通赞疏》，《大正藏》，第37册，第337页。

而Φ223《十吉祥》列举的十种吉祥之事，包括有：第一，光明满室；第二，甘露垂庭；第三，地勇(涌)七珍；第四，仓变金粟；第五，象具六牙；第六，猪诞龙豚；第七，鸡生凤子；第八，马生骐驎；第九，神开伏藏；第十，牛生白睪(泽)。[注]黄征、张涌泉校注《敦煌变文校注》，第612-614页。与《阿弥陀经通赞疏》相较，仅次序和若干文字略异而已。

似乎在慈恩疏后，文殊菩萨降生时有十种吉祥之事的说法流行了起来，包括唐代澄观(738-839)述《大方广佛华严经随疏演义钞》卷28《如来名号品》有云：

复有经说“生有十桢”，无非吉祥。一光明满室，二甘露垂庭，三地踊七珍，四神开伏藏，五鸡生凤子，六猪诞龙豚，七马产麒麟，八牛生白泽，九仓变金粟。十象具六牙。由是得立“妙吉祥”号。[注][唐]澄观述《大方广佛华严经随疏演义钞》卷28《如来名号品》，《大正藏》，第36册，第213页。

又澄观别行疏、宗密(784-841)随疏钞《华严经行愿品疏钞》卷5，[注][唐]澄观疏，宗密抄《华严经行愿品疏钞》卷5，《卍新纂大日本续藏经》第5册，第402-403页。栖复集《法华经玄赞要集》卷10[注][唐]栖复集《法华经玄赞要集》，《卍新纂大日本续藏经》第34册，第402-403页。等均有之。而宋代非浊(?-1063)集《三宝感应要略录》的卷3，有自注出自《清凉传》等的《第一文殊师利菩萨感应》则云：

文殊师利，旧云“妙德”，新云“妙吉祥”，立名有二。初就世俗，因瑞彰名。此菩萨有大慈悲，生舍卫国多罗聚洛梵德婆罗门家。其生之时，家内屋宅，凡如莲花，从母右胁而生，身紫金色，堕地能语，如天童子，有七宝盖，随覆其上，具有十种感应事，故名妙吉祥。一天降甘露，二地涌伏藏，三仓变金粟，四庭生金莲，五光明满室，六鸡生鸾凤，七马产骐驎，八牛生白“犭宅”，九猪诞龙豚，十六牙象现，所以菩萨，因瑞彰名。二依胜义立名，如《金刚顶经》说：由菩萨身，普摄一切法界等如来身，一切如来智惠等，及一切如来神变游戏，已由极妙吉祥。[注]《金刚顶经》盖指唐代金刚智译《金刚顶瑜伽中略出念诵经》，该书卷2云：“才出此语时，于一切如来心，即彼薄伽梵执金刚，以为智剑而出已，同一密合，入于毘卢遮那佛心中，便为剑鞘，既成就已，住于毘卢遮那佛手中。于时，从彼如来剑鞘身中，出现一切世界等如来身，一切如来智慧等，及一切如来神变游戏，已由极妙吉祥故，及金刚萨埵三摩地极坚牢故，同一密合。”《大正藏》，第18册，第231页。故名妙吉祥也。[注][宋]非浊集《三宝感应要略录》，《大正藏》，第51册，第849页。

而宋代延一撰《广清凉传》卷上《菩萨生地见闻功德一》所记，[注][宋]延一撰《广清凉传》卷上《菩萨生地见闻功德一》，《大正藏》，第51册，第1102页。也与上述近似。按照时序来看，目前所见的典籍中，最早记录文殊菩萨降生有十种吉祥应该就是窥基的《阿弥陀经通赞疏》。只是窥基根据的又是什么？

宋代怀远录《首楞严经义疏释要钞》卷2有云：

妙吉祥者，一切天人亲近供养，即获一切微妙庆瑞之事，……。又《西域记》云：“此菩萨生时有十种吉祥之相：一光明满宅，二甘露垂庭，三地涌七珍，四地开伏藏，五鸡生凤子，六猪产龙豚，七马产骐驎，八牛生白驿，九仓变金粟，十象具六牙。”[注][宋]怀远录《首楞严经义疏释要钞》卷2，《卍新纂大日本续藏经》，第11册，第101页。

