晚明儒者融會佛道二家的學術範例——論焦竑兼攝耿定向與李贄之學的思想特色

(臺灣) 袁光儀

内容提要 焦竑融會三教的思想本已爲世所知，本文則從焦竑兼攝其師友耿定向與李贄學術之長的思想特色再加申發。耿、李之間曾有長年論戰，但二人學術實乃相反相成，本文分析耿、李二人在焦竑生命學術中各自代表的意義，並就二人學術偏重之兩端，如下學與上達、自律與自由，考察焦竑涵融兼括之思想内涵。三人之學術皆以儒者德性爲獨尊，然又給予佛道及其他各種知識學問平等的地位，其“尊德性＂與“道問學＂乃能一以貫之，值得後世加以發揚。

關鍵詞 焦竑 耿定向 李贄 尊德性 道問學

前 言

焦竑(1541—1620)，字弱侯，又字從吾，號漪園，又號澹園。他既是陽明心學之後勁，又是一位以博雅著稱的學者，不論義理、詞章、考據等皆有專精，亦吸引後世許多學者從不同角度發掘其學術精藴。僅以思想主題之研究爲例，從容肇祖發表《焦竑及其思想》[注]容肇祖《焦竑及其思想》，《燕京學報》1938年第23期，收入《容肇祖集》，齊魯書社1989年版，第389—442頁。以來，其後除許多單篇論文外，亦有博碩士論文及專書多種。稍早如臺灣方面有王琅《焦竑學術研究》[注]王琅《焦竑學術研究》，高雄師範大學國文研究所博士論文，1998年。，大陸方面有李劍雄《焦竑評傳》[注]李劍雄《焦竑評傳》，南京大學出版社1998年版。，海外亦有錢新祖《焦竑與晚明新儒思想的重構》[注]錢新祖撰、宋家復譯《焦竑與晚明新儒思想的重構》，臺灣大學出版中心2014年版。本書原於1986年發表，題名爲Chiao Hung and the Restructuring of Neo-Confucianism in the Late Ming。，近年來更有多部研究問世，暫不一一細數，凡此可見學界對焦竑研究之重視。

既有研究中，對於焦竑盡性至命、知性復性之學，及其融會三教等思想内涵，已有諸多闡述，然而如何評價其學術之價值及其在思想史上的貢獻與定位，則或仍有異説。其原因一則在於當今學界對晚明王學的評價，本即存在着仁智之見[注]如余英時《重訪焦竑的思想世界》(1988年發表，收入余英時著，程嫩生、羅群等譯《人文與理性的中國》，臺北聯經出版事業公司2008年版，第113—154頁)，對錢新祖之書多有駁異，但梅廣《錢新祖教授與焦竑的再發現》(《臺灣社會研究》1998年第29期，第1—37頁)則商榷余氏之説，而肯定錢氏研究之價值。此外，黄熹《試論晚明儒學轉向説的理論缺陷——以焦竑思想爲中心》(《孔子研究》2011年第2期，第105—112頁)，對余英時《論戴震與章學誠》(臺北東大圖書公司1996年版，第313—330頁)以“智識主義”與“反智識主義”分判朱、王及儒學内部“道問學”與“尊德性”之問題，亦提出反省。諸説雖以焦竑爲核心，而所論皆涉及對晚明王學之評價與定位問題。；再則因焦竑及其交往密切之師友，皆泰州一派學者，《明儒學案》稱泰州使王學“漸失其傳”[注]黄宗羲《明儒學案》卷三十二，臺北里仁書局1987年版，《黄宗羲全集》(八)，第703頁。，故明清兩代對之多有貶抑與批評(當今學界之“仁智之見”實亦可溯源於此)。而由此貶抑輕忽的態度，其相關之記載與評論亦往往失實，使後世學者欲探求其學術之真貌時，又須再作辨析釐清，而各家所據之史料文獻之偏重不同，結論或有大同小異，乃至矛盾不合之處。

以下先略述歷來對於焦竑的評價，乃至論及焦竑與耿定向、李贄兩位師友之關係的相關研究中，所存在的一些懸而未解的疑難。藉由對相關論題的反省，本文將進一步探討耿定向與李贄這兩位師友，在焦竑生命學術中的特殊意義，並申發焦竑兼容耿、李二人學術之長的思想特色。

