疾病的道德归因分析

孙雯波

史前文明中广泛存在着把疾病视为一种具有强烈的社会、宗教和道德意义的过程和现象，人类对疾病的成因或归因的探索一直不息。古代疾病观大多认为疾病是外于人类本体的一种异己力量的作用而使人“得”病，或者认为是一种无限至上力量作用于人的一种方式或表现。疾病作为异己的神灵侵入以及灵魂丧失结果的观念，可以在中西方旧石器时代的遗存中找到充分的证据。在中国历史上，殷人信天帝，敬鬼神，有了疾病，认为是天帝降下的祸、祖先作祟，生病后以祭祀鬼神、祖先乞求禳解为主要治疗手段。《汉旧仪》曰：“颛顼氏有三子，生而亡去为疫鬼，一居江水，是为疟鬼；一居若水，是为罔两蜮鬼；一居人宫室区隅，善惊人小儿。”这在王充《论衡》中也有记载。即是鬼魅作祟生瘟疫，当驱鬼或祈祛神祛除。鬼神致病的观念也普遍存在于古希腊早期社会里，《伊里亚特》中就有阿波罗神为惩罚希腊领袖阿伽门农二播撒瘟疫的记载。在美国早期的医学人类学研究中，克雷门斯（F.Clements）在1930年代对所谓“原始民族”的病因观念的研究，从总体上把“原始民族”的病因观分为五大类：巫术作乱、灵魂迷失、违反禁忌、病物入身和鬼魂附体。当时不发达的医学科学水平无法解释疾病的病因，人们落后的认知水平也无法认识疾病与人体间的相互作用机理，东西方对疾病的神秘感甚至无助感最后都求助于宗教的解释和归因。文化哲学家丹瓦松（C.Dawson）曾说过：“世界各大宗教好像是神圣传统的大河，他们流过各个时代，流过它们浇灌和哺育的变化着的历史场景。”[1]（P2）

一、天道之轮回：疾病因果报应论

古代文明中广泛存在着把疾病视为社会的惩罚和道德上的过错的观念在中国历史和社会中有着广泛和长久的影响。除邪教外，凡具有正信的宗教群体，皆本着对世人劝善导善的愿念，虔诚地信奉着“善有善报，恶有恶报”的因果报应观念。“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，善恶报应的观念在佛教传入中国之前，在中国文化中就已经具备了一定的中国传统的天命论思想基础。六经之首的《周易》早就有“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的警世名句。善恶报应的观念源于佛教，在封建社会又为历代的统治者所用，并与社会大众的道德实践相结合，被众生所接受，形成中国民间普遍性的社会心理准则和伦理信仰，表达社会大众向善抑恶的愿望，起到一定的扶世助化作用，成为中国古代儒家伦理的不可或缺的重要补充。

在印度佛教理论中，人的行为被称为“业”，“业”通常分为身、口、意三方面，故称三业。从佛教伦理的眼光来看，三业的根源在于善、恶、无记三种伦理性质的动机，从三种伦理动机或道德意志引发、造作的行为称之为善业、恶业和无记业。“心为法本，心尊心使，心之念恶，即行即施……心为法本，心尊心使，种信念善，即行即为，受其善报，如影随形。”[2]（P827）佛教理论认为，一切事物皆由因果法则支配，人的善恶动机与善业恶业有着紧密的联系，众生的思想行为决定了生命的再塑造，道德在生命转化、自我塑造未来生命中起着决定性作用。正如佛学经典《无量寿经》所说：“天地之间，五道分明，恢廓窈冥，浩浩荡荡，善恶报应，祸福相承。”在宗教伦理意义上，它是一种铁定的信仰的规则，决定着宗教生活中的道德选择和道德评价，即决定着人们是作恶还是从善，也对人们的人生苦乐处境做出宗教伦理的解释。如人们因疾病而陷入悲苦境地，在中国人的世俗观念中往往将疾病与病者的善恶行为和品性相联系，赋予原本单纯的疾病以复杂的道德色彩和意味。如在清代，以鬼神司疫这一观念为基础，人们认为瘟疫的病源有二：鬼神和疫气，而后者往往被归于道德因素，即个人或集体的道德不修或有违天和而受到上天的惩罚，将“人事错乱”视为瘟疫的原因。在不少论述中，患染瘟疫的个人也与道德因素密切相关，道德败坏者常常会遭到瘟疫的报应，而品德高尚者则往往能够在大疫之年幸免于难。依据因果法则，佛教对疾病的分类十分严密、细致、完全。如包括身心两方面“因中实病”中的身病又分三“即四大五脏病相（包括四大增损所生病、五脏所生病）、鬼神所作病相（指怨鬼缠绕，令身心不安，或行瘟疫，或生疮变）、业报所感病相。其中业报所感病相包括很多，如过去杀生，会引发肝脏眼睛毛病；过去偷盗，会引发肺部鼻子毛病；过去邪淫，会引发肾脏和耳朵毛病；过去妄语，引发脾脏和舌头毛病；过去遮盖佛的光明，今生皮肤又丑又黑；以恶眼视发菩提心的人，得无眼的报应等等①。