谓文殊生时有十种吉祥之相的说法，是出自《西域记》。同样的说法，也可见于宋代从义(1042-1091)撰《法华经三大部补注》卷5，云：

文殊云妙德，新云曼殊室利，此翻妙吉祥，《西域记》云：“谓其生时有十吉祥：一光明满室，二甘露盈庭，三地涌七珍，四神开伏藏，五鸡生凤子，六猪娩龙豚，七马产麒麟，八牛生白泽，九仓变金粟，十象具六牙。”[注][宋]从义撰《法华经三大部补注》卷5，《卍新纂大日本续藏经》，第28册，第219页。

他们所说的《西域记》，若是指玄奘述、辩机撰的《大唐西域记》，则今本并未见之，有的只是在该书卷4记载秣菟罗国“有三窣堵波，并无忧王所建也”，同时指出：“过去四佛遗迹甚多，释迦如来诸圣弟子遗身窣堵波，谓舍利子(旧曰舍利子，又曰舍利弗，讹略也。)……曼殊室利(唐言妙吉祥，旧曰濡首，又曰文殊师利，或言曼殊尸利，译曰妙德，讹也。)诸菩萨窣堵波等。”[注][唐]玄奘述，辩机撰《大唐西域记》，《大正新修大藏经》，第51册，第890页。也就是说，《大唐西域记》自注“曼殊室利”即“妙吉祥”，但无十吉祥之说。故宋人怀远、从义所说的《西域记》或指称其他典籍，或确为《大唐西域记》，只是与今本不同，为别本《大唐西域记》。

还有一条记载值得注意，宋代元照(1048-1116)述、戒度记《阿弥陀经义疏闻持记》卷上有云：

[疏]文殊师利亦云曼殊室利，此翻妙吉祥妙，即彰其所证吉祥，美其利物。

[记]列名中，初正释名，梵语二名賖切[注][日]了达撰《西谷名目句解》卷4：“賖切者，賖，远也，切，近也。”(《国家图书馆善本佛典》第41册，第218页)不同华言。初义吉祥者，慈恩疏云：“菩萨初生，家现十种瑞：一光明满室，二甘露盈庭，三地涌七珍，四神开伏藏，五鸡生凤子，六猪娩龙肫，七马生麒麟，八牛生白泽，九仓盈金粟，十象具六牙。”据净觉疏或云出《文殊入灭经》。[注][宋]元照述，戒度记《阿弥陀经义疏闻持记》，《卍新纂大日本续藏经》，第22册，第519页。

戒度一样也对文殊初生现十吉祥的条目做了交代，且还明确指出他根据的是慈恩疏，后又补充，谓唐代净觉(683-?)的经疏是出自《文殊入灭经》。《文殊入灭经》今亦不可见，唯宋初义楚集《释氏六帖》卷5有一条“文殊现生”，云：

《文殊入灭经》云：“现生多罗聚落梵摩婆罗门家，生时室如莲花，从母右胁生，生如天童子，七宝盖随行，现十吉祥，诸相具足。”又《杂宝藏经》云：“我于何方大兴教化？佛言：于东北方大支那国五顶山中化诸龙等也。”[注][五代]义楚集《释氏六帖》卷5《大士僧伽部第六·僧宝》，《大藏经补编》，第13册，第87页。

此处《文殊入灭经》所述，与前文引述的《三宝感应要略录》文字相当，二者只是繁简的不同，因此，《三宝感应要略录》或也是根据《文殊入灭经》。综言之，既然窥基的《阿弥陀经通赞疏》是目前所见有关文殊菩萨生时现十种吉祥之说最早的记录，且宋代戒度表明的二种出处，慈恩疏又是其中一种，故十吉祥之说或为窥基的编创，当然，他或也有所据，而此根据应该就是戒度引唐代净觉提及而今已不可见的《文殊入灭经》，或是一本名为《西域记》的典籍。