一、既有史料論著中評述焦竑及其師友關係之種種異見與未解疑難

焦竑的學術成就，在晚明學界本擁有高度聲望的地位，《明儒學案》與《四庫全書總目》對此雖然不能不據實以載，卻時時刻意貶抑其人其學。《明儒學案》尚以較爲委婉的方式引用朱國禎(1557—1632)之語，暗指其偏見與執拗[注]朱國禎曾曰：“弱侯自是真人，獨其偏見至此不可開。耿叔臺侍郎在南中，謂其子曰： 世上有三個人，説不聽，難相處。子問： 爲誰？曰： 孫月峰﹑李九我與汝父也。”(《湧幢小品》卷十六，收入張建業《李贄研究資料匯編》，北京社會科學文獻出版社2013年版，第182頁)《明儒學案》即録其説(第830頁)，卻將文中“叔臺”寫作“天臺”。若“叔臺”爲耿定向之幼弟耿定力(1541—？)，定力與焦竑年紀相若，則此語只是朋友間玩笑而已；若“天臺”則變成老師評論(與其論敵李贄保持友好的)學生，在後世看來，不免增加對耿定向的負面印象。實則《明儒學案》記載耿定向多有貶抑扭曲，參見拙作《論晚明儒者耿定向之學術及其價值——與〈明儒學案〉商榷》，《中國學術年刊》2013年第35期，第33—56頁。；而四庫館臣徵引焦竑《經籍志》《筆乘》等書之考訂不少，但論其學術則率多譏評，如曰“史稱竑講學以羅汝芳爲宗，而善耿定向、耿定理及李贄，時頗以禪學譏之，蓋不誣云”[注]永瑢等撰《欽定四庫全書總目》卷八，臺灣商務印書館1983年版，第1—187頁，《易筌六卷附論一卷》條。其説見於張廷玉等《明史》卷二八八，焦竑本傳(《斷句本二十五史》第49册，臺北新文豐出版公司1975年版，第3169頁)未作考辨，所論焦竑師承乃與事實不符，詳見下文討論。，“竑師耿定向而友李贄，於贄之習氣沾染尤深，二人相率而爲狂禪”[注]永瑢等撰《欽定四庫全書總目》卷一二五，第3—700頁，《焦弱侯問答一卷》條。。評焦竑所撰《熙朝名臣實録》，亦多“未可徵信”，“於體裁亦乖”，“所附李贄評語，尤多妄誕”[注]永瑢等撰《欽定四庫全書總目》卷六二，第2—370頁。等負評。而其所以重貶焦竑，除因他之師承乃羅汝芳(號近溪，1515—1588)、耿定向(號楚侗，又號天台，1524—1596)等泰州學人外，正統道學家最難以容忍的，當是他與李贄(字宏甫，號卓吾，1527—1602)之友好關係。對於李贄這位《明儒學案》尚且不收，更被四庫館臣視爲“其書可燬，其名亦不足以污簡牘”的異端，焦竑卻“幾推之以爲聖人”[注]永瑢等撰《欽定四庫全書總目》卷五○，第2—134頁，《藏書六十八卷》條。，在正統道學家眼中，實不啻爲顛倒是非之罪人，故對其批判亦不遺餘力。

雖然現今研究者已不被明清道學家之觀點所囿，而能彰明焦竑學術之價值，然如上述史料中相關紀載之錯誤與偏見，仍不免徒增研究者之困擾，乃至誤導其論斷。如前引四庫館臣之説，一則曰“講學以羅汝芳爲宗”，一則又曰“竑師耿定向而友李贄”，故其學術與羅、耿及李贄之關係究竟爲何，即須再作考辨，而學者們各以所據，看法不一。實則焦竑之師乃耿定向，並非羅近溪，見諸焦竑自述及相關史料者亦斑斑可考，但因羅近溪之學術較受肯定，故大部分學者論及焦竑與羅近溪之關係時，大多肯定羅近溪對焦竑學術之正面影響[注]唯一的例外是白静《焦竑思想研究》(北京大學文藝學博士論文，2011年)據《明史》“從督學御史耿定向學，復質疑於羅汝芳”句，力辨“質疑”二字確實是焦竑對近溪之學有所不滿，更未以師事之(見其書第三章第二節)；相反地，較之某些研究刻意忽略焦、耿之關係，白静則正視耿定向對焦竑之深刻影響(第三章第三節之三)。；相反地，對於耿定向之態度便複雜許多。耿定向與李贄曾有多年論戰，焦竑在恩師與摯友之間，究竟要如何既尊其師，而又推李贄爲“聖人”，這一看似矛盾的現象如何合理解釋，便不免令研究者煞費思量。尤其弔詭的是，在明清兩代的異端李贄，五四以來卻被譽爲超越時代的先驅者；相反地，在晚明當世“倡道東南，海内雲附景從”[注]黄宗羲《明儒學案·給事祝無功先生世禄》卷三十五，第849頁。的耿定向，卻因與李贄論戰而被後世視爲“僞道學”代表，學者雖能不囿於明清道學家之偏見，卻難以擺脱五四以來對李贄與耿定向褒貶迥異的評價。因此，學者欲申明焦竑學術之價值，不難强調他與李贄的關係與相互影響；但要如何解讀耿定向之於焦竑的意義，並詮釋其處於恩師與摯友間的態度與抉擇，則是一大難題。

