论《山海经》的文献特质<br/>——从上古“图书”传统出发的再考察

论《山海经》的文献特质
——从上古“图书”传统出发的再考察

2018-01-23朱学良

殷都学刊 2018年2期

朱学良

(南开大学历史学院，天津 300110)

图画渊源久远，从史前到历史时期，借助图画传递知识与观念已经是一种常见的手段。随着文字出现，单一的图画承载方式被突破，“图”与“文”相匹配的文献记载形态开始出现。从象形文字产生的“书画同源”角度看，即如许慎《说文解字·序》云：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作易八卦，以垂宪象。及神农氏，结绳为治，而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝史官仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理可相别异也，初造书契。”[1](p753)从图文相配，相得益彰的角度看，即如《周易·系辞上》云：“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”[2](p79)

跨入中国上古三代，图画与文字并进发展，两者结合形成中国上古文献的“图书”传统。[3]李零在谈及中国古代“图书”时，将其分为两种：“一种是以图附文，‘图’和‘书’是分开的；一种是以文附图，‘书’是钞在‘图’上。古代的‘书’多写于竹简，而‘图’则往往画在帛上。”[4](p203)通常以文附图类的图书因“图”、“文”一体，后世还可以见其大略，如《管子·幼官图》以及发掘出土的战国秦汉间的帛书(画)。而以图附文类的图书“图”、“文”两分，典籍流传过程中“图”佚“文”存，后世难以“图”、“文”俱见。

一

中国上古“图书”传统中，最可注意的文献是《山海经》。《山海经》以其独特的内容与形式，与先秦时代诸书迥异，可谓是先秦一部奇书。《山海经》内容荒诞不经，所记物事新奇怪诞，与青铜彝器上熔铸的饕餮、肥遗、夔龙等“怪物”相比，《山海经》著录的“怪物”有过之而无不及。《山海经》所著录之鸟、兽、虫、鱼、蛇、树木，常常多以“怪”字冠之，如：

猨翼之山，其中多怪兽，水多怪鱼。……多蝮虫，多怪蛇，多怪木，不可以上。[5](p3)

至于旄山之尾，其南有谷，曰育遗，多怪鸟。[5](p20)

自峚山至于钟山，……是多奇鸟、怪兽、奇鱼，皆异物焉。[5](p101)

荣余之山，其上多铜，其下多银，其木多柳、芑，其虫多怪蛇、怪虫。[5](p219)

至于《山海经》所记载之神与人也是以“怪”之样貌出现，如：

澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。是多怪神，状如人而载蛇。[5](p216)

玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜。[5](p59)

天山有神焉，其状如黄囊，赤如丹火。六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也。[5](p65-66)

柔利国在一目东，为人一手一足，反厀，曲足居上。一云留利之国，人足反折。[5](p167)

以至于较早言及《山海经》的司马迁曾云：“故言九州山川，《尚书》近之矣；至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”[6](p3179)可见“怪物”已经是《山海经》所载的主要内容。因此，后世审视《山海经》成书，也多从“怪物”角度阐释其内容。西汉刘向、刘歆父子领衔校书中秘，重新整理《山海经》，刘歆所作《上山海经表》云：

禹乘四载，随山刊木，定高山大川。益与伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土。四岳佐之，以周四方。逮人迹之所希至，及舟舆之所罕到，内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥作所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人，禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。[7](p77)

这是从《山海经》成书角度来讨论其所载四方怪物，当然所云益作《山海经》则属伪托而已。然而与刘歆同时之西汉士大夫视《山海经》为何？则刘歆又云：

朝士由是多奇《山海经》者，文学大儒皆读学，以为奇可考祯祥变怪之物，见远国异人之谣俗。故《易》曰：“言天下之至賾而不可乱也。”博物之君子，其不可惑焉。[7](p77)