另外，敦煌文献中也有抄写窥基《阿弥陀经疏》及《阿弥陀经通赞疏》的写本：Дх3465与Дх3748二残片抄写《阿弥陀经疏》，前者仅存四行，后者则存十二行，二者书迹近同，应属同一写本；BD12314-1为残片，存六行，与上述二卷号书迹不同。Дх684则由二残片组成，一存九行，一存十五行，抄写《阿弥陀经通赞疏》。[注]以上卷号之查索，先行参考国际佛教大学院大学附属图书馆编纂《大正蔵·敦煌出土佛典对照目录(暂定第3版)》，东京：国际佛教学大学院大学附属图书馆，2015年，第235-236页。这些可用以说明慈恩疏在当时确实也于敦煌一带流通着，如是，也便于讲经僧援引慈恩疏入讲经文之中，甚至这些抄本可能就是讲经僧编创讲经文曾使用过的参考用文书。至此，Φ223的文本属性已可确定，它应是一本用以阐释《佛说阿弥陀经》的讲经文，慈恩疏是讲经僧阐述佛典时最主要的参考文本，若欲强调其属性，则可称之为“佛说阿弥陀讲经文”，只是“十吉祥”既然是原写本包首的题名，故也就无须改名。

三、Φ223、P.2955的珍宝奇兽与唐土符瑞文化

敦煌文献中的《佛说阿弥陀经》讲经文，除了Φ223《十吉祥》外，尚有S.6551、P.2931及P.2955等三个写本。其中的S.6551为回鹘国僧人所为，未见有引述慈恩疏者，而P.2931、P.2955二写本则对慈恩疏均有引述。尤其是P.2955，今留存下来的文字虽不多，但它阐述的焦点是种种奇妙杂色之鸟，该残本云：

“复次，舍利弗，彼国有种种奇妙杂色之鸟。”此鸟韵□分五：一、总标羽族，二、别显禽名，三、转和雅音，四、诠论妙法，五、闻声动念。

西方佛净土，从来有异禽。偏翻呈瑞气，寥亮演清音。

每见袪尘网，时闻益道心。弥陀亲所化，方悟愿缘深。

青黄赤白数多般，端政珍奇颜色别。不是鸟身受业报，并是弥陀化出来。

白野鹊，鄜州进。

轻毛怗雪翅开霜，红觜能深练尾长。名应玉符朝北阙，体柔天性瑞西方。

不忧云路阗河远，为对天颜送喜忙。从此定知栖息处，月宫琼树是家乡。

西方鸟即不如然，毛色虽同性还别。各各解谈微妙教，闻者咸皆发道心。

上来一唱不思议，总说西方有好鸟。向下列其名字，不知道理如何。

都讲阇梨道德高，音律清泠能宛转。好韵宫商申雅调，高着声音唱将来。

经：“白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟”[注]黄征、张涌泉校注《敦煌变文校注》，第704页。

窥基《阿弥陀经疏》则有云：

言诸鸟者，或弥陀所化作宝光状似。此文有二，初叙后释，去外疑。叙文有五：一总标羽族，二别列禽名，三啭和雅音，四诠论妙法，五闻声动念。经曰“复次舍利弗，彼国常有种种奇妙杂色之鸟”。次第一总标羽族也，色类非一，故言种种，容貌绝群，故言奇妙。经曰“白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟”。[注][唐]窥基撰《阿弥陀经疏》，《大正新修大藏经》，第37册，第21页。

窥基的另一本经疏——《阿弥陀经通赞疏》也有类似的文句，该书卷中云：

经云“复次舍利弗，彼国常有种种奇妙杂色之鸟”。赞曰：第七鸟吟妙法，分文为二：一叙灵禽，二去疑执。初文有五：第一总叙灵禽，第二分别名字，三传和雅韵，四诠显法音，第五闻兴善念。此即初也。“复次”者，复，重也；次，以次反复征问，故云复次。“彼国”者，即西方常有恒有也。“种种”者，不一。故云种种。“奇妙”者，奇，异也；妙，殊妙，希奇也。“杂色”者，毛色异也。问：净土殊胜尚无凡夫，何故飞禽亦生彼国？答：弥陀变化而有灵禽，赞利法音，庄严国界，故下经云“欲令法音宣流变化所作”。经云“白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟。”[注][唐]窥觊撰《阿弥陀经通赞疏》，《大正新修大藏经》，第37册，第340页。