在論及焦竑與耿、李關係的研究中，或可大分爲三類： 其一，囿於耿定向“僞道學”之刻板印象者，對於史料之徵引解讀往往不免於偏頗誤解，其中嚴重曲解者固不必論，即使是較持平者，其雖不能一味偏袒李贄，而無視焦竑對其師始終相敬之論據，亦不免在有意無意間刻意降低焦竑與耿定向的關係；此外，一些李贄研究者，亦不免質疑焦竑在耿、李之争中的態度，如此，更與一些强調焦竑力挺摯友的論點形成矛盾。其二，較能客觀正視文獻史料者，自然能同時看到焦竑稱揚其師之文章及各種與李贄交情深厚且推而重之的史料，但除將二者各自表述外，對一些争議矛盾之處，則或述而不論，或略而不提。其三，少數學者在正視文獻證據之外，亦能對焦竑處於耿、李論争中的表現及其理由作一考辨與解釋，但因其研究的重心在焦竑而非耿、李，故對二人論争之議題，仍須借重既有研究之論斷，然而長期以來對耿、李二人之研究，既處於輕重嚴重失衡的狀態[注]如吴震《泰州學派研究》(北京中國人民大學出版社2009年版，第28頁)便指出，以往的李贄研究，往往忽略了對耿定向之正面考察，以致耿定向的思想形象被嚴重扭曲。，對二人論争本質與内涵之意義的瞭解，亦不免有簡化之嫌，然則以此基礎欲再對焦竑之於二人的態度及對二人學術之觀點等問題作出論評，其所探討之深度與廣度，皆難免有所局限。

其實，焦竑之天資卓絶，學養深厚，無論其學術之淵源或其成就，自足以立名後世，不必依附於耿定向或李贄。自其二十三歲遇耿定向，二十七歲在耿定向選十四郡名士讀書崇正書院時，便以焦竑主其教[注]耿定向《觀生紀》，陳來選《宋明理學家年譜續編》(五)，北京圖書館出版社2006年版，第308頁。，與其説是耿定向之知遇，不如説是焦竑自身之才智確實過人；而自與李贄相交以來，李贄對其學養亦再三表示推崇，讚之曰“焦弱侯，今之長公(蘇軾)也”，願歸其門下作一“老門生”[注]《書蘇文忠公外紀後》，《續焚書》卷二，張建業等注《續焚書注》，北京社會科學文獻出版社2013年版，第199頁。，且認爲自身學術之精進“得之弱侯者亦甚有力”[注]《壽焦太史尊翁後渠公八秩華誕序》，《續焚書》卷二，第163頁。，凡此亦可見焦竑與李贄之學術交遊，乃平等往來，相互啓發，本非屈居於李之下者。此外，焦竑在耿定向與李贄陸續謝世之後又享高壽，故此後約二十年的學術精進，更非耿、李所能範限。因此，研究焦竑而將耿、李略而不論，並無不可；且客觀來説，如何詮釋並衡斷焦竑在耿、李之間的態度與表現，確實有其難度，因爲現存文獻既不足徵，則寧可闕疑，本不必空談臆斷。實則晚近的幾部焦竑研究，大多能以客觀的態度看待耿定向，且已提出不少超越前人的見解，故上文對既有研究之歸納，並非苛責，只是點出焦竑與耿、李關係之相關論題，猶有可以再加著力的空間而已。