可见，汉代士大夫将《山海经》视为“考祯祥变怪之物”的博物之书。

最早为《山海经》作注的东晋郭璞《注山海经叙》云：“世之览《山海经》者，皆以其闳诞迂夸，多奇怪俶傥之言，莫不疑焉。”又云：“及谈《山海经》所载，而咸怪之：是不怪所可怪而怪所不可怪也。不怪所可怪，则几于无怪矣；怪所不可怪，则未始有可怪也。”[8](p5-6)明代胡应麟直言：“《山海经》，古今语怪之祖。”又云：“盖是书也，其用意一根于怪，所载人物、灵祗非一，而其形则若魑魅魍魉之属也。”[9](p314-315)清郝懿行《山海经笺疏叙》：“(《山海经》)寻山脉川，周览无垠，中述怪变，俾民不眩。”[10]则汉晋至明清间，《山海经》被普遍视为记载怪物之书。日人伊藤清司在《<山海经>中的鬼神世界》一书中亦云：“此书确是古代圣贤(即知识渊博的百物通)所传讲的有关山川妖怪鬼神知识的集大成之作。”[11](p143)

所以，不论是从《山海经》内容来看，还是从先秦以降的研究论述来看，《山海经》“语怪”的性质不容否认。《山海经》是一部记载山川怪物的典籍，所载怪物之形状与商周青铜彝器图案相仿，绘怪物形状于简帛，用来辨识以达到趋利避害的目的。《山海经》是一部“图文并茂”的先秦典籍，这应该是一种合理的学术推想。

二

那么《山海经》究竟是怎样一种“图书”？中国上古“图书”传统中，《山海经》最有可能是属于李零所论的以图附文，“图”和“书”分开的“图书”类型。《山海经》应该有《山海图》与之相匹配，换言之，《山海经》是对《山海图》的文字说明。

中国上古图画的物质载体大致经过史前时期的岩石、玉石、商周时期的青铜彝器、春秋战国以降的简帛、汉晋之间的纸张这几个阶段。物质载体的变迁表明更具有书写性的物质载体逐渐占据优势，图册必然会从单一图画形式走向图文并茂的描述形式，这是文献发展的一般规律。目前关于古本《山海图》存在与否还有争论，因为现存“山海图”多是明清以来的绘本，魏晋间的《山海图》已难觅踪影，更遑论更早之古本《山海图》。但研究者大部分认为今存《山海经》文本是对古本《山海图》的文字描绘。古本《山海图》于西汉末期已经散佚，东汉完全湮没无闻，而魏晋至明清之间所见之“山海图”，均为好事者据经画图，间有其时代特征，已非古图。[12]有学者综理明清以来保留下来的“山海图”，从中考察汉代以前的古本“山海图”。[13]这种从考察晚期文献入手，以求发现早期文献的文化基因的研究方法，固然有其历史合理性，但难免遭人诟病。

我们认为考察《山海经》的“图书”性质，须考察古本《山海图》的来源，将《山海经》与同期“图画”文献对比，探论《山海经》文献性质。中国上古图画文献有其自身发展的脉络，延至商周时期青铜彝器上的图案造型已经相当丰富，这是我们以后所言的“画”与“图”的一个主要来源。故而学者多将《畏兽画》和《禹鼎图》作为古本《山海图》的直接来源。晋代郭璞在注《山海经》时，常常援引《畏兽画》，如：

“有兽焉，其状如禺而长臂，善投，其名曰嚣”郭注：“亦在《畏兽画》中，似猕猴。”[14](p6)

“有兽焉，其状如马而白身黑尾，一角虎牙爪音如鼓音，其名曰駮，是食虎豹。”郭注：“亦在《畏兽画》中。”[14](p33)

“有兽焉，其状如狟而赤豪，其音如榴榴，名曰孟槐，可以御凶。”郭注：“辟凶邪气也，亦在《畏兽画》中。”[14](p2)

而宋姚宽《西溪丛语》云：“《山海经·大荒北经》有神衔蛇，其状虎首人身，四蹄长肘，名曰强良，亦在《畏兽画》中，此书今亡矣。”[15]