在社会生活中，道教义理有着多种多样的表现形态，它围绕宇宙本源、神与人的关系、形与神的关系、仙境与阴曹、善与恶、因果报应、神的灵验等命题，在道功、道术、道仪等多方面论证道教的真理性。天道循环，善恶承负，道教也相信现实的因果报应，认为吉凶祸福乃是个人行为善恶的必然报应。老子直接将身体与人的德性相联系，认为有道德修养的人，犹婴儿般纯真柔和，毒虫不咬他，猛兽不抓他，恶鸟不搏他。《太上感应篇》曰：“祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形。”“善者自兴，恶者自败，观此二象，思其利害。凡天下之事，各从其类，毛发之间，无有过。”“认为上有日月‘照察’，身中有心神与天‘音声相闻’，有诸神疏记人的善恶，过无大小，天皆知之，到了一定的时候，天便校其善恶，予以赏罚，善者赐福增寿，恶者降福减寿，鬼魂打入地狱。”儒家思想浓厚、有着中国民间宗教的“圣经”之称的《关帝觉世真经》中也倡导善恶因果报应：“善恶两途，祸福攸分，行善福报，作恶祸临。”同时将其与疾病瘟疫灾害相联系：“一切善事，信心奉行，人虽不见，神已早闻。加福增寿，添子益孙，灾消病灭，祸患不侵，人物咸宁，吉星照临。”“行诸恶事，官司口舌，水火盗贼，恶毒瘟疫，生败产蠢，杀身亡家，男盗女淫，近报在身，远报子孙，神明鉴察，毫发不紊。”东汉哲学家王充《论衡》谴告篇第四十二里说：“身中病，犹天有灾异也。血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异。灾异谓天谴告国政，疾病天复谴告人乎？”可见因果报应思想不独在佛教传入或是道教自生，它们与儒家思想结合已成为中国人的文化基因。

二、上帝的怒火：疾病天谴论

与疾病因果报应观有着异曲同工之妙的，是在西方广泛存在的疾病天谴论。古希腊早期社会典籍《伊里亚特》和《奥德赛》中说，疾病是以上天的惩罚、魔鬼的附体以及天灾的面目出现的，阿波罗神为惩罚希腊领袖阿伽门农而在人间播撒瘟疫。疾病天谴观与古希腊斯多葛学派的思想及西方基督教、犹太教的原罪观念有关。斯多葛学派从禁欲主义的角度，把情欲看作疾病的根源，肢体的无病在于净化情欲。在《圣经·旧约》之《创世纪》中，人的始祖亚当和夏娃为上帝创造后被安排在伊甸园，他们可以随意吃园中树上的果子，只是不能吃智慧树上的果子，但后来由于受到蛇的引诱，夏娃吃了智慧树上的果子，并让亚当也作了同样的事，这就违背了上帝的意志。因此上帝惩罚了蛇和人，并将人赶出了伊甸园②。这就是基督教和犹太教“原罪”的来源。中世纪西欧基督教正统神学的奠基者奥勒利乌·奥古斯丁（AureliusAugustinus）对原罪进行了更加系统的论证，他说，人类始祖滥用了上帝所给予的信任，由从善走向了从恶，这种从恶的倾向不仅使得他们自己遭受了惩罚，还给他的后代带来了世代遗传的“原罪”[3]。在“原罪”思想下，基督教的尘世人生也就成为了一种罪感的人生：疾病、痛苦随着原罪而来到人间。因为原罪，男人们汗流浃背地劳动，女人们在撕心裂肺的疼痛中生育，到了收获以后，人们还不得不经受疾病和死亡的苦痛。疼痛是对不忠和背叛的惩罚，现实世界中生活腐化、灵魂污染和作恶必受上天谴责和惩罚。基督教神学把物质看作精神灵性的堕落，疾病则是生命放浪不羁的罪恶结果，就这样把疾病与罪恶（犯罪）紧紧捆绑在一起。人类在尘世的生活只是一个过渡期，是人类赎罪的过程，警示、告诫、拯救成为“神谴或天谴”理论中必不可少的组成部分。上帝恩赐的出现是为了拯救人们，使我们摆脱世俗及贪婪和罪恶，使我们有节制和公正地生活，等待幸福的希望和上帝的荣誉的出现（提多书2：11）。在《新约》的四个福音中随处可见的都是耶稣基督为民去灾治病的神迹，使人感到恶疾顽症是人类背弃道德的苦果，而且整个治疗过程则是信奉与傍依神灵，达到道德自新的过程。

