论诠释学对话：方法、本体与德行

王 骏

在西方诠释学史上，施莱尔马赫和伽达默尔都曾对柏拉图对话作了大量的考证与分析工作，但两者侧重点不同：施莱尔马赫是针对文本本身包括文本历史背景、文本间的关联等进行考据，伽达默尔则是对柏拉图对话进行现象学的描述，作意义上的发挥。这两种考察柏拉图对话的路径与他们各自的诠释学形态密切相关，它们分别形成了旨在重建作者原意的方法论对话和发挥理解的意义创造性的本体论对

话。

一、传统诠释学对话的两种形态：方法论对话和本体论对话

自神学诠释学以降，现代诠释学呈现出两种形态，即施莱尔马赫—贝蒂的方法论诠释学和海德格尔—伽达默尔的本体论诠释学，在方法论和本体论不同视域中就有了两种诠释学对话。施莱尔马赫诠释学对话形成于柏拉图对话的翻译和《圣经》诠释工作之中，作为一种意识运动的方式，它指向的是作者原意。由于对话的开放性，要把握作者原意就需要不断地对话，通过对话使得主体意识在与文本不断地交互作用中接近作者原意，甚至超越作者。相比而言，伽达默尔的对话思想则是将柏拉图对话、海德格尔本体论以及黑格尔辩证法三者相结合而形成的。对话方法在伽达默尔语言本体论的诠释学中具有十分重要的地位。两种对话理论之间的区别主要体现在如下几个特点 上。

（一） 思与在

就“思”与“在”的关系来说，施莱尔马赫已经洞见语言与存在的关系，他“把‘思’看作‘在’的显现或表现，或者说，把语言看作是直言‘我在’的形式”①邓安庆：《施莱尔马赫》，台北：东大图书公司1999年版，第204页。。施莱尔马赫的一般诠释学旨在重构作者原意，因而读者之“思”就是借助语法和心理预期两条相互补充的方法通过对话去把握作者之“思”，对话以语言（“在”）作为媒介，以文本作为对象来关联读者和作者。伽达默尔则将对话本体论化，并视理解为此在之存在状态，他从语言本体论的角度出发，“绕过‘我思’的方法论环节，放弃了对原文意义之关注，完全从语言的存在论（本体论）出发阐述个体的生存意义”②同上书，第205页。。伽达默尔强调的是我们所理解的东西构成了我们自身的存在，所以其诠释学对话更多地强调对话式的我思—— 在现象学视域中的自我意识运动以对话形式呈现，并构成了此在的存在状态。这种对待理解的方式根本上反映了伽达默尔受海德格尔的深刻影响 。