郭氏援引《畏兽画》以证《山海经》之物怪，姚氏又云有《畏兽》之书。饶宗颐综理二人之论，云：“畏之为言威也。畏兽谓威(猛)之兽，可以辟除邪魅，祓除不祥。图铸象物，谓诸谲诡异状者通曰物，此‘物’即畏兽是矣。《山海经》之为书，多胪列神物。古代畏兽画，赖以保存者几希！”[16](p264-266)可见，古本《山海图》的情形也大体仿佛。

上承春秋时期王孙满所论之“铸鼎象物”，与郭璞所处时代大体相仿的左思于《吴都赋》云：“枭羊豺狼，猰貐驱象，於菟之族，犀兕之党，钩牙锯齿，自成锋颍，精若耀星，声若震霆，名载于《山经》，形镂于夏鼎。”[17](p86)最早揭示了《山海经》所载名物与《禹鼎图》之关系。宋代欧阳修《读山海经图》云：“夏鼎象九州，《山经》有遗载。”[18](p749)明代黄省曾《<山海经><水经>合序略》云：“古《山海经》十八卷，亦宇中之通撰也。粤溯往牒，则远方图物，夏鼎之铸象也。”[19]其后，杨慎补充和完善了《禹鼎图》的观点，于《<山海经>后序》云：

《左传》曰：昔夏氏之方有德也，远方图物贡金九枚，铸鼎象物。此《山海经》之所由始。其经而可守者，具在《禹贡》；奇而不法者，则备在九鼎。则九鼎之图谓之曰《山海图》。其文则谓之《山海经》。至秦而九鼎亡，独《图》与《经》存。今则经存而图亡。[20](p7-8)

杨慎将九鼎图作为古本《山海图》的肇始，其说未必确实，但将“九鼎”极而言之，即为商周青铜彝器，这却能涵盖古本《山海图》的基本素材，从此角度看，杨慎所言不虚。其后，清人毕沅《山海经新校正序》云：

禹铸鼎象物，使民知神奸，案其文有国名，有山川，有神灵奇怪之所际，是禹所图也。鼎亡于秦，故其先时人尤能说其图以著于册。[8](p15)

阮元《刻山海经笺疏序》亦云：

《左传》称：“禹铸鼎象物，使民知神奸。”禹鼎不可见，今《山海经》或其遗象欤？[10]

从文献载体和内容的角度来看，广义的“畏兽画”和“禹鼎图”是古本《山海图》最有说服力的源头。

除此之外，对于古本《山海图》来源的推测尚有“地图说”、“壁画说”和“巫图说”，[13]但这些还是可以纳入到广义青铜彝器图画的范围，所以推论古本《山海图》的源头，商周青铜彝器图案是最为坚实的基础。

三

除上面时间纵向维度的推论之外，还有空间的横向维度的对比，即与古本《山海图》和《山海经》成书时间相仿的同类图画对比。《山海经》成书过程错综复杂，其中《山经》、《海经》、《荒经》和《海内经》各部分都是在不同时间成书。学术界普遍认为《山海经》成书时间为战国初、中期到秦汉之际。但这多是从古书辨伪学的角度来讨论古书的成书时间，结果是极力取古书成书的下限，乃至酿成“冤假错案”。换之以古书年代学的视角来看，以余嘉锡所讨论的“古书通例”来分析先秦古书的成书过程，《山海经》的成书则是一个相对漫长的时间段，大致处于西周中后期至战国中期以前。因为《山海经》文本本身所表现出的历史合理内容可以追溯到更早的殷商晚期的甲骨刻辞，如有关“四方风名”的记载。而王国维所作的《殷卜辞中所见先公先王考》及《续考》，就是将殷商甲骨刻辞与《山海经》相互参证的典范。[21](p409-437)那么，两者所论《山海经》成书时间重叠处——战国中期左右——应该是图画文献相对成熟的阶段。

