儒家政治伦理化的人性论根基及其启示

王海英

“政治伦理化”是由西方现代政治哲学催生的概念。在西方政治发展中，政治与伦理逐渐分属不同领域，各有不同原则规范。政治的工具性和中立性日益得到强调。与此不同，中国儒家一直将政治与伦理紧密相连，政治以伦理为基础、方法和目标，伦理在政治助推下更好地实现。这种独特的政治理念可概括为“道德的政治”或“政治伦理化”。政治伦理化是儒家人性论思想在政治生活中的必然结果。儒家主流思想主张人性善，其政治的伦理化植根于人的道德本性。在天人合一视域下，人的道德本性既是对天之应然的价值选择，更有人之实然的情感明证。人性善或要求或推动政治具有伦理的内涵和特征。既然人性为善，作为人的社会生活核心要素的政治就要肯定、维护、实现人的道德本性。因此，性善论不仅构成政治的伦理基础，也决定了政治的伦理手段，更提示政治的终极目标乃在于人性的自我完善。儒家这种与现代西方志趣迥异的政治理念对当今和未来的人类发展方向无疑具有重大启示。

一、人的道德价值取向所要求的政治伦理化

政治活动中的道德价值取向在周代已有表现。《尚书》对以周代商的合法性进行了论述，尤其强调道德因素在天命中的决定作用。面对政权危机，纣王发出“我生不有命在天”的疑问，祖伊反问“乃罪多，参在上，乃能责命于天？”（《尚书·西伯戡黎》）纣王的罪行被上天获知，他无法再祈福于天。这即言上天眷顾与否直接取决于人君的道德修为。因此《尚书》强调“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），又说“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”（《尚书·伊训》）。这充分说明在周人看来，皇天、上帝会根据人君的行为采取相应的奖惩措施，只有君主行善才能确保政权稳定。上述政治的道德价值取向是通过相互关联的两个转换实现的。其一是由“伦理之天”取代“自然之天”。此时周人对天的态度已经超越了原始的自然宗教信仰而信奉具有伦理意志的“天意”。对此陈来先生总结：“把伦理性格赋予‘天’而成为‘天意’或‘天命’的确定内涵”，进而借助天的权威把道德置于人的政治活动的中心。反过来讲，天之所以具有绝对权威，也是因为天具有“德”的内涵[1]。其二是由“以德配天”代替“以祖配天”。伦理之天的德性内涵要求人君同样以德相配。夏殷时期政权合法性由其具有血缘关系的祖先的神意来保证，而武王伐纣则需用民心民意为小邦周颠覆大邦殷进行论证。因此《尚书》有言：“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书·泰誓》）这意味天意的基础和内涵已由血缘转化为民心，天意的伦理性格具体体现为道义的性质。对于这一转换，郭齐勇先生认为是周人“把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐渐内在化、道德化”，而且这一转化作为“儒家之所本”，“对整个中国哲学思想史的走向起了决定性的作用”[2]。的确，以今人视角反思《尚书》，其内容固然有对周革殷命的辩护和论证，而且某些内容为后人伪作，但周人及其后继者在关键时期选择了“以道德作为政治的中心”这一立场，从源头上建立起政治与伦理的本质关联。此后经由儒家努力，“政治伦理化”逐渐成为传统政治的内涵和特征，并深刻影响和塑造了自古至今的中国社会。

《尚书》立足于天的伦理性格和道义内涵论述周政权的合法性。沿此方向，儒家将伦理道德完全赋予天地和人自身。完成这一论述需要“天人合一”的基本前提和对天地“生生之德”的价值选择。《尚书》确立的以道德之天为人世主宰的立场即反映了先民将自身与天地进行内在关联的价值取向，《周易》更是明确表达了天人合一的价值立场和思维方式：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《周易·系辞下》）远古时期，人以天地鸟兽为师法，将自身经验与事物规律一并反思，以情类物、通达神明，获得对天地和人自身的本质性认识。既然万物一体，人的本性即有赖于天地本性。天地的表现和性质为何？《周易》讲：“生生之谓易。”（《周易·系辞上》）天地万物在时空中生成消逝、周流不怠，这是先民在经验中把握到的客观现象。儒家在反思整理这一现象时进行了立场选择，即在万物的生死之间，强调“生”的意义，把“生生”“创生”看作是宇宙最基本的力量，认为万物的生生不息是宇宙恒常不变的表现。进一步对生生不息这一客观现象进行价值判断：“天地之大德曰生。”（《周易·系辞下》）“生生”的本性乃“大德”，包括人在内的万事万物都因天地之“生”而获益，生命在生生不息中彰显天地至德。因此儒家突出强调“生生”这一客观现象，进而赋予其“大德”的主观价值判断。经过如此整理和选择，儒家完成了对“天地”或“天”的认识和理解。有了对天的价值选择，人性即可得以确立。在天人合一视角下，人的本性由其所从出的天的本性所规定，“人道”源于“天道”。所以《诗经》有言：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《诗经·大雅·烝民》）《中庸》也讲：“天命之谓性。”天地的生生之德赋予人以道德本性，因此人之使命即在于努力实现天性或天命。这就是“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《周易·系辞上》）。对天命的继承既表现为合理与良善，又是人之本性的成就与实现。因此继善成性不仅是人之自然，而且也是人之应然。这种“承天命以修德”的立场和方法为人的社会生活和政治秩序奠定了独特基础。