显然，《阿弥陀经疏》与P.2955的文句更为接近，P.2955的讲经僧应该就是以《阿弥陀经疏》为讲经时主要的参考文本。值得注意的，是它以珍禽为阐释的主轴，和Φ223《十吉祥》是一致，就整体的抄写情况来看，二写本虽非出自同一书手、上下文也不相连，但二者似乎均有意让释教讲经文更为中土化，P.2955引述了唐土薛能(817？-880？)的《鄜州进白野鹊》，Φ223则有“纳瑞既能超则后”、“东吴有圣出皆闻”，全都是唐土的人、事、地。故这二种文本用珍宝奇兽来铺陈佛国净土，固然一如李诚指出Φ223《十吉祥》具有浓厚的中土传统文化意味，是否可更确切地说它们是唐五代中土祥瑞文化具体而微的体现？

接着，我们要讨论的是唐五代中土是否存在与讲经文类似的珍宝奇兽祥瑞文化？Φ223《十吉祥》所指称的十种吉祥之事，其中的“地涌七珍”、“象具六牙”、“神开伏藏”等三事，确如研究者所言，是佛典习见的，如摩耶夫人梦见有一六牙白象入于右胁，后即怀悉达多太子。[注][隋]阇那崛多译《佛本行集经》卷7《俯降王宫品》：“菩萨正念，从兜率下，托净饭王第一大妃摩耶夫人右胁住已。是时大妃，于睡眠中，梦见有一六牙白象，其头朱色，七支拄地，以金装牙，乘空而下，入于右胁。”《大正藏》，第3册，第683页。事实上，降生之时伴随瑞应之相，在释教中是屡见不鲜的，像摩耶夫人生下悉达多太子的同时，“所感瑞应，三十有四”，《过去现在因果经》卷1有云：

一者十方世界，皆悉大明；二者三千大千世界，十八相动丘墟平坦；三者一切枯木悉更敷荣，国界自然生奇特树；四者园苑生异甘果；五者陆地生宝莲花大如车轮；六者地中伏藏悉自发出；七者诸藏珍宝放大光明；八者诸天妙服自然来降；九者众川万流恬静澄清；十者风止云除空中明净；十一者香风芬芳从四方来，细雨润泽以“佥殳”飞尘；十二者国中疾病皆悉除愈；十三者国内宫舍无不明曜，灯烛之光不复为用；十四者日月星辰停住不行；十五者毘舍佉星下现人间，待太子生；十六者诸梵天王执素宝盖，列覆宫上；十七者八方诸仙人师奉宝来献；十八者天百味食自然在前；十九者无数宝瓶盛诸甘露；二十者诸天妙车载宝而至；二十一者无数白象子首戴莲花，列住殿前；二十二者天绀马宝[注][后秦]佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含经》卷3：“何谓七宝？一金轮宝，二白象宝，三绀马宝，四神珠宝，五玉女宝，六居士宝，七主兵宝。”《大正藏》，第1册，第21页。自然而来；二十三者五百白师子王从雪山出，息其恶情，心怀欢喜，罗住城门；二十四者诸天伎女于虚空中作妙音乐；二十五者诸天玉女执孔雀拂，现宫墙上；二十六者诸天玉女各持金瓶盛满香汁，列住空中；二十七者诸天歌颂赞太子德；二十八者地狱休息毒痛不行；二十九者毒虫隐伏，恶鸟善心；三十者诸恶律仪一时慈悲；三十一者国内孕妇产者悉男，其有百病自然除愈；三十二者一切树神化作人形，悉来礼侍；三十三者诸余国王各赍名宝同来臣伏；三十四者一切人天无非时语。[注][宋]天竺三藏求那跋陀罗译《过去现在因果经》卷1，《大正藏》，第3册，第625页。