實則這一論題之解決，確有文獻不足徵的困難。如李贄之《焚書》《續焚書》，收録與焦竑的書信二十餘篇，但若想瞭解焦竑回信的内容，《澹園集》中卻連一篇給李贄的信都没有[注]焦竑撰、李劍雄點校《澹園集》，北京中華書局1999年版，包括正集、續集，及佚文附録等，皆未收録給李贄的信，唯有贈李贄之詩。或以《澹園集》中一通給“李儀部”的信即給李贄者，但據李劍雄之考訂，其説不可靠(《焦竑評傳》，第44、86頁)。。如左東嶺便據此而言焦竑因顧慮其師而疏遠李贄[注]《李贄與晚明文學思想》，天津人民出版社1997年版，第114頁。其他類似觀點的學者不一一列舉。，此一質疑不是没有道理，因爲李贄的信中確實也曾提及十餘月間未接到焦竑音信的悵然[注]《與弱侯焦太史》，《續焚書》卷一，第68頁。；但如李劍雄則反駁： 當時焦竑正居父喪，書信較疏實可理解，且《澹園集》中同樣未收録與公安三袁等友人的書信，難道也要説焦竑有意疏遠三袁等人[注]《焦竑評傳》，第86—87頁。其他主張焦竑乃支持李贄者亦多，只是未必如李氏針對疑點作澄清而已。？實則在李贄生前死後，焦竑皆大力支持其著作之刊刻，且爲其《焚書》《藏書》等書作序，又如朱國禎所載“焦弱侯推尊卓吾，無所不至”[注]朱國禎《湧幢小品》卷十六。，諸多序文及史料俱在，即使未有書信留存，焦竑之於李贄之情誼，及對其人格學術之尊崇褒揚，又何可疑？然而，焦竑《天台耿先生行狀》一文中，卻又有另一段令人難以解釋的批評文字，曰：“先生之道如日中天，天下莫不知，而有爲先生手劾者，至造作謗書，以恣其脣吻，雖浮妄不根，衆所簡斥，而無忌憚亦已甚矣。”[注]原題《資德大夫正治上卿總督倉場户部尚書贈太子少保謚恭簡天台耿先生行狀》，《澹園集》卷三十三，第534頁。此語既高度推崇其師，且又嚴斥“造作謗書”批評耿定向者，所指爲誰？左東嶺便評曰：“在這雖含糊其辭卻又夾風夾雨的叙述中，顯然是不能將李贄排除在外的。”雖然李劍雄以焦竑平日種種推尊李贄的言行爲據，認爲在此文忽然攻擊李贄實不合理，故推測“那一段文字當是有所指説，但恐不關李贄之事”，然耿定向當年亦以“謗者”、“謗書”指稱李贄及其《焚書》[注]“謗書”見《求儆書》，《耿天台先生文集》卷六，臺北文海出版社1970年版，第698頁，“謗者”見《觀生紀》，第321頁。，則此所謂“造作謗書”者，若非指李贄《焚書》，又豈有其他人事足以“對號入座”呢？或即使其他人事亦可相合，又豈足以將李贄排除在外呢？故該段文字除了與焦竑其他推尊李贄之言行有所矛盾而令人不解之外，實亦無法證明其所批評者不包括李贄，故該段文字如何詮解，亦只能存疑(但後文仍將嘗試作一詮釋)。總之，由於文獻之闕如，焦竑與李贄之往來論學，及其在耿、李論戰期間對李贄書信内容的回應，後人既難知其詳情，亦無從剖析探究。

