从《论语义疏》看皇侃的君子观

□付欢欢

什么是理想人格，我们通常所说的理想人格是道德追求的最高境界，是表现在道德典范人物(君子与圣人)身上的一定道德要求的概括和总结，是现实性与理想性的统一。从理论上讲，它可以为每一个社会成员所共有，是人自我完善和自我塑造的目标(辛亚民：《君子与圣人——论〈周易〉的理想人格》，《重庆邮电学院学报》，2006年第3期)。而对于儒家来说，“君子”就是理想人格，是为人修身应该追求的目标，是终生都应努力达至的最高境界。

一、“君子”概念的渊源

“君子”这一概念，在中国传统文化中具有十分重要的意义，在《易经》、《诗经》和《尚书》等先秦典籍中都可见其存在。如《周易·乾卦》“九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”；《诗经·周南·关雎》“窈窕淑女，君子好逑”；《尚书·虞书·大禹谟》“君子在野，小人在位”等。

早期的“君”和“子”是分开的， “君”是对大宗宗子和小宗宗子通用的一般尊称， “子”则兼指“子嗣”和“宗子”两重含义。“君——子”观念的合流可以构成形容“宗子的嫡长子”的概念，如此可以推断后世的“君子”的尊贵性大抵来源于此(周学熙：《先秦君子观念研究》，河北大学硕士论文，2016年6月)。殷周时期，人们德性意识开始觉醒，“以德配天”思想开始提出，“君子”这一最初尊贵地位的象征也开始与“德”的概念有了联系。到了春秋战国时期，以孔子为代表的儒家倡导入世治世，赋予了“君子”独特的内涵。

二、《论语义疏》中“君子”的含义

“君子”一词在《论语》中出现107次(参杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年第2版)《论语义疏》中提及君子的有548次(笔者自行统计得出)。皇侃在《论语义疏》中对这一概念在不同场景和语境下作了不同的分析，可见其对于阐发和梳理儒家人格培养目标和要求方面的重视。《论语义疏》中的君子几种不同的含义，分别是君主、圣人、贤人和朋友等，以下将一一阐述。

1.君主

《论语义疏》中多处将“君子”解释为人君、君主，阐述了“人君”应该具备怎样的德行，“君”与“民”的关系，应该如何为政等等。

皇侃在注“人不知而不愠，不亦君子乎” (皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年。文中所有引用《论语》原文和皇侃注均来自此版本，后不再另行标注)中说：“君子易事，不求备于一人，故为教诲之道，若人有钝根不能知解者，君子恕之而不愠怒之也，为君者亦然也。”他以为此处“君子”可作“贤人”解释，也可做“君主”解释，意思是在别人不知道的时候，君子应该做到不愠怒，不仅是君子，君主也应该做到“人不知而不愠”。

《论语》中多处将“君子”和“小人”同时提出，如“子曰：君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”皇疏对“君子怀德，小人怀土”注作：“君子身之所安，安于有德之事。小人不贵于德，唯安于乡土”，后又引用李充所说：“凡言君子者，德足轨物，义兼君人，不唯独善而已也。言小人者，向化从风，博通下民，不但反是之谓也，故曰‘君子之德风，小人之德草’也。”君子，皇侃认为是“人君也”，君子是德位统一的人，相应的小人也是指“向化从风，博通下民”的一种人。君子和小人是按出身和血统来划分的，这里更强调“位”。君子在上既要有德，又要有位，是具备一定德行的有位者。小人在下也是需要有德，这种德表现为顺从，积极接受教育。君主与民众，能达到一种上行下效的结果。皇侃的不足是对《论语》进行了玄学化的解释：“此言君导之以德，则民安其居而乐其俗，邻国相望而不相与往来，化之至也。”掺杂了老子的小国寡民的思想。皇侃进一步认为“君子怀刑”是君子齐之以刑，其目的是造福于民。用刑也得把握一定的度，否则只是用刑以惠民，就会使得民众离心，“德”与“土”要用“法”与“惠”作为手段来完成。

皇侃将“君子”解释为“君主”时，并不是说任何一个君主都可以被称之为“君子”，而必须是具备很高德行的明君才可以被谓为“君子”。在位者修己立身，则下民方能化而行之，达到上行下效的效果。皇侃以此说明了君主具备德行的重要性，要想治理好国家，君主自身修己立身是首要前提。

《论语·宪问》篇中，孔子对于君主“修己”之事有详细的论述。其原文为：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”