（二） 你与我

就“你”与“我”的关系来说，两者都强调“你”和“我”即作者和读者的平等地位。施莱尔马赫是“把理解活动当作解释者以作品为中介与作者的‘对话’过程，对话的基础是‘开放’与‘宽容’，承认对方和对立意见存在的合理性，并不把自己的理解当作绝对正确的东西而拒斥对方，尤其重要的是，理解事先并不存在一个界限，不强求在任何地方达到某种统一性，除非这种统一性是为对话双方所赞同的”③潘德荣：《西方诠释学史》，北京：北京大学出版社2013年版，第267页。。同样地，伽达默尔强调对话中“你—我”的伙伴关系，以友谊作为基础以保证对话的平等。但在施莱尔马赫那里，这样一种读者预先给予作者客观（语言）和主观（生命）两个方面的平等地位，只有通过解释才能完全获得④Schleiermacher，Hermeneutik，Hrsg. von Heinz Kimmerle，Heidelberg： Carl Winter Universitätsverlag，1959，S. 88.，在解释过程中，“你”的个性则是通过“我”的“移情” （Einführung）来把握，与移情过程密切相关的是体现在文字中的“你”。事实上，施莱尔马赫对话具有内外两个层面，这两个层面具体表现为“我”通过心理移情对内在“你” （内容）的个性的把握和“我”通过语法学和语文学对外在“你” （形式或文字）的风格和意义的把握，两者结合为一个对话整体。但是，施莱尔马赫对话中的“我”仅仅是“你”的倾听者，全然是为了把握“你”的原意而进行的活动。尽管在翻译活动中是将“你”的话语转变为“我”的话语，就根本上来说，这种转变的话语并非是“我”的言说，而是为了能够理解“你”的言说所进行的活动；或者说，这种转变尽管是“我”所实行的，但根本旨趣在于理解“你”的言说。可见，施莱尔马赫的诠释学对话尚缺少一种视域融合的理论结构。在这一方面，伽达默尔强调“你”和“我”两种话语是通过视域融合获得共同语言或共同理解。但是本体论诠释学本身缺少方法①虽然在伽达默尔的著作中也有诸如“对话辩证法”、“现象学方法”等字眼，但这些属于本体论框架的方法与施莱尔马赫所提出的诠释学方法规则是全然不同的，后者才是真正根植于传统诠释学脉络中的方法。，这导致它有滑向相对主义和主观主义的危险。虽然伽达默尔强调对话—游戏本身的主体性，对话者或游戏者都参与了对话或游戏的进程，但这过程归根到底仍是自我意识的运动。在这一点上，伽达默尔是接近黑格尔的，尽管他试图以对话来取代黑格尔的概念辩证法，但缺少文本（客观意义）的限制就意味着无法保证对话者（“你”）的客观性。所以，这种作为对话结果的共同理解或者共同语言依然有可能还是“我”的语言，而非真正意义上的“你”和“我”的对话结果。

（三） 听与说

就“听”与“说”的关系来说，两者都强调“听”处于优先的地位。对于施莱尔马赫来说，“对话首先不是‘说语言’，而是‘听语言’，……也只有在真正‘倾听’的时刻，进入别人的内心世界才是可能的”②邓安庆：《施莱尔马赫》，第206页。。伽达默尔同样认为倾听乃是对话的初步，先听作者的言说才能与作者进行对话，“将言谈（Rede）的所有段落在一种新的统一方式中来理解，言谈就是被说出的语言，而不是语词”③伽达默尔：《论倾听》，潘德荣译，载《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》2001年第1期。。但是，施莱尔马赫所讲的对话，是读者通过倾听作者的言说而达成正确的理解、把握作者的原意，读者在对话过程中保持沉默，甚至置身于作者的心理境遇中。他强调读者应该比作者更好地理解原意。与此相反，伽达默尔在强调倾听的同时，还强调了读者自身的话语。对话是在问与答的逻辑中进行，听与说在其中不断交替。这种倾听并非全然置身于对象的话语意义之中，而是视域融合—— 这是因为，听者总是基于自己的视域去倾听，而听到的同时也就发生了视域融合。

综合来看，诠释学的对话可分为方法论和本体论两种，但就对话本身来说，我们可以视方法论对话和本体论对话为对话的两种具体表现，换句话说，对话在不同的诠释学视域中以不同的形态呈现。两种诠释学对话有着各自的局限性，这主要表现为：其一，方法论对话没有发挥理解本身的意义创造性，本体论对话则缺少客观意义作为保证；其二，方法论对话只有“你”的活动，而本体论对话只有“我”的活动；其三，方法论对话只有听“你”说，本体论对话则只有听“我”说。因此，就诠释学理论发展进程来看，如何扬弃二者的缺点与不足是亟需解决的问题。扬弃传统对话的片面性，既需要保证客观意义又需要创造新的意义，且以“德行”作为价值诉求，这样的诠释学对话是辩证法，亦是中庸之道。

二、柏拉图的德行对话：从“德行即知识”到“德行即对话”