然而，這一疑難若未釐清，對於瞭解焦竑生命與學術之全貌而言，畢竟有所缺憾。因爲陽明心學本是一套回歸生命主體的學問，且如前引朱國禎所言“焦竑自是真人”，然則焦竑面對兩位在生命中極其重要的恩師與摯友的衝突，若自身立場竟是左右摇擺與自我矛盾，又何當“真人”之名？而作爲陽明心學之後勁，若其學術與生命最終亦只能落於兩截[注]“兩截”(或“兩橛”)之説，本論者評焦竑之語，如余英時以其兼治心性之學與博學考證爲兩橛(《論戴震與章學誠》第335頁)；李劍雄《焦竑評傳》則曰：“他的一些思想和見解還不够徹底，有時不免‘兩截’之憾。”(第314頁)類此評語是否恰當暫且不論，但若因思想見解未臻圓熟完整而使後人以爲“兩截”，實亦不須苛責；然若生命與學術斷爲兩截，則不能不被質疑，因陽明之所謂“心即理”，即涵生命(心)學術(理)之一貫，若有兩截，則是空談。且李贄正極端反對所有説一套、做一套的“僞道學”，若焦竑亦如此言行相違，豈不愧對知己？則其聞李贄之言，理當逆耳刺心，又怎會推崇備至？，豈陽明之良知，亦可分爲兩截否？就連不認可焦竑對李贄之推崇的朱國禎，亦稱焦竑爲“真人”，若其面對恩師摯友之態度，卻也只能避重就輕，虚矯僞飾，如此之不“真”，則世間究竟尚有何處可尋“真”的生命學問？因此，尋繹焦竑學術思想中的一貫之道，而對其既尊其師，且又推尊卓吾的言行，給予合理一致的説解，當是一件有意義的工作。

但因其中疑難已如前述，故本文擬采取一種不同以往的角度看待這一論題。筆者以爲，若將耿、李視爲對立，則焦竑並尊二人，當然是一種矛盾，但耿、李二人的學術真有不可調和的衝突嗎？筆者前此之研究，已彰明李卓吾所言“我與天台所争者問學耳”，“彼我同爲聖賢，此心事天日可表也”[注]《答來書》，《續焚書》卷一，第56頁。，確是其發自内心的真誠告白，故二人之論争，非表一是一非，而是“同爲聖賢”的“問學”之辯[注]詳拙著《彼我同爲聖賢——耿定向與李卓吾之學術論争新探》，臺北文津出版社2015年版。。二人所争之“名教”與“真機”[注]周柳塘(1527—？)曾以“天台重名教，卓吾識真機”評論二人，但定向之弟耿定理(1534—1584)當時便譏評柳塘爲“拆籬放犬”(《明儒學案·楚倥論學語》卷三五，第827頁)，故其中内涵須再作辯證，詳見後文。，實即陽明之心(真機)即理(名教)如何落實於個人生命與社會實踐之辯證思考，故彼此之辯諍，不論是重下學之工夫，“名教”之踐履，或重上達之境界，“真機”之徹悟，皆爲立足於共同前提下的“互文足義”而已。故最終又能言歸於好，“兩相舍而兩相從”[注]李贄《耿楚倥先生傳》：“天台先生亦終守定‘人倫之至’一語在心，時時恐余有遺棄之病；余亦守定‘未發之中’一言，恐天台或未窺物始，未察倫物之原。……今幸天誘我衷，使余捨去‘未發之中’，而天台亦遂頓忘‘人倫之至’。乃知學問之道，兩相舍則兩相從，兩相守則兩相病，勢固然也。兩舍則兩忘，兩忘則渾然一體，無復事矣。”(《焚書》卷四，張建業等注《焚書注》，北京社會科學文獻出版社2013年版，第388頁)文中“人倫之至”與“未發之中”，即“名教”與“真機”的另一種説法。。而若以耿、李二人論學之要義考察焦竑之學術，則將發現焦竑思想之特色，正能兼重耿、李學術之長，且調和融通二者於一爐。正因恩師與摯友之學術皆可相濟爲用，故焦竑得以發自内心地同尊耿、李，唯願“當局則迷”的二人，能够早日罷争，得以認清彼此之“同爲聖賢”。

既有研究雖已申述焦竑融會三教的學術内涵，而尚未有針對他與耿、李二人相應相契之處，及其得以兼攝二者優長之思想特色來作闡釋者，本文則嘗試申明之。相信此一觀察，與既有研究成果亦可相互印證；而補足其中某些矛盾未解、懸而未決之疑難；此外，耿、李論争多年而終能“兩舍兩從”的學術，藉由焦竑之能“一以貫之”，亦可使後人更加認清晚明之醇儒(耿定向)與同尊三教之儒者(李贄、焦竑)超越彼此異同所共同開展出的圓融境界。由此對於焦竑、耿、李，乃至晚明左派王學之評價與定位問題，或亦能够更進一步超越明清兩代乃至20世紀以來的種種刻板印象，而提供更多角度的思考。