随着赋予疾病更多道德含义的基督教时代的来临，疾病与“受难”之间渐渐形成了一种更紧密的联系，身体与疾病意义的神学解释变得日益复杂。“一方面，身体（肉体）根植于基督教的罪恶象征之中。人类身体的弱点和它最终腐烂以及人类不可避免的肉体有限性为原罪和自然堕落提供了一个显见的隐喻（Trye，1954），另一方面，疾病可视作神意选择的标志，通过神意选择，正直的人们要受到痛苦考验的净化而变得完美，如约伯和拉撒路等圣经人物就表现了这一主题。于是就有了三种重要类型的病痛——麻风病、歇斯底里和癫痫病——传统上这三种疾病既被视为人类罪恶产生的结果，又被视为神意选择的标志。在所有这些‘神圣疾病’之中，在病痛的宗教定义语境中，麻风病尤其具有启发性。”[4]（P131）尘世的磨难被视为上帝的恩惠，比如麻风病人此世的痛苦会抵消掉来世的苦难，正如Brody所言：“这种病既是可恶的罪人患的病，又是上帝特殊恩典赐予的疾病”，虽然麻疯病人被排斥在这个世界、这个有形教会的社会之外，但是他们的存在依然是对上帝的一个可靠证明，因为这是上帝愤怒和恩宠的一个表征。维也纳教会的仪式书上说：“我的朋友，主高兴让你染上这种疾病，你蒙受着主的极大恩宠，因为他愿意因你在这个世界上的罪恶而惩罚你。”[5]拉撒路的寓言提供了视麻风病为神赐苦难的一种手段，通过忍耐，这种神赐的苦难最终会得到神的奖赏。古代基督教认为麻风病是天谴，是魔鬼侵入罪人的身心，也造成灵魂的污染。把麻风病与异教徒的歧视作连接，形成一套判断人的文化论述，从而把病患打入文化的牢笼，并在现实中遭受歧视、排斥和迫害。

而瘟疫则更是天谴，在英国坎特伯雷教省，天主教大教堂主教于1348年9月28日的训令对瘟疫的解释是：“上帝对他的子民作下可怕的事，万事万物都要顺从于其意旨的统治。那些人是他爱的，他责难的和他惩罚的；也就是说，他在他们的人世用各种手段惩罚后者粗鄙的行为，是为了不让他们被永久地谴责。他经常让瘟疫、悲惨的饥荒、冲突、战争和其他的受苦方式涌起，并且用它们来恐吓、折磨人类，这样就可以驱逐他们身上的罪孽。”[6]

苏珊·桑塔格分析流行于西方的疾病天谴的观念时说：“就前现代对疾病的看法而言，人格的作用被局限于患者患病之后的行为，像任何一种极端的处境一样，令人恐惧的疾病也把人的好品性和坏品性统统都暴露出来了。然而，对流行病的常见的描述，侧重于疾病对人格的毁灭性影响。史家们越是不受这种先入之问的左右，即疾病是对邪恶的惩罚，那他的描述就越发有能浓墨重彩于该流行病的扩散所昭示出来的那种道德腐败……修昔底德谈到公元前430年雅典爆发的鼠疫如何造成了混乱和无法无天（‘及时行乐的作风取代了荣誉感和得体的止’）……薄迦丘对一三四八年大鼠疫的描述——见《十日谈》前于生产力和科技水平低下，历史上人——所持的观点不外乎是：佛罗伦萨的公民们行为不检点。”[7]（P39）如果说某些传染病隐喻中的世俗观念只是针对个体的审判，那么艾滋病则是在前现代语汇中对某个团体或全社会的“集体审判”。“艾滋病的隐喻是文化恐惧和焦虑中的膨胀和操纵中的‘古典瘟疫的版本’……人们感到艾滋病是无法避免的，全球流行的，并不是针对个体的惩罚，而是集体性的惩罚，是人类道德松弛和政治律令平庸造成的恶果。”[8]疾病天谴的观念在艾滋病的社会反应达到登峰造级的水平，而且不仅表现对疾病的认识上，而且向更多的社会道德领域和政治意识形态领域泛化，如在20世纪80年代西方工业化国家“天谴论”流行，美国极右翼分子和教会极端保守势力如绰号“恶魔”“保守主义复仇天使”的赫尔姆斯（即赫尔姆斯－伯顿法案的首要炮制者）和绰号“极右派小猎犬”的布坎南之流，他们不仅针对艾滋病等流行疾病，而且以反共、反对种族融和、反对男女平等和反同性爱论调名噪一时。