反观传统诠释学对话理论，不难看出，施莱尔马赫和伽达默尔之所以都强调诠释活动的对话模式，是因为对话本身所具有的优点：第一，它作为双方之间的沟通媒介与独白对立，因而也就排除了纯粹的主观随意性；第二，对话双方的观点能够在此过程中实现提升与融合；第三，对话本身是德行的体现，因为对话建立在友谊、宽容等基础之上。但是，对话理论在施莱尔马赫诠释学与伽达默尔诠释学中表现出不同的向度，这取决于两者不同的历史意识和语言观。就前者而言，用伽达默尔的话来说就是：“‘在心理上重建过去的思想’，还是‘把过去的思想融合在自己的思想中’？”①伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，北京：国际文化出版公司1988年版，第34页。前者是施莱尔马赫的道路，后者是伽达默尔的道路。就后者而言，施莱尔马赫强调理解的艺术与说话的艺术相互关联，并认为话语是思想的外在表现，话语涉及语言和思想，理解的艺术总是出现在说话艺术存在的地方，因而它涉及两个环节，即语言和思想。②Schleiermacher，Hermeneutik，S.80.理解的艺术以思想和语言的关系为媒介，它也是一种重构作者思想过程的对话艺术。与施莱尔马赫认识论的语言观不同，伽达默尔强调“能被理解的存在就是语言”③伽达默尔：《真理与方法Ⅰ》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆2013年版，第667页。，他从存在论的角度阐明一种语言观。在伽达默尔看来，“语言的思辨存在方式具有普遍的本体论意义”④同上。，正是这种语言的本体论使得对话同时也转向了本体论，被理解对象的存在通过理解向理解者呈现，并构成理解者自身的存在。存在寓于语言之中，也是语言自身向我们所显露的东西，所以理解的过程亦是对话，但这种对话是在本体论层面而言的。然而，方法论对话和本体论对话都削弱了苏格拉底对话原有的反映在其“德行即知识”一说中的对“德行”的诉 求。

基于如上反思，我们需回到柏拉图对话中来重新审视对话。苏格拉底开对话模式之先河，他不是采取一种道德说教的方式，而是以对话方式来促使对话者达到对德行的认识。从柏拉图的早期文本中能够看出，苏格拉底强调德行即知识，真正有德行的人必然具备德行知识，也就是能够说出什么是德行。显然，按照苏格拉底的看法，正确的认识是正确行动的前提，既然认识关乎行动，那么德行就是我们所要认识的对象。德行、知识、逻各斯在苏格拉底那里是等同的，它们构成了苏格拉底对话的基本要素。柏拉图通过文本保留了对话的形式并深化了对德行问题的探讨，他以苏格拉底之名来提出理念论，其对话较之于苏格拉底对话更能彰显探讨德行知识时对话者的意识运动之过程。下面以柏拉图成熟期对话《理想国》为例来对此加以分析。

一方面，苏格拉底在对话过程中不断地就某一问题或观点寻求对方的认同，他常常问：“是不是？”“对不对？”“你同意我的话吗？”“我说得对吗？”这正是一种基于平等关系的对话表现。①伽达默尔同样认为真正的对话应该基于“你—我”伙伴关系之上。参见伽达默尔：《真理与方法Ⅰ》，第506页。以友谊、宽容等德行作为基础，这一点在施莱尔马赫和伽达默尔的诠释学对话中也有体现，它具体表现为“倾听”，即倾听文本向我们说的东西。但是在苏格拉底的对话中，认同具体表现在两点上：首先是获得对方的认同以便在忠实于对方原意的基础上批判对方观点②主要体现在《理想国》第一卷和第二卷中，苏格拉底是要反对传统的流俗之见，如：克法洛斯和玻勒马霍斯认为，正义就是如西蒙尼得所说的“欠债还债”、“有话实说”；色拉叙马霍斯认为，“正义就是强者的利益”。苏格拉底反驳了以上对于正义的传统定义，按照他的说法，这种定义含糊不清，容易造成正义与不正义的混淆。；其次是在批判的过程中仍要获得对方的认同以便继续阐发自己的观点，如果没有被对方认同，就要继续通过论证以获得认同。在此我们能够看出，共同理解的达成表现在多个环节中，在对话的过程中不断发生，而不仅仅是对话结束时才获得。获得认同与问题意识共同保证了对话的进行，前者也是友谊、宽容等德行在对话中的彰显，对话本身就是塑造和彰显德行的过程。苏格拉底对话的这一特点③在《理想国》第八卷开头，苏格拉底仍强调“我们是意见一致的”、“我们也曾取得过一致意见”。在诠释学对话中就应表现为：不断取得文本的认同、获得与文本本身的一致见解，如此就能在对话过程中始终保持忠实于文本原 意。