二、 李贄、耿定向二人之於焦竑生命學術的意義——主體生命之相契與客觀世道之尊重

關於耿定向與李卓吾的學術異同，二人好友周柳塘曾評曰“天台重名教，卓吾識真機”，雖然當時此説便被耿定理譏評爲“拆籬放犬”，且耿定向在日後致書柳塘時又加以辯駁[注]《與周柳塘》之十八，《耿天台先生文集》卷三，第352—353頁。，但耿氏兄弟反對的原因，並非耿定向不重名教，而在於陽明之“心”即“真機”，理即“名教”，是一非二，不應作此分别，耿定向的“名教”既本於“真機”之仁，又豈可以“真機”讓卓吾？相反地，若卓吾外名教而言真機，則亦不可謂爲識真機，耿定向又豈能不辯？换言之，對於周柳塘之説，耿定向反對的是“卓吾識真機”一評，但“天台重名教”卻是一個事實，如陳時龍曰：“如果説晚明有一種强烈的衛道意識，那麽這種衛道意識就是從耿定向那裏開始的，並且在與李贄的論争中逐漸得到加强。”[注]陳時龍《明代中晚期講學運動(1522—1626)》，復旦大學出版社2005年版，第148頁。既將耿定向視爲首開晚明衛道之風者，且亦表明了此即耿、李二人的重要差異所在。然而周柳塘之説，雖易引發分名教與真機爲二的誤解，但卻亦有助於分析耿、李二人之學術特色： 耿定向確實重名教，而李贄的學術精神，則是一種以“真”爲唯一最高價值的“爲己之學”[注]拙著《李卓吾新論》，“國立”臺北大學出版社2008年版，第二章。。若以周柳塘分名教、真機爲二之説，則耿、李之學確有無法調和之差異；但若以“名教”必以“識真機”爲本的精神而言，則耿、李二人之本旨相同，其異見乃在於辯證名教與真機二者當如何“一以貫之”的問題而已。

而焦竑處於恩師與摯友二人之間，又是如何思考名教與真機二者之關係，並在其生命中作一印證與實踐的呢？仔細比較焦竑與李贄二人論及自身生命的特質與關懷的文章，便可發現二人頗有相似之處，可見彼此之相應相契，確有其故；而再看焦竑稱揚其師之文字，則可見耿定向以其“真機不容已”[注]《與周柳塘》之十八，《耿天台先生文集》卷三，第353頁。之仁，發而爲對客觀世道之關懷，由此建立其扶世立教之宏願偉業，亦是焦竑所衷心傾服的人格典範。因此，就主觀生命之相應相契而言，李贄是焦竑相見恨晚、不可取代的知己；但耿定向倡道勵學、關懷世教所樹立的師道典型，亦是引領焦竑興發其志，推重敬仰的典範。以下再分别申明之。

(一) 焦竑與李贄之“真”相契合

李贄在《壽焦太史尊翁後渠公八秩華誕序》一文中，記述他與焦竑從神交到相識以來的深厚情誼，尤其在任官南京之後朝夕相處，彼此皆視對方爲知己，其文曰：

余至京師，即聞白下有焦弱侯其人矣，又三年，始識侯。既而徙官留都，始與侯朝夕促膝，窮詣彼此實際。夫不詣則已，詣則必爾，乃爲冥契也。……唯宏甫爲深知侯，故弱侯亦自以宏甫爲知己。[注]《續焚書》卷二，第163—164頁。

此一“知己”之感，並非李贄的一廂情願，焦竑之詩亦得以印證他與李贄的相知之情，其詩曰：

中原一顧盼，千載成相知。相知今古難，千秋一嘉遇。而我狂簡姿，得蒙英達顧。肝膽一以披，形迹非所騖。嬿婉四載餘，昕夕長歡聚。歡聚從今日，交誼跂前賢。[注]《送李比部》，《澹園集》卷三十七，第588頁。“比部”乃明清時對刑部及其司官的習稱，李贄時任南京刑部員外郎。