二十世纪中国考古出土的帛书(画)中，以长沙子弹库楚帛书和长沙马王堆三号汉墓帛书(画)最有代表性。这两种帛书(画)均属于李零所论的第二种类型的“图书”，即以文附图的类型。出土楚帛书的墓葬据学者推断应属于战国中期，可以将其定为公元前350年左右。[22]1973年对出土楚帛书的墓葬重新发掘，考定了墓葬年代，学者将楚帛书写定时间的下限定在战国中晚期之交。[23](p18)长沙子弹库“图书”的“书”是内容互不连属的三篇文字，李学勤分别命名为《四时》、《天象》和《月忌》[24](p37)，这是具有文字性质的“书”；长沙子弹库“图书”的“图”是神木和月神的图画，环绕帛书四周分为十六等区，居于四隅的四个分区绘有四色神木，其余十二区依次绘有十二个月神像(怪兽)，每三个月神居于一方，这是具有图画性质的“图”。十二月神图与《月忌》十二章文字相匹配，每章均有章题和正文，构成了《月忌》“图书”。如：

一月：取，于下。

曰取：犯则至，不可以杀。壬子、丙子凶，作北征，帅有咎，武□其□。

七月：仓，莫得。

曰仓：不可以川□，大不顺，于邦有枭，内于上下。

九月：玄，司秋。

曰玄，可以筑室，……吁□□逸乃……[24](p57)

李氏指出各月神像题记月名下面两字最可能是神名，他还描述了各个月神的形象，指出神的形象有的可与《山海经》等文献记载相比，如：

一月：取，于下。

兽身鸟足，长颈蛇首，口吐歧舌，全身作蜷曲状。首足赤色，身尾青色。

市场成交价比较法是将相同或相似的林木资源资产的现行市场成交价格作为基础，计算拟核算对象经济价值的方法。参照对象一般应选取三组以上的已成功交易的可参照案例对象。其计算公式为：

七月：仓，莫得。

鸟身，有爪短尾，人首，面白色，顶上有二长角。

九月：玄，司秋。

作状黾形，两蛇首青色，各吐歧舌。[24](p61)

《山海经》中所见诸神怪的形象也大体如此，仅以四方神的形象为例：

《海外东经》：“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”

《海外西经》：“西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。”

《海外南经》：“南方祝融，兽面人身，乘两龙。”

另外，更可注意的是《山海经》在《汉书·艺文志》中隶属于数术略形法类，而楚帛书所论“四时”、“天象”与“月忌”应是司马谈《论六家要旨》中所云的“阴阳家”，是专营星占、堪舆、卜筮等迷信活动的术士历代传习的，在《汉书·艺文志》中属于数术略。[25](p34-35)从图书分类看《山海经》与楚帛书同属于数术略，从上古“图书”传统来看，两者的性质也相通。

马王堆三号汉墓帛书(画)晚于子弹库楚帛书，但同样属于上古“图书”文献。自发掘以来，研究者称之为“社神图”、“神祗图”、“辟兵图”、“太一出行图”、“太一神图”。其中“图”的部分分为三层：上层右为“雨师”，中为“太一”，左为“雷公”；中层是四个“武弟子”，右起依次执戈，执剑，着防御弓矢之服，执戟，两两分布于左右，中间是“太一”胯下骑一条黄首青身龙；下层左边是“持鑪”的黄龙，右边是“奉容(瓮)”的青龙。其中“书”的部分分为总题记和图像题记，撮举如下：

总题记：

……将□，承弓禹□先行，赤包白包，莫敢我乡(向)，百兵莫敢我[伤]。□□狂，谓不诚，北斗为正。即左右唾，径行毋顾。太一祝曰：某今日且□□。

雨师题记：

雨师。光风雨雷，□从者死，当[者有咎]。左弇其，右□□。

太一题记：

太一将行，何日神从之以……

武弟子之一题记(中，右一) ：

武弟子。百刃毋敢起，独行莫[敢□]。

武弟子之三题记(中，左一) ：

我虒裘，弓矢毋敢来。[26](P59-60)