皇疏：“身正则民从，故君子自修己身而自敬也。”提出先修敬己身，而后能安人、安于百姓。此处引用孔安国的注将“人”释为朋友九族。可见，“修己”是安人、安百姓的重要保障。能够“做到修己以安百姓”已是非常难得，孔子进一步说：“修己以安百姓，尧、舜其犹病诸？”皇疏在此引用了卫瓘和郭象的注：

病，难也。诸，之也。言先能内自修己而外安百姓，此事为大难也。尧、舜之至圣，犹患此事为难，故云“病诸”也。

卫瓘曰：“此难事，而子路狭掠之，再云‘如斯而已乎’，故云：‘过此则尧、舜所病也。’”

郭象曰：“夫君子者不能索足，故修己者索己。故修己者仅可以内敬其身，外安同己之人耳，岂足安百姓哉？百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。若欲修己以治之，虽尧、舜必病，况君子乎？今尧、舜非修之也，万物自无为而治，若天之自高，地之自厚，日月之明，云行雨施而已，故能夷畅条达、曲成不遗而无病也。”

修己者最多只能做到内敬其身，外安百姓。想要通过修己来达到治化百姓的效果，哪怕是尧舜，也很难做到，何况是君子呢？郭象是魏晋时期著名的玄学家，主张“独化论”。他认为“百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。”尧舜并非是“修己以安百姓”，而是“万物自无为而治”。皇侃在此阐述君主需要具备极高的道德修养的重要性时，受到郭象影响，掺杂了一些玄学化的思想。

2.圣人

《论语义疏》中的圣人观从先秦圣人观发展而来，经过两汉及魏晋学术的熏陶和涤荡，吸收和融合佛道思想而成型，各个方面都显示出以儒为宗，融合佛道的特征(邱忠堂：《论皇侃〈论语义疏〉中的圣人观》，载《西藏大学学报》，2010年第S1期)。

《论语》中有明确区分“君子”和“圣人”的地方，孔子说他没有见到圣人，能见到君子就已经足够了。

子曰：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣；亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”

皇侃解释为：“然君子之称，上通圣人，下至片善。今此上云不见圣，下云得见君子，则知此之君子，贤人以下也。”即是说，君子可以上通达至圣人，下可以与有一点善心之人相沟通。本句的君子较贤人、圣人的等级较低，善人是指贤人以下，皇疏中“有恒”谓“虽不能作善，而守常不为恶者也”，即是说“有恒”就是不能做善之事，但是能够守住常态不为恶事。笔者理解为圣人是修己立身的最高境界，要想成为圣人，必须先要达到君子的标准，君子能够继续严格要求自己，终将能成圣人。

皇侃将“君子”解释为圣人时，赋予了圣人有为治世的时代使命，如“子欲居九夷。或曰：陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？”

孙绰云：“九夷所以为陋者，以无礼义也。君子所居者化，则陋有泰也。”

马融曰：“君子所居者，皆德化也。”

圣人所在则化，九夷变中夏也。

蛮夷之所以为蛮夷，在于其不知礼义。圣人以自己的德行教化人民，圣人所居，纵使是不知礼的蛮夷也可化其为华夏。圣人不仅要治世化民，还要制礼作乐。子贡认为为至亲服丧三年太长，问孔子是否可以改变。孔子说：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”皇疏注为：

孔子又为宰我说三年内不可安于食稻衣锦也。言夫君子之人居亲丧者，心如斩截，故无食美衣锦之理。假令食于美食，亦不觉以为甘；闻于韶乐，亦不为雅乐；设居处华丽，亦非身所安。故圣人依人情而制苴麤之礼，不设美乐之具，故云“不为”也。

圣人依人情制礼作乐，外在的礼制规范来源于内在的心理情感。正如李泽厚所说：“孔子将‘礼’建立在心理情感原则上，于是儒学第一原则乃人性情感。‘三年’大概是沿袭远古氏族传统‘礼制’，却无理性的依据、解释，正是孔子给了它一个解释，即以心理情感作为最终依据。”(李泽厚：《论语今读》，中华书局，2015年3月)皇疏此处解释“不为”，认为“圣人依人情而制苴麤之礼，不设美乐之具，故云‘不为’也”。可以看出由于受佛道思想的影响，对“不为”的解释难免沾染了一些道家的“无为”思想的气息。