人的使命表现为秉承天命修养品德。天子、诸侯作为人君所禀赋的天命当为最多，因此必须仁爱自律方有资格为上天代言。君主修德表现为仁德与仁政两个方面。仁德乃基础，仁政为表现。君主仁德不仅秉承天命之应当，而且要承担教化之义务，推动人之性善从“禀赋”转化为“现实”。所以孔子有言：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何?”（《论语·子路》）君主德厚自可敦风化俗而无需政令刑罚，君主德薄则民心不归有令不从。因此欲正人者必先正己。另外，政权稳定还取决于君主能否施行仁政以获民意。孟子反思汤武桀纣得失天下的经验，得出这样结论：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”“得天下有道：得其民，斯得其天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔。”（《孟子·离娄上》）君主怀仁仗义，以民之所欲为治国之道，这就是以仁得天下。所以“怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也”（《孟子·告子下》）。可见无论强调君主修德以教化百姓，还是强调君主仁政以体恤百姓，治理国家的关键因素都与道德进行了内在关联，而且强调政治活动一定以德性与德行为核心。

儒家上述思考表达了在天人合一的前提下，以“天”为起点安排人和人的政治活动的方式。按照“从天到人”的思考路向，天地的“生生之德”决定了人的本性良善。天和人的德性本质共同要求处理人的社会关系的政治活动以伦理道德为中心。但无论是周人对政权的合法性论述还是儒家对天地的道德价值取向，本质上都是人对天人的应然性质的理想设定。上天的生生之德是人将自身的道德要求投射于自然之天的结果，是人的超越性的表达。因此儒家的性善论及政治的伦理化内涵只是一种立场选择。如何避免这一价值选择仅停留于独断？这需要转换视角，以“人”为起点，按照“从人到天”的思考路向，以人的切实情感为人和天的道德属性提供信实依据。

二、人的道德情感自明所推动的政治伦理化

周人赋予天以伦理性格，并使天根据君主德行决定政权更迭。而能够决定人世的“天意”其根源乃在“民意”，因为“天之视听自我民之视听”。为政权稳定计，君主应施善行以获民意。对此李景林先生指出，此时“人行德，目的是求功利”，“善源自天或上帝，人则是一种功利性的存在”[3]（P8）。这即讲周人“以德配天”是强调道德行为的功利结果，即君主唯有修德方能获得上天眷顾。因此道德并非人的目的，而仅是达到政治目的的手段。及至孔子，道德的性质发生了根本性转变，由政治手段上升为人的本性和人的目的。孔子深刻指出“仁”与人的本质关联：“仁者人也，亲亲为大。”（《中庸》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）仁本于人心，子女对父母的亲爱孝敬表现了人之为人的本质属性。人行仁义无需借助外力，仅凭自己的意志决断即可实现。因此道德是人唯一能够自主的事情，道德选择体现了人最根本的自由。正是在这个意义上，孔子讲：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）人行善以体道，道依人得彰显。所以朱熹对此释义为“人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也”（《论语集注》）。这说明“人”“道”一体，二者统一于人心，道德内在于人性。