雖然焦竑作此詩時，其恩師與摯友尚未起論争，但以“相知今古難”的深厚情誼，要他在日後背離知己，當是“真人”所不忍爲亦不能爲者。

李贄對這一知己，自然深心愛重，即使日後分離，仍時時感到自己的學問精進，實不可少了焦竑，如《又與從吾》一書所言：

念弟實當會兄，……時時對書，則時時想兄，願得侍兄之側也，此弟之不可少兄者一也。學問一事，至今未了，此弟之不可少兄者二也。老雖無用，而時時疑著三聖人經綸大用，判若黑白，不啻千里萬里，但均爲至聖，未可輕議之，此又弟之不可少兄者三也。若夫目擊在道，晤言消憂，則半刻離兄不得，此弟之所以日望兄往來佳信也。[注]《焚書》卷二，第205—206頁。

由文中可知，焦竑之於李贄，是學問之道上彼此切磋，不可或缺的重要朋友，然則二人學術精神之相應相契，自不言可喻。

一般而言，説到“學問”，彷彿主要在於後天之修習涵養，但李贄與焦竑二人之相契，當在於生命本質之投合，由於彼此性情本即相似，故面對生命的困境，欲建構一套解決自我生命問題的學問時，二人自然會有相似的關懷，而彼此正是最能瞭解對方思考之方向與重點的人。從二人自述中，可發現他們天生性格便極爲相類，焦竑曾自述：“余幼好剛使氣，讀《老子》如以耳食無異。年二十有三，聞師友之訓，稍志於學，而苦其難入。”[注]《老子翼序》，《澹園集》卷十四，第136頁。其中“好剛使氣”一評，亦可見於袁中道(1570—1623)對李贄性格的描述[注]袁中道《李温陵傳》稱其“好剛使氣，快意恩讎”(張建業《李贄研究資料匯編》，第141頁)。；而李贄亦自稱“余自幼倔僵難化，不信學，不信道，不信仙釋”[注]李贄《陽明先生年譜後語》，《陽明先生年譜注》，張建業《李贄全集注》第18册，社會科學文獻出版社2009年版，第482頁。。對照上述，一方面可見二人性情之雷同，另一方面亦可發現二人天生倔强的性格，在接觸三教學問之初，其實都是扞格難入的。但此剛强獨立的性格，亦使他們的學問之道，絶不人云亦云，而能堅持自我；在不與世俗同的孤獨中，彼此得以相遇相知，當然格外珍惜。

前文已提及李贄的學術核心，可説是一以“真”爲唯一最高價值的“爲己之學”，被朱國禎稱爲“真人”的焦竑，也同樣有着相似的特質，李贄在《與弱侯》一信中亦曾拈出彼此之“認真”作一對比，曰：

客生曾對我言：“……我事過便過，公則認真耳。”余時甚愧其言。……然性氣帶得來是箇不知討便宜的人，可奈何！……今兄之認真，未免與僕同病，故敢遂以此説進。[注]《焚書》卷二，第155頁。案： 《焚書注》注釋(1) 考訂本文寫於萬曆二十七年(1597)，時焦竑任順天鄉試副主考，遭劾所取舉子“文多險誕語”而謫官。李贄得知後去信勸慰。

這一“認真”的精神正是兩人生命的共同點，但所謂“甚愧其言”，且稱二人“同病”，即可見此一“認真”很多時候正是生命困境的根源，是必須修正改過的缺點。誠如李贄曾自述曰“余唯以不受管束之故，受盡磨難，一生坎坷”，“貪禄而不能忍詬，其得免於虎口，亦天之幸耳”[注]《豫約·感慨平生》，《焚書》卷四，第476頁。。其不受管束、不能忍詬之生命本真，卻在現實中受盡磨難，只能僥倖免於虎口，豈不自愧？而這樣的生命經驗，在焦竑同樣面對政壇風雨時，他便以過來人的身份，勸慰焦竑不必太“認真”。雖然乍看之下，這一以“認真”爲病的慨嘆，似乎與前述李贄以“真”爲最高價值之説構成矛盾，但實際上，社會流俗中之種種虚僞僵固，雖使“認真”的李贄受盡磨難，但在深刻感受痛苦之餘，他更要藉由對“童心——真心”爲最高價值的肯定，來捍衛自己(以及世間所有真誠生命)的“童心”，能有不爲世俗所斲傷的自由。而同樣個性的焦竑，又怎能不爲這樣的一套“真”學問及其高潔的人格感到心折呢？

因此，即使對焦竑而言，“好剛使氣”的個性是該在三教智慧涵養中逐步銷融的，他不能也不願如李贄之憤激，但李贄不能苟合於俗的人格與學術，卻絶對是他所真心嚮慕的，如其《答許繩齋》所言：