由此可知，Φ223《十吉祥》的文殊生时十种吉祥之事有部分和悉达多太子生时之瑞应是相应的，包括：“光明满室”与十三者，“甘露垂庭”与九者，“”地涌七珍与七者、二十二者，“神开伏藏”与六者。二种文本存有这些相似，显示了《十吉祥》反映的并不仅是中土的传统文化，同时也具有浓厚的释教文化。

而三十四瑞应未见、《十吉祥》所独具的吉祥之事，特别是“猪诞龙豚”、“鸡生凤子”、“马生骐驎”、“牛生白泽”，以及P.2955的“白野鹊”等灵禽瑞兽，正好是中土所习见的。如汉代王充《论衡·是应》云：

儒者论太平瑞应，皆言气物卓异，朱草、醴泉、翔凤、甘露、景星、嘉禾、萐脯、蓂荚、屈轶之属，……其盛茂者，致黄龙、骐驎、凤皇。夫儒者之言，有溢美过实，瑞应之物，或有或无。夫言凤皇、骐驎之属，大瑞较然，不得增饰。其小瑞征应，恐多非是。[注][汉]王充《论衡》卷17《是应》(四部丛刊景通津草堂本，“中国基本古籍库”)。

从这段文字可以知道，瑞应之说在汉代已相当普遍，虽然王充对瑞应的态度是有所保留的，但却也指出黄龙、骐驎、凤皇等在当时被视为大瑞，是显著的瑞应之物，无须增饰。

这些有关瑞应之物及大瑞、小瑞的看法，也为后代所继承。如唐贞观二年九月所下的诏书——《诸符瑞申所司诏》即有云：

自昔帝王受天明命，其有二仪感德，百灵効祉，莫不君臣动色，歌颂相趋。朕恭承大宝，情深夕惕，每见表奏符瑞，惭恧增怀，且安危在乎人事，吉凶系于政术，若时主昏虐，灵贶未能成其美；如治道休明，咎征不能致其恶。以此而言，未可为恃，今后麟、凤、龟、龙大瑞之类，依旧表奏。自外诸瑞，宜申所司奏者，唯显瑞物色目及出见处，更不得苟陈虚饰，徒致浮词。[注][宋]宋敏求《唐大诏令集》卷114《政事·祥瑞》(民国适园丛书刊明钞本，“中国基本古籍库”)。

此时虽为唐代，但对瑞应的看法仍不出王充之见，而且还进一步地将祥瑞分为大瑞、上瑞、中瑞、小瑞等四种，《唐六典·尚书礼部》云：

凡祥瑞应见，皆辨其物名。若大瑞大瑞谓景星、庆云、黄星真人、河精、麟、凤、鸾、比翼鸟、同心鸟、永乐鸟、富贵吉利、神龟、龙、驺虞、白泽、神马、龙马、泽马、白马赤髦、白马朱鬃之类，……皆为大瑞。上瑞(谓三角兽、白狼、赤罴、赤熊、赤狡、赤兔、九尾狐、白狐、玄狐、白鹿、白麞、白兕、玄鹤、赤乌、青鸟、三足鸟、赤燕、赤雀、比目鱼、甘露……之类，皆为上瑞。中瑞谓白鸠、白乌、苍乌、白泽、白雉、雉白首、翠鸟、黄鹄、小鸟生大鸟……如此之类，并为中瑞。下瑞谓秬秠、嘉禾、芝草……之类为下瑞。皆有等差。若大瑞，随即表奏，文武百僚诣阙奉贺。其他并年终员外郎具表以闻，有司告庙，百僚诣阙奉贺。其鸟兽之类有生获者，各随其性而放之原野。其有不可获者，若木连理之类，所在案验非虚，具图画上。[注][唐]李林甫等撰，陈仲夫点校《唐六典》卷4《尚书礼部》，北京：中华书局，1992年，第114-115页。

《十吉祥》出现的龙、凤、骐驎、白泽等瑞应之物，在《唐六典》中不但均有之，且皆属于大瑞，显见这些奇禽异兽确实被唐人视为甚为重要的吉祥征兆。而中瑞里，还有类似《十吉祥》“猪诞龙豚”、“鸡生凤子”、“马生骐驎”、“牛生白泽”等依常理不可能发生的禽兽奇异降诞——“小鸟生大鸟”，以及和P.2955的“白野鹊”同为白色的各式禽鸟。