孔子的“亲亲之情”提示人的真实情感可使人的道德本性得以自明。李泽厚先生认为，儒家“实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源”，“‘情本体’才是儒学的要点所在”[4]（P18，79）。人的真实情感在儒家思考中具有基础性地位，甚至成为一切伦理关系的出发点。孟子在孔子基础上论证指出，人的恻隐之心、羞恶之心等基本情感，以及在生活中形成的辞让关爱和是非判断，分别构成仁、义、礼、智的发端。这四端无一不是鲜活生命的切实体会，将其扩充彰显即为道德行为。其中“恻隐”“不忍人”的情感作为“人之异于禽兽”的根本根据，构成其他道德情感和道德行为的基础。至于人为满足耳目口腹之欲表现的争夺自利，那是人与动物共同具有的生物性特征，不足以概括人之为人的本质属性。另外，以人的恻隐之心为基础进行道德教化，倡导推己及人的忠恕之道，的确可以形成人在现实生活中的道德自律。这一事实充分说明道德教化的内容本有其人性根据。所以“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。更进一步，在天人合一的前提下，将切己之情和人性善端层层外推，至他人、至万物，天地的本性得以明了。这就是“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。孟子从人的道德情感出发，推己及人，以情类物，构建了以仁爱为基础、包容宇宙万物为一体的有情世界，如此则“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）。“万物皆备于我”同时也规定了人的终极使命：“存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）君子修身以俟天命，此乃立身之本。可以“尽其道而死者”，即“正命也”（《孟子·尽心上》）。以人道推知天道，进而由天道规定人的使命，为要突出人的道德修养对宇宙的意义，强调人在宇宙间的责任担当。这表现出儒家“据真情以正命”的即平凡即超越的“现实理想主义”。总之，儒家立足人的自然情感，在强调人禽之别的基础上体验人与天的仁德，这使人和天的道德本性获得了来自人心的真实体证。将人的道德情感和道德要求在政治生活中具体展开，即可推动形成政治的伦理化内涵。

关于政治伦理化的历史形成，陈来先生认为是由于商周时期“政治身份与宗法身份的合一，或政治身份依赖于宗法身份”，于是“发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统”[1]。治理天下与治理家族融为一体，乃借助周代分封建国制度形成和巩固。作为治理天下、国、家的君主，天子、诸侯、卿大夫之间有着密切的血缘纽带。他们或是父子关系，或是兄弟关系，但同时又都是君臣关系。这就使家族血缘关系能够平移、延伸为社会政治秩序，这就是儒家伦理政治的“家国同构”。因此《孝经》有言：“父子之道，天性也，君臣之义也。”（《孝经·圣治》）家庭中的父慈子孝构成政治上君仁臣忠的天然基础。有子也讲：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）孝悌之情是对父母兄弟的道德情感，有此情感则对君主也知忠诚关爱，鲜有犯上作乱。当季康子问孔子怎样“使民敬、忠以劝”时，孔子答“临之以庄，则敬，孝慈，则忠。举善而教不能，则劝”（《论语·为政》）。君主孝顺长者、慈爱家人，用善举教化百姓，百姓自然知敬效忠。如此，立足人自然而真实的道德情感进行政治治理，政治这种复杂的社会活动可以显现其简单平易的面目。这正如孟子所言：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）君主以恻隐之心善待百姓，以仁爱之情施行仁政，百姓无不知敬效忠爱其君主。这是儒家治理的最高境界。在此伦理道德非实现政治目标的工具和手段，而是政治活动的前提和基础。政治与伦理并非既可关联又可二分的偶然关系，二者具有必然和内在的关系。政治与伦理的内在关联决定了政治必有明确的价值取向，政治无法保持客观中立。

以上儒家按照“从人到天”的思考路向，以“人”为起点反思自身真实情感得到人和天的良善本性。因此人不仅接受天道自然对人的预设，人的自然情感复又呈现天道的本质属性。人和天的道德属性并非偶然的价值选择，它更是被人心所体察明证的客观事实。这样，儒家“从天到人”与“从人到天”的两个思考路向对人性的考察互为印证，人的自然属性与超越属性获得内在统一。以性善论为基础建立的政治活动，其伦理化的内涵与特征既是被人的价值选择所要求产生的，又是被人的道德情感所推动形成的。儒家的性善论和相关政治立场其合理性安在？其深远影响为何？这需要进一步考察政治伦理化对于人的终极意义。