三、疾病的道德归因：破除和反对阐释

面对威胁人类生命和困扰人类身心健康的疾病，正确的归因是疾病认识和治愈的前提。疾病是自然生理现象，也是一种文化、社会现象。无论是“因果报应论”还是“天谴论”，东西方不约而同地把疾病视为一种具有强烈的社会、宗教和道德意义的过程和现象，身体的疾病由一套建立在以道德评判为基础的基本结构之上的知识论所定义，疾病本身成为了一个符号性的判准，所有的身体表现都成为了必经其测量的一个客观对象。疾病不再是疾病本身，某种疾病可以被解释为罪的咒诅或天谴，归因为病患个体的德性、前世此生的行为经历等，进而为病人贴上标签，成为了一把衡量人的类别属性的尺子，这尺子因背后的国民性理念而即刻升华成为一种道德的审判。同时与之相对应，医学不再被看成是中性的，它所研究的问题，提出的方案本身都包含着价值因素，医学价值观也深深受到社会价值观念的影响。这种归因中明显可以看出受到社会视角的影响和对自我价值的保护，体现出强烈的道德色彩，无论在历史和现实中，疾病的道德归因对社会文化和医学科学发展的影响不可小觑。

亚里士多德曾提出的“校正正义”原则，即任何侵犯他人正当利益的暴力罪行，都应得到相宜的惩罚；任何被损害、破坏的人类交往正当关系或准则，都应得到相应的补救和恢复。面对社会道德危机，一个公正、合理的社会赏罚机制犹显重要，面对瘟疫疾病的肆虐和人们不健康的生活方式，疾病天谴和因果报应的观念从某种意义上是一种社会有效的道德约束和惩戒机制，正如亚当·斯密所说：“违反正义的行为必须在现世受到惩罚，并不仅仅是出于维持社会秩序的考虑，上帝和宗教让我们指望这种罪行即使在来世也会得到报应。虽然人们没有见过这种惩罚的先例，也不可能因此而不犯同样的罪行，但是我们却感到这种报应会如影相随，直到死后。所以我们觉得不能没有一个公正的上帝，他将为那些在世间饱受欺凌、无人为其主持公道的孤儿寡妇们复仇。因此，在任何一种宗教或世人所知的迷信中，都有一个地狱用来惩罚罪人，还有一个天堂用来报答善行。”[9]（P82）这种机制引导人民按照宗教道德的教义规范生活，由此可显现政治、道德文化因素在疾病特别是传染病的防治和社会控制、在约束人们行为养成健康的生活方式等方面所发挥的正面积极作用。

疾病天谴和因果报应的观念同时更是一种宿命性、毁灭性的道德力量，各种社会话语通过隐喻的方式把疾病的来源归因于不良生活习惯、遗传或性格，特别上升为个体或群体的德行考量，在原本单纯的疾病之上赋加诸多价值意义，最终诉诸于上帝天谴和前世因果报应，这种抽象的归因充满道德偏见，它使病人这一称呼严重污名化，从“受害者（Victim）”变成了“应得者（Deserve）”，由“不幸的人”变成“罪人”，一个道德上有过错、有污点的人，即使他今生无错，也肯定是前世没做好事，这是一种或大快人心或令人绝望的道德惩戒。社会形成的疾病道德评判，很多时候是负面和恐怖的，它决定了社会对特定疾病和病人的道德和情感。对患上重疾的病人来说很容易产生耻辱感，从“仅仅是身体的一种病”转换成了一种道德批判，并进而转换成一种罪恶感压迫，由此引起的包括恐惧、害怕、焦虑、厌恶、怀疑、怜悯、过度保护等一系列常见的心理扭曲和社会反应，不仅使一些病患在懊悔、纠结、抱怨中失去了对生活的热情，影响疾病的防治和预后，更有甚者会导致病患在心理绝望和社会偏见排斥中放逐自我或伤害他人。因为他者的生活方式的差异，即使并没有妨碍自身权益，不尊重他人权利，将某种自居正派的社会文化与价值建构的知识伪装为真理，端文化霸权之势，行歧视排斥之实，以“天谴”“报应”诅咒他人在疾病中痛苦地死去，折射出我们社会中残存的相当不健康的文化专制主义阴暗心态。人类历史上，为保护自身健康，免于遭受病魔侵害，常常受宗教或迷信观念的支配，将疾病视为因果报应或上天的惩罚，躲避、驱赶或关押乃至大批残杀和消灭那些被认为患了传染性疾病或瘟疫的个人、家庭、社群部落甚至整个人种，这样的恶劣悲剧和惨痛教训在历史上曾不断发生。而因果报应的诅咒甚至延伸到生前死后，这种冥冥中不确定何时来到的报应造成的精神折磨也丝毫不逊色于社会排斥和人身迫害。这种因病而生的偏见、排斥甚至迫害，直接践踏了公民尊严的底线，侵害了病人的正当权利，伤及社会公正的终极价值，也最终影响社会和谐。