白色的禽鸟走兽，在当时被视为“白祥”，唐代李延寿撰《北史·凉武昭王李暠传》就提到西凉李暠时，“有白狼、白兔、白雀、白雉、白鸠等集于园间，羣下以为白祥，金精所诞，皆应时邕而至”[注][唐]李延寿撰《北史》卷100《凉武昭王李暠传》，台北：鼎文书局，1980年，第3315页。按：亦可见于唐房玄龄等撰《晋书》卷87《凉武昭王李玄盛传》，台北：鼎文书局，1980年，第2264页。。也就是说，当时以为那些白色动物是西方之气的降诞，且是太平盛世才会有。故P.2955《佛说阿弥陀讲经文》在敷演西方佛国净土时，引用薛能“鄜州进白野鹊”诗，仅略作调整，想必就是看重薛能诗歌咏的唐土白祥之物，[注]又唐代钱徽孙钱珝曾有一篇《代宰相谢宣示白野鹊表》云：“臣某等言：今月某日，高品张师道至，奉宣圣旨，示臣等泾州所进白野鹊者。臣闻白为正色，鹊实灵禽，在五行而赋禀金精，于众鸟而有殊羽族。”而《新唐书·钱徽传》则云：“珝，字瑞文，善文辞，宰相王抟荐知制诰，进中书舍人。抟得罪，珝贬抚州司马。”可见钱珝说的“宰相”，应该就是唐昭宗(888-904年在位)时，曾任宰相的王抟。以上分见(宋)李昉等编《文苑英华》卷583，北京：中华书局，1966年，第3018页；[宋]欧阳修、宋祁撰《新唐书》卷177《钱徽传》，台北：鼎文书局，1981年，第5273页。正好与释教的西方净土有若干的相似，且如此一来，阅听者在接受西来的佛国净土思想时，也可透过中土本有的灵禽瑞兽信仰加以理解。

Φ223、P.2955二本《佛说阿弥陀经》讲经文，它们藉灵禽瑞兽以勾勒佛国净土的奇妙胜境，表现文殊菩萨降生的泽被四生、恩沾六道，同时，也可说是当时唐土祥瑞文化具体而微的展现。包括中土传统文化里，“明王动静有仪则见”的麒麟、“能究万物，通天祉，象百状，达王道”的凤凰，“王者德至大、和气盛则降”的甘露、[注][南朝梁]沈约撰《宋书》卷28《符瑞志中》，台北：鼎文书局，1980年，第791、793、813页。“贤君明德幽远则来”[注][南朝梁]沈约撰《宋书》卷29《符瑞志下》，第865页。的泽兽等等与王权道德有密切关联的物象，均成为讲经文比附于文殊菩萨的重要素材。

四、结论

综合以上所述，我们可以知道，Φ223《十吉祥》应当是根据唐代窥基撰《阿弥陀经疏》、《阿弥陀经通赞疏》演绎而成，而P.2955一般拟题为《佛说阿弥陀经讲经文》也是以窥基撰《阿弥陀经疏》为基础，二写本可视之为相互关联的《佛说阿弥陀经》讲经文。一方面它们都是以窥基经疏为据，另一方面它们阐释的都是伴随佛菩萨的奇珍异宝、珍禽异兽。而这些用以刻画敷演佛国净土的珍宝奇兽，除了部分来自佛典外，也引述当时文人薛能咏白祥之作，以及“则后”“东吴”“麒麟”“凤凰”“白泽”等等唐土的人、地、物，反映的是中土具王权道德象征的诸种祥瑞文化。可见讲经者已将佛教与中土本有的祥瑞融合为一，故此二写本可说是当时唐土祥瑞文化具体而微的一种展现。

后记：本文系在2016年8月29日至9月4日由Institute of Oriental Manuscripts Russian Academy of Sciences主办之“The International Scholarly Conference The Written Legacy of Dunhuang”宣读之论文基础上修订而成，感谢与会暨审查专家学者之指正。