三、政治伦理化的终极目标：人性的自我完善

中西方文化传统在对待人及与人有关的诸多问题上有很大差异。儒家认为无论是人与万物还是人与自身都是和谐一体的关系，此统一关系的性质是良善。与此不同，古希腊文化强调人与自然、人的自然性与超越性的二分对立。自然万物作为人的异己对象有待人的认识和掌握，人的自然性作为感性机能有待人的理性或超越性对其控制。基督教文化使人凌驾于供人驱使的万物之上，并以原罪为基础将人的超越性尽奉上帝从而压制人的自然性。这两个源头共同造就了西方文明人与自然和自身的分裂，以及对人性的怀疑与警惕。在此情况下，无论是上帝的恩典还是人的自然性与超越性的相互压制，都无法带来乐观的现世前景。人能否依靠自身获得幸福，这成为一个问题。上述中西方文化的“和”“分”差异及对人性的不同理解反映了人类在脱胎自然创建文明时，对自然与文明的关系采取了不同立场。张光直先生将两种立场概括为自然与文明的“连续性”和“破裂性”，认为中国传统文化采取了“连续性”的立场，西方文化则相反[5]（P115-142）。李景林先生进一步指出，对人与自然的连续性和整体性的理解，使传统文化无法在人和宇宙之外重新许诺一个创世的神。因而，承载神道设教功能的礼乐体系在表达人的超越性的基础上，暗含了“神性内在于人”的观念[6]。之后儒家不断强调人的神圣性或道德属性，并立足自然——宇宙之自然与人的自然属性——寻找人的超越性根据，于是达成天人合一或人的自然性与超越性的统一。因此在强调人与自然的整体性和人的神圣性的前提下，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。儒家这种对人性的乐观与信任，与“人与人之间就像狼一样”，或“原罪”等西方传统人性观不同，它使每一个体都可依靠自身力量通达神性，而且通达神性的途径即在日用平常中修身养性。这种以现实途径实现超越理想的“现实理想主义”使人无需借助神意即可不断自我完善，而且因其无限接近和拥有神性便可获得实在的现世幸福。儒家性善论显然是对德性与幸福相统一的合理承诺。

以道德修养为途径的人的自我完善必须在社会生活中、在与他人他物的关系中达成。作为社会生活核心的政治活动无疑可最大程度地推动这一目标的实现。因此在通常的“治理”“管理”等含义之外，儒家政治多了一层“教化”的含义，教化甚至成为儒家政治的最终目的。这从孔子答复季康子“何为政”中可见端倪。孔子言：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）作为维护社会正义的“政”之要义在于“正”。“正”首先表现为规范民众行为，使其行为端正。如何规范民众行为？为政者必要身正，为民众做出表率。可见“为政”之“正”的含义十分丰富。“正”不仅有规范之意，更有对规范者本身的德性要求。有德性的为政者，用自身德行引导民众，用正当秩序规范民众，最终使天下皆归于正。为实现这一目标，依靠刑罚恐南辕北辙。所以孔子强调以“德”“礼”施政：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）政令刑罚等外在强制性约束无法培养民众的自觉行为，唯有道德教化、礼文养成才能让人主动自律。有关于此孟子也讲：“仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）政治规范再完备合理，也不如教化的力量深入人心，一旦民众的良知被唤醒，外在强制规范即属多余。以伦理抉择消解政治治理，或弱化刑罚代之德礼，这反映了儒家认为“人比制度更有价值，道德比法律更有价值”[7]。强调人性的良善，强调人的超越性质，致力提升人的道德品性，这便是儒家政治哲学的用力所在。因此《大学》提出“明明德，亲民，止于至善”的政治纲领，即是明确政治的终极目标乃在不断推动人性的自我完善。从这个角度讲，政权的合法性并非来自皇天或祖宗的庇佑，也非来自武力征伐和血缘继承，甚至更非来自众人在形式上的同意和认可。能否帮助完善人性、提升人的精神生活品级才是政权存在的终极理由。由是观之，政治的合法性乃在于以伦理道德为政治活动的基础和目标。

政治的伦理化可推动人的自我提升和自我完善，甚至可以强化“神性内在于人”的观念。但这是否隐含无限提升人或个人而忽视他物或他人的危险？儒家所设定的人的自我完善不同于西方或现代意义的人的主体力量和个体力量的提升。如今人们更多专注于在人的本质力量的对象化中实现自我，这种外在超越的方式在一定程度上引发了人的各种对立关系。相比而言，儒家以道德修养作为自我实现途径则是一种内在超越。这种方式在源头上消解了人的诸多可能的对立关系。无论是人类整体面对宇宙，还是人类个体面对他人，人的自我完善都不会产生相互裁制和矛盾对立。儒家以人性善为基础、以道德修养为途径、以政治生活为助推所达成的人性的自我完善不仅可以避免人类中心和个人至上，而且为人类提供了自足和完满的可能。这种内在超越的方式使每一个体依靠自身力量建立与宇宙和人类的内在关联，依靠自身力量确立生存的目标和意义。因此，人性的自我完善在诸多“使人成为人”的理论设想中理应成为最优选择之一。以人性的自我完善为目标的“政治伦理化”也具有更为深刻的合理性和更加长远而积极的意义。