赫舍尔曾说过：世界原本没有意义，而人通过各种话语赋予世界以道德的、政治的、宗教的意义，这是一个使人的生活世界变得丰富多彩甚至具有一定神秘性的过程，也是使世界变得贫瘠、枯竭的过程。各种社会话语形成的疾病隐喻是一种社会现实的反映和阐释，它使疾病在日益复杂的社会空间里被附着上越来越多的社会文化、道德和政治意义，最终走向“因果报应”和“疾病天谴”宗教化的阐释，正是一个“赋魅”的过程。这实质上是一种道德偏见。疾病并非隐喻，疾病本身是无辜的，福柯说：“疾病的‘实体’与病人的肉体之间的准确叠合，不过是一件历史的、暂时的事实。”在西方的分类医学那里：“疾病具有与生俱来、与社会空间无关的形式和时序。疾病有一种‘原始’性质，这既是其真实的性质，又是其最规矩的路线；它是孤立存在的，不受任何干扰，也没有经过医学的加工，它显示了自身本质如植物叶脉的有序脉络。但是，它所处的社会空间变得越复杂，它就变得越不自然。在文明出现之前，人们只有最简单、最基本的疾病。农民和老百姓接近于基本的疾病分类表。”[10]（P1）疾病隐喻带来思考的认识，也带来幻象、遮蔽，带给被隐喻之物意想不到的陌生感。而“看待疾病的最真诚的方式——同时也是患者对待疾病的最健康的方式——是尽可能消除或抵制隐喻性思考。”“不过，要摆脱这些隐喻，光靠回避不行。它们必须被揭示、批评、细究和穷尽。”[11]（P161）疾病通过隐喻等方式道德归因过程的揭示，以及疾病因果报应和天谴的原罪分析，就是一个去蔽和“祛魅”的过程。凡是人尚且无力进行因果思维的地方，人们就会进行道德思考，对疾病的道德祛魅就是基于科学理性的观点，反对道德在社会一切领域中的泛化和僭越，划定社会生活领域中道德盘踞的疆界，反对疾病的道德意义阐释。

殷海光先生在谈及对文化的价值判断时曾以医学为例说明：“我们在把文化当作对象来看待之时不能对价值再做价值判断，正犹之乎医师在诊断病情时只能问某一病疾的实况怎样，而绝不该问某病该不该患。问某病该不该患，那是伦理家的事。二者不可混为一谈。尤其是，医师在诊断病情时，不可有意无意预存对某种疾病的好恶之情。就一位伦理家的立场来说，也许患梅毒是一件可恶的事。但是，就一位医师的立场来说，既不可喜好梅毒，又不可厌恶梅毒。论及文化也是一样，论及者不可同时将自己对于作为论及的对象的价值戴上价值颜色的眼镜来看。”破除和反对疾病通过隐喻等社会话语的阐释和归因，要平息想象，而不是要激发想象，拨开笼罩在疾病真相之上的蒙蔽，消解患者被“物化”乃至或被非人对待的状况，澄明去蔽，回到福柯所说的疾病的“原始”性质，回到生命的本真。还疾病本来面目，破除病人的污名，将其视为身心陷入困顿需要救治和帮助的同类。不是以道德的名义、以健康的名义评判指摘他们的生活方式选择，并在群体力量或者媒体权力的裹挟下形成社会道德偏见，制造恐怖氛围歧视、排斥甚至迫害身心饱受病魔折磨的患者，而是更关注疾病的防治，关怀病患的身心，这对疾病防治和病患关怀以及社会文明建设具有重大意义。

[注 释]

①大方广总持经，梁皇宝忏，摩诃止观辅行三十二卷.

②创世纪.第3章，第14－19节.