3.贤人

皇侃在开篇第一章对“人不知而不愠，不亦君子乎”的注中提到“君子，有德之称也”。认为“君子”是对有德行的人的称谓。能够做到“人不知而不愠”就是君子了。孔子感叹：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”皇侃引用了王弼的注：“此为圣人与君子异也。然德足君物皆称君子，亦有德者之通称也。”皇侃在将“君子”解释为“贤人”时的评价标准都是具备一定德行的人。

孔门七十二贤人中，德行一目首推颜回。“孔颜之乐”也成为千古以来人们津津乐道的话题。皇侃在疏释“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。’” 时就认为：

“此劝人学也。既所慕在形骸之内，故无暇复在形骸之外，所以不求安饱也。‘一箪’‘一瓢’，是无求饱也。‘曲肱’、‘陋巷’，是无求安也。”

“食无求饱，居无求安”，基本需要与更高追求，君子之志并不在饱与安，如果君子在物质追求与人格追求、得道与物质之间必须做出选择的话，君子必定选择更高的追求，即使颠沛流离也要去追求道。君子处于贫贱则安于贫贱，颜回之乐在于自己内心的满足和快乐，对内心自我准则的坚守。 “不义而富且贵，于我如浮云”，是以君子不处也。君子安贫乐道，精神自足，更注重修身立命，不在乎这些身外之物。 君子以义为核心，有所为有所不为，不符合道义的富贵有如浮云，聚散于俄顷之间。

4.朋友

古代对朋友的定义大致可归为两种：1.同学；志同道合的人。后泛指交谊深厚的人。《周易·兑卦》：“君子以朋友讲习”，孔颖达疏：“同门曰朋，同志曰友，朋友聚居，讲习道义”等。 2.老师对弟子的称呼。刘宝楠《论语正义》中引宋翔凤《朴学斋札记》：“《史记》世家：‘定公五年，鲁自大夫以下，皆僭离于正道，故孔子不仕，退而修诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。’弟子至自远方。即‘有朋自远方来’也。‘朋’即指弟子，故《白虎通·辟雍篇》云：‘师弟子之道有三，《论语》曰‘朋友自远方来’，朋友之道也。’又《孟子》子濯孺子曰：‘其取友必端矣’，亦指‘友’为弟子。”

皇侃在注“有朋自远方来，不亦乐乎”时就将“朋”解释为同处师门之人，将“友”释为志向相投之人。因为师德高远，故而有朋友从远方来，与之同门。更为新颖的是提出“然朋疏而友亲，朋至既乐，友至故忘言”的观点，认为“朋疏友亲”，虽然同处师门已然亲近了一分，但“同执一志”更为重要。

值得注意的是，皇侃引用《学记》言论试图在“君子”意义上将朋、友统一，亦是强调讲学重在“道同其味”(张波：《皇侃哲学思想研究》，中国社会科学出版社，2016年1月)。因为“道同其味”，意味相投，所以与朋友交往学习，以此为乐。

三、小结

皇侃在《论语义疏》中从君主、圣人、贤人和朋友几个涵义来分析“君子”这一概念。根据先秦“君子”含义的渊源，“君子”首先是指地位尊崇的君主，但在这里，必须是有德行的君主才可以被称之为“君子”；其次由于儒家入世治世的弘道意识，又赋予“君子”以“圣人”的含义，圣人是修己立身的最高境界，要想成为圣人，必须先要达到君子的标准，君子能够继续严格要求自己，终将能成圣人；皇侃以“贤人”疏释“君子”，以颜回为代表，着重阐发了君子的义利观；皇侃在将“君子”解释为“朋友”时，对“朋”的定义是同处师门，对友定义为同执一志，皇侃引用《学记》言论试图在“君子”意义上将朋、友统一，亦是强调讲学重在“道同其味”(张波：《皇侃哲学思想研究》)。此外，由于受到魏晋时期儒佛道融合的影响，皇侃在解释“君子”时也不可避免地沾染了一些佛道的气息。

我们可以看出，要成为“君子”，首先要达到的一个标准是具备一定的德行。不论是否有“位”，有德是基本要求，当代人们对君子亦是如此定义的。这样看来，在这一点上，古今人们对“君子”的定义有一定的相通之处。《论语义疏》中皇侃对“君子”的解读，在科技和经济飞速发展的今天，依然具有十分重要的意义。我们都应该客观看待传统文化中的君子观，做到去粗取精，使其在新的时代背景下发挥作用，生长出新的生命力。