另一方面，在《理想国》中，苏格拉底旨在提出一种关于正义的解释，这种解释相对于苏格拉底的对话者来说是真正合乎正义本身的，正义作为一种德行意指灵魂各部分乃至城邦各阶层的和谐。苏格拉底在对话中提出，对正义的认识不仅造成灵魂自身的和谐，而且造成城邦的和谐。这都是以对善的认识为前提，善使得德行的理念向灵魂呈现，所以“每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标”④柏拉图：《理想国》，郭斌、张竹明译，北京：商务印书馆2014年版，第264页。。对德行的认识始终关乎合理的行为，这在亚里士多德实践哲学中有更多的表述，正义问题涉及的是：“到底是什么样的行为”，“为什么是中庸之道”，“是在什么东西之间”。这种解释，借用亚里士多德在《尼各马可伦理学》第五卷中的说法就是：“关于公正，我们应该探索它所涉及的到底是什么样的行为。”①参见亚里士多德：《亚里士多德全集第八卷》，苗力田主编，北京：人民大学出版社2012年版，第94页。亚里士多德的实践智慧，即基于传统教化以德行作为目标的选择和思虑，就与苏格拉底的“德行即知识”保持一致，这种知识是真正的实践知识。在正义问题上，苏格拉底认为，“正义是心灵的德性，不正义是心灵的邪恶”②柏拉图：《理想国》，第42页。。理解本身作为一种灵魂的“自我对话”③伽达默尔认为柏拉图在语言问题上退缩了，因为在柏拉图看来，理念的纯粹思维过程就是灵魂的自我对话，参见伽达默尔：《真理与方法Ⅰ》，第573页。在此撇开语言问题不论，更值得我们关注的是柏拉图建构理想城邦的基础是对正义（德行）的认识，灵魂的正义也就向我们揭示了如何通过自我对话实现城邦和谐。就始终以德行作为目标，柏拉图将“德行即知识”提升为“德行即对话”表明了一种通达德行的方式，并凸显了自我理解和辩证法的维度。正是在有所理解和有所不解的意见区域，思维通过对话获得对德行的真知，并以此来指导行动。

因此，对话的德行体现在两个层面：首先，在对话者的层面就是承认对话者的平等地位；其次，在对话的实践层面就是对德行目标的把握：作为我们认识的目标，抑或作为我们生命体验的目标。在柏拉图对话中苏格拉底所提出的超出流俗之见的理解在当代德行诠释学的视域中就应转化为一种正面的、积极的符合德行的理解。在此，诠释学对话具有方法、本体和德行三个维 度。

三、德行诠释学的对话：以德行统一方法与本体

以“德行”作为目标并统一本体论诠释学和方法论诠释学是诠释学在当代语境下发展的新路径，从德行诠释学④潘德荣教授提出“德行诠释学”，立“德行”为诠释活动的价值向度，并同时容纳方法论诠释学和本体论诠释学，在遵循“文本原意”的基础上，以“德行”为导向来塑造“文本意义”。参见潘德荣：《“德行”与诠释》，载《中国社会科学》2017年第6期；潘德荣：《汤一介与“中国诠释学”—— 关于建构“中国诠释学”之我见》，载《哲学分析》2017年第2期；潘德荣：《德行诠释学》，载《中国社会科学报》2016年4月26日；潘德荣：《论当代诠释学的任务》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版》2015年第5期；潘德荣：《经典诠释与“立德”》，载《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》2015年第1期。的视域来看，德行对话就要求扬弃以往两种传统诠释学对话的不足，对话以“德行”为导向，使得言说转化为德行话语。