从总题和分题来看，其显然是对“图画”的总说和分说，图文相配，一目了然。李零援引《抱朴子·杂应》篇，证明此图是以辟兵为主要内容的辟兵图，[4](p203-207)是最为合理的解释。从题词来看，明显带有趋避性质，重在说明图像所代表的意义。依据《管子·幼官》和《淮南子·时则》以及《洪范五行传》中所载兵器与四时相配的记载，李零分析“太一”代表斗，居于北，五行为水；四个“武弟子”右边两人可能是代表东/春(刀)和西/秋(剑)，左边的两个可能是代表北/冬(甲，可以避弓矢)和南/夏(戟)。[4](p203-207)此图所表现的恰是阴阳五行系统的“图书”内容，《汉书·艺文志》中兵书略兵阴阳类云：“阴阳者，顺时而发，推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神而为助者也。”[27](p1760)总而括之，此书也是属于“阴阳家”之书，与楚帛书的区别只是此用于兵，彼用于民，其“数术”的意味则相通。较之《山海经》所载对于物怪的趋避，其性质亦有可比性。

通过与相似类型的“图书”比较，我们可以发现，古本《山海图》和《山海经》与跟其成书时间相仿的帛书、帛画等“图书”，在所画、所记、所用等方面均有可参照性，此亦可证明《山海经》即为“图”与“文”相配的上古“图书”。

四

若要明了《山海经》作为“图书”的性质，我们必须明了《山海经》本身的文献属性。中国历史文献分类大略言之，是从六略到四部，但先秦古籍出入不同部类间之频繁，则莫过于《山海经》。东汉班固《汉书·艺文志》上承刘向、刘歆父子的《别录》、《七略》，将西汉中期以前的文献划分为“六略”，此时《山海经》属数术略形法类。唐魏征撰《隋书·经籍志》时四部分类法成熟，其属于史部地理类，延至两宋官私目录皆从之。至元脱脱撰《宋史·艺文志》又入子部五行类。清纪昀撰《四库全书总目》又入子部小说家。《山海经》的部类归属分合不定古之已然，其文献属性既是历史问题，同时也牵引着当下研究。

近代以来研究者或视之为神话、或视之为地理、或视之为小说，可谓仁者见仁智者见智，言因人殊。但凿破鸿蒙者当为鲁迅，其《中国小说史略》云：“《山海经》今所传本十八卷，记海内外山川神祗异物即祭祀所宜，以为禹益作者固非，而谓因《楚辞》而造者亦未是；所载祠神之物多用糈(精米)，与巫术合，盖古之巫书也。”[28](p7-8)“巫书说”一出，即成为经典权威的论说。虽然鲁迅只是从祭祀角度立论，并未展开叙说，而此后研究者从此角度加以引申补充，“巫书说”已经蔚为大观。如袁珂从四个方面扩展论述“巫书说”，即：一、书中多记巫师活动；二、篇后多载祀神典礼和祭物，乃巫术具体活动；三、多载神话，与宗教关系密切；四、相传作者为禹、益，乃巫师之祖。[29](p2-3)袁行霈考察上古巫觋职事，认为巫觋能通晓神话、祭祀、占卜、舞雩、地理、博物、医药等多种学问和技能。而《山经》所载山川名号、祯祥怪异、鬼神之事、金玉之产恰是巫的神话、地理、博物知识，两者相通相合。[30](p1-33)