但儒家的政治伦理化并非不存在诟病，政治伦理化所隐含的真正危险在于以伦理道德作为工具绑架政治或裁制人心。李景林先生指出，历史上儒家学说曾有过政治制度层面的存在方式，使道德教化理念“直接干预现实的政治及权力运作过程”[8]，从而导致“以礼杀人”的灾难性后果，使儒学招致不必要的诟病[9]。因此要注意“政治伦理化”并非“伦理政治化”，更非“政教合一”。伦理道德应始终作为政治的目标而存在，要避免将其工具化处理，以道德的名义谋求政治利益或其他诉求。政治伦理化的核心意义在于政治的价值引导性，即发挥政治活动在人的道德养成和人性的自我完善中的关键助推作用。

四、余论：政治是否必有伦理取向？

政治的伦理取向并非中国儒家所独有，古希腊时期的政治与伦理道德也曾具有内在关联。苏格拉底即主张“道德是城邦政治的基础”[10]（P27），亚里士多德也认为“伦理是政治的基础和目的”，国家是“为全民谋福利，实现至善至美生活的工具”[11]。但在之后的发展中，西方政治哲学不时出现对“道”的疏远甚至背离，致使政治与伦理发生了“断裂”和“两分”[12]。及至现代社会则完全主张“政治独立于道德”，认为“政治主张、制度、原则可以脱离社会的道德文化，政府不应当主张任何一种道德伦理原则”[13]（P152-153）。罗尔斯明确表示一个社会不应统一于“道德信念”，而应统一于由社会各种学说、各种力量达成的“共识”，这才是“政治上的正义”。“政治独立于道德”的思想反映了西方文化一直以来力图摆脱主观意见影响追求绝对客观真理的倾向。但凡是涉及人的事情都无法离开主观价值选择，哪怕是“程序正义”也表达了认同“正义”的道德理念。而且人群之中有多少利益诉求就会有多少政治主张，所以要使各种学说达成共识实非易事。如果仅凭选票多寡去统一诸多不可调和的政治主张，这本质上是以“多数人暴政”的方式回避了问题。这显然是不负责任的做法，而且很可能带来虚伪和欺骗。因此从每一个体短期的具体利益出发无法达成社会共识。各种社会力量如果可能通过商讨达成共识，那一定是搁置各自眼前利益而从长远角度对人类社会发展进行的价值设定。所以“政治正义”只能表现为可以统一整个社会的价值共识或道德理念。政治作为处理人际关系和协调不同利益的核心力量，不能不具有伦理道德内涵和主观价值取向。

何种理念可以获得社会各方力量的普遍认同？对此虽然我们无法给出具体内容，但可以提出相关思考。能够统一全体社会的价值共识，从形式上、内容上和性质上应该具有如下特征：从形式的角度，价值共识应是每一个体都同意的。个人利益至上所带来的人人相与为害逻辑上无法被普遍认同，因此价值共识必要满足人与人的互利互惠和谐共荣的形式；从内容的角度，当代物质积累和技术进步并没有带来人们期许的美好生活，这种外在超越的方式反而日渐加剧人的自我异化和自我毁灭。因此通过内在超越的方式获得幸福或可成为人们的价值共识；从性质的角度，能够成为价值共识的观念应该是自足自因而非有待外力。人可以凭借自身力量获得幸福，这种价值选择才是有意义的共识。考虑此三方面要求，中国儒家的政治主张或可为人类发展方向提供启示。罗素曾对仍处于战乱的中国寄予厚望，认为传统的中国人“是世界上唯一真正笃信智慧比红宝石更宝贵的人民”[14]（P179），认为中国文化“有艺术的意思，有享受文明的度量”，如果能将此文化传承发展，定能给“西方人民以一种内部的宁静”，并引导中国自身和整个世界走向复兴[15]（P304-305）。如果说智慧比红宝石更加重要，如果说道德修养所带来的人与他人和万物的和谐共荣比物质技术积累更加重要，如果说人依靠内在力量确立自身根基和价值比宗教信仰和法律制约更加重要，如果说人性的自我完善比人类在其他领域展示其超越本性更加重要，儒家性善论的立场及其政治的伦理化取向就值得今天与未来世界的珍视与借鉴。