对话首先应是在方法论意义上而言的，它作为一种外在方法所达成的是对文本原意即文本向我们所说东西的理解。施莱尔马赫一般诠释学是一种正确理解谈话的“技艺” （Kunst），这种理解技艺包含两个方面的内容：“一是对规则的把握，二是合理应用规则的能力。”⑤潘德荣：《作为理解之艺术的诠释学》，载《哲学研究》2016年第5期。对于施莱尔马赫来说，诠释学不是规则的集合，而是对规则本身的反思，这种反思涉及我们应用诠释规则的能力。正如施莱尔马赫所强调的，通过诠释学的规则，我们能够在某种程度上参与到作者的创作过程中去，与作者进行对话，但重构的文本原意中有多少作者意图的渗入是未知的。然而毋庸置疑的是，这种面向文本本身的要求是方法论诠释学所要求的，也是我们通过与文本对话所获得的东西。施莱尔马赫一般诠释学的对话阐明了一种意识和对象（文本）的结构，它的目标和任务始终与文本本身有关。这种方法论诠释学被后来的利科、赫施和贝蒂诠释学以各自的方式所发展。虽然他们在对待文本作者的态度上有所不同，但其共通点是赋予文本以一定的地位。在充分把握文本原意的基础上，对话可以发挥理解的创造性意义。通过柏拉图对话可以看到，对话者向苏格拉底提出问题，苏格拉底对持不同意见者的反驳以及获得不同意见者的认同，这些都是建立在把握对话者原意的基础上。这种问题意识和认同关系在诠释学中就表现为把握文本的原意。苏格拉底对于理想城邦的建构在诠释学中更多地表现为意义的创造。尽管理念是高于意见的，而文本的意义相较于原意没有高低之分，但其所具有的创造性价值和当下语境的适应性是可以肯定的。意义的创造性更多地涉及主体自身的前理解，因而对话又表现为一种内在方法，为此我们应该借鉴伽达默尔的本体论诠释学对话。

在本体论意义上，伽达默尔的贡献之一就是他以谈话模式来规定自我意识的运动，这也是他有别于黑格尔之处。①伽达默尔认为，“黑格尔的辩证法就是这样一种思想独白。”参见伽达默尔：《真理与方法Ⅰ》，第522页。理解的模式总是涉及文本，文本作为对象的特殊之处在于它本身是作者创造的结果，且凝结了作者的思想于其中。即便作者与读者之间有时间距离，这并不能妨碍读者对文本含义的发掘。这种文本含义未必是作者原意，但文本意义的创造与发挥应立足于此。伽达默尔与施莱尔马赫之间的根本分歧就在于此：施莱尔马赫认为可重构作者原意；伽达默尔则认为，理解总是从我们自身的前理解出发，因而理解的过程同时发生着视域融合。问题在于，我们的前理解是否会阻碍我们对文本含义或者作者原意的把握，两者是否必定冲突而不可调和。显然，理解总是从我们自身的视域出发，否则就根本谈不上理解。并且，无论是基于现象学传统的自我意识的对话结构，还是意识—文本的对话，理解都是在主体自身意识内的发生过程，问题的关键在于如何理解“你”。“你”应当是“我”通过文本建构起来而进入“我”的意识之中并作为“我”的对话者，这也是伽达默尔对理解本身所作的现象学描述。但是伽达默尔消解了文本，或者说对文本原意避而不谈，这种做法无法回避可能会产生“你”的任意性问题。任意性虽然不一定在一开始产生，但也有可能在对话的过程中以偏离文本原意的形式出现。伽达默尔认为，只有不同的理解而没有更好的理解，这是就理解方式本身而言的—— 确实如此，因为理解都是从彼此自身的视域出发。但是，正如有研究者所指出：“伽达默尔将理解视为人的存在的规定性，标志着人的此在之存在状态，是以被称为‘自我理解’，至于这种理解是否符合文本原义，根本不予考虑。可以设想，这样的对话在真实的谈话中能够进行下去吗？无论‘我’提出什么问题，‘你’总是按照自己的思路来‘重构’我的提问，你的回答也总是对你重构的问题之回答。对话由此而中断，或者，即便没有中断，也必将是缺乏意义交流的无效对话。”①潘德荣：《作为理解之艺术的诠释学》。就诠释学起源来看，诠释学最根本的东西乃是文本解读（如古代法律诠释学、圣经诠释学），在不同的理解之中就有是否符合原意的区分，这尤其体现在对文字本文的理解中，因而只有不同的理解的说法就是不完善的。