但《山海经》是具有怎样形式的巫觋文献尚且需要更进一步考察。值得注意的是学者进一步考察《山海经》，逐渐将《山海经》与图画联系在一起。如袁珂认为以图画为主的《海经》大约就是古代巫师招魂之时所述的内容大概，当系根据巫师做法时所用图画及歌词而成文者；《山经》本于九鼎图像，一是在奉享“上帝鬼神”，一是在“使民知神奸，不逢不若”。[31]李道和从禁御巫术角度将《山海经》与传说的“夏鼎图”和传世的“白泽图”进行对比研究，认为《山海经》是古代一系列以禁御精怪为内容的巫术文献的渊源(同时也是后世福瑞灾异占卜文献的根源)。[32]以往的研究渐次证明了《山海经》是具有巫书性质的“图书”。

在此我们仅从同类相似对比角度，以神图和鬼板——凉山彝族所特有的宗教图画文献——来证成《山海经》的文献性质。神图和鬼板是彝族的宗教祭司——毕摩在宗教仪式上所操用的宗教道具，是重要的巫祭手段之一，它们图文并茂，以画释文，以文解图。神图或神牌有特定的章法与结构，主要是由文字构成，包括形制、图像、文字、符号、符物等部分。[33]宗教仪式上，神图与咒语相辅相成，祈攘祝祷之间以求消除灾祸，具有鲜明的禁御巫术特征。当神图与宗教仪式分离的时候，呈现静止状态，它即成为彝族的毕摩经文，传递本民族历史知识。神图当中经常是以彝族英雄祖先支格阿鲁为核心人物，很多的其它神话都附着在这个核心人物身上，如：关于日月、诸神、飞马、孔雀、神蟒、蛇蛙的神话故事。神图就是以支格阿鲁为中心的彝族宗教图画文献。

与神图相较，鬼板更具有与《山海经》的可比性。鬼板是彝族“毕摩在各种咒仪上，将想象中的鬼与信仰中的鬼魅魍魉书画在木板之上，妖魔鬼怪也就附着在具体的载体上，故画而有灵，以此便求得了人——鬼之间的交互感通”。[34]与神图相仿，鬼板也有五部分构成，在相应的宗教仪式中产生，经过诵经通灵、布画书符、诵咒施祭和掷符驱咒。其中心目的是将有害于人的恶鬼邪魔驱离人间，达到祛祸得福的目的。《山海经》中的鬼神大体以作祟的恶鬼居多，而且每每记其状貌，载录灾祸，以便趋避。

伊藤清司将《山海经》所描绘的世界视为中国上古社会村落共同体(内部世界)之外的外部世界，或曰负的空间。[11](p1-2)外部世界潜藏着危害人类的鬼怪恶兽，只有借助于巫术禁御或者祭祀祈攘，以求消除它们带来的灾害。《山海经》呈现的是这些鬼怪恶兽的基本知识，最先应为口头话语流传，之后转写于竹帛，这本身就展现了巫术话语的力量。且以《山经》部分为例，每每有“其祠”引领的祭祀方法，如《南山经》云：

其祠之礼：毛用一璋玉瘗，糈用稌米，一璧，稻米、白菅为席。[5](p9)

《中山经》云：

其祠：泰逢、熏池、武罗皆一牡羊副，婴用吉玉。其二神用一雄鸡瘗之，糈用稌。[5](p155)

与彝族毕摩在宗教仪式上所制用鬼板相比，将《山海经》放入宗教仪式中，附以图画，配以文字，加以祈攘，分明是上古巫觋所用的图画祭祀文献。

通过以上分析，我们可以明白《山海经》是一部由商周彝器图画发展而来的先秦“图书”，而且是中国上古图书传统中重要的一环。它是基于上古巫觋传统的文化背景，以图文相配的形式，记载了关于鬼怪世界的基本知识，利于人们在生产生活中趋利避害。《山海经》是专供巫觋使用的一部祭祀祈禳的知识文献，因其记录知识广博，而被认为是博物之书；因其解说外部世界地理，而被认为是地理之书；因其多载怪诞故事，而被认为是说部之祖。但这些都不足以动摇《山海经》以载录鬼怪神物为主，兼及山川名物，是上古巫觋阶层所特有的宗教图画文献这一事实。

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