就诠释活动的价值诉求而言，完善的对话应兼善原意的释读与意义的阐扬两个向度，且需要以德行作为价值导向。对话中的德行应该表现在三个层次：第一，它既然不是歪曲或臆想，我们就应该倾听对方的话语，但倾听需要方法论规则作为手段，否则“对话”又沦为“独白”。倾听首先表现为友谊和宽容，即将对方视为伙伴从而建立平等关系。第二，在把握原意的基础上，通过辩证法的道路实现理解。因而，对话就是不断扬弃的过程，对话的过程趋向合理的、符合逻辑且具有现实性的理解，对话结果真正实现了文本在当下语境的意义创生和传统在当下语境的转化与融合，缓和了文本和现实的张力。这不仅丰富了文本的意义，而且关怀当代的生活，更激发了传统的活力。德行就表现为冲突的调和与中庸之道。第三，德行不仅在主体身上表现为诠释者的品格，而且在国家和社会中表现为社会共同体的价值取向，以及与社会价值规范相符合。因而，德行是个人和集体的共同价值诉求。

正如潘德荣教授所指出：“与文本的真正‘对话’必须以尊重作者的原意、文本的原义为基础，围绕着共同的问题展开讨论。对话双方都应具有一种虚怀若谷的精神，这不仅是说要聆听文本的意见，而且也要求尽量从积极的方面思考文本的意见。”②同上。传统诠释学对话的两种维度并不是截然分开的两个阶段或者层次，毋宁说，它们本是一体的，意义的生发需要以原意作为前提，这是诠释学本身所要求的东西，因而它们应以“德行”作为共同目标，统一于德行诠释学的对话中。

四、结语

总体来看，理解具有两个维度：一是对文本的理解，二是此在的存在方式。在施莱尔马赫一般诠释学和伽达默尔本体论诠释学中，理解所分别表现出的两种样式很难说是相互冲突的，但至少都是不完善的。前者以心理和语法方法达到对文本的正确理解，后者以现象学来描述此在的理解过程。所以从诠释学对话的角度说，前者视理解为对话方法，后者视理解为对话本体。对话本身具有双重维度，它既是方法又是本体，但它既不仅仅以方法为目标，也不仅仅以本体为目标，而应以德行作为目标来统一两者，这样它就是在不同的理解中通达合理的、有说服力的理解。理解不仅涉及自我与对象的关系，还会涉及自我与自身的关系，它作为一种对话应始终有一个与主体进行对话的“你”。“你”在和“我”的对话过程中实现了“你—我”的共同话语，这种共同话语不仅联结了文本（作者）和读者、传统和当下、原意和意义，而且体现了诠释学在当代的价值诉求。可以说，它是真正以一种说服力来彰显诠释学的德行。这种诠释学对话的德行具体体现在对话者的关系、对话的过程与结果以及对话的价值诉求三个层面。

诚然，诠释学本身就是横贯中西、沟通古今的对话，这场对话最终应回到经典文本中。经典诠释的道路不仅使文本向我们显露其真相，而且让现实接续传统，同时塑造着个体和社会的价值。“诠释学应当着力于作为经典的文本理解”①，从传统中汲取智慧，立足经典，以对话来实现从言说向德行话语的提升。