李君持論不無過激，要其胸臆間語，故自足存。若其行如冰雪，尤弟所服膺。[注]《澹園續集》卷五，第857—858頁。

而《李氏藏書序》則讚曰：

先生高邁肅潔，如泰華崇嚴，不可昵近，聽其言泠泠然，塵土俱盡，而寔本人情，切物理，一一當實不虚。……先生程量古今，獨出胸臆，無所規放。聞者或河漢其言，無足多怪。[注]《澹園集·附編一》，第1180頁。

可見焦竑也明白，李贄超越世俗的先進前衛，確實難以見容於當世，但他依然大力宣揚李贄著作，更相信其學術定然能跨越時代而流傳後世，如蘇軾著作在宋代亦曾遭黨禁，但其才學足以名垂千古，又豈是一時的政治勢力所能抹滅！焦竑深信李贄學術必將與蘇軾一般不朽，故其《李氏焚書序》曰：

宏甫快口直腸，目空一世，憤激過甚，不顧人有忤者。然猶慮人必忤而托言於焚，亦可悲矣！乃卒以筆舌殺身，誅求者竟以其所著付之烈焰，抑何虐也，豈遂成其讖乎！宋元豐間，禁長公之筆墨，家藏墨妙，抄割殆盡，見者若祟。不踰時而徵求鼎沸，斷管殘瀋，等於吉光片羽。焚不焚，何關於宏甫，且宏甫又何嘗利人之不焚以爲重者？今焚後而宏甫之傳乃愈廣。[注]同上，第1181—1182頁。但其“見者若祟”作“崇”字，據張建業《焚書注·附録一》(第706頁)校改。

“焚書”之名本爲李贄自題，也幾乎一語成讖地宣告其命運，然而，“焚不焚，何關於宏甫，且宏甫又何嘗利人之不焚以爲重者”？作爲一個“認真”的學者，李贄之著書立言，也只是忠於自我而已，如何能以世俗接不接受爲慮？所謂“古之學者爲己，今之學者爲人”[注]《論語·憲問》第25章。，實則古往今來世人多是“爲人”而學，但其人終將消失在歷史的長流裏，唯有那少數專專爲己的學者，才真能禁得起時代考驗，成爲後人持續傳誦的“古之學者”。而焦竑深深明白，李贄也將是那其中之一。

雖然李贄“快口直腸，目空一世，憤激過甚”，確是其性格缺失與悲劇根源，但焦竑仍“推尊卓吾，無所不至”，除了生命本質之深相契合之外，更因深知其學“本人情，切物理，一一當實不虚”，確有獨立流俗、超越當世的先知洞見，即其《薦李卓吾疏》所言：

卓吾先生秉千秋之獨見，悟一性之孤明。其書滿架，非師心而實以道古；傳之紙貴，未破俗而先以驚愚。[注]《焦弱侯薦李卓吾疏》，《澹園集·附編一》，第1183頁。

作爲孤獨的先知，不可能成就“破俗”之功，反而必然承擔“驚愚”之罪，這是歷史的無奈；但焦竑特别要申明的是： 李贄絶非師心自用的異端，而是申明古義的真道學。若知焦竑之無愧爲李贄之“知己”，則不能不認真看待此一評價，雖然焦竑直接申述李贄學術的文章不多，其所謂“本人情，切物理”的内涵實嫌抽象，而所謂“非師心而實以道古”的評語亦稱簡略，但其心目中真正值得傳誦的學術究竟應是什麽内涵？或許看過焦竑對耿定向的稱揚後，可再作進一步探討。

(二) 焦竑對耿定向衛道精神之肯定推崇

誠如吴震《耿天台論》引證焦竑、管志道(1536—1608)等弟子對其師學術的推崇，即以“衛道意識”爲標題[注]吴震《陽明後學研究》，人民出版社2003年版，第372—373頁。，焦竑稱揚其師，確實著重在表彰其宣教衛道之功。相較於焦竑稱述李贄學術的文章數量有限且文辭抽象，他稱揚耿定向之處則爲數甚多且論述具體，而各篇内容相互參照，更可見其宗旨之一貫，皆彰明耿定向之扶世立教，彰明學術，啓迪後學之功，無論生前死後，其德業長存，令人緬懷。如其《天台先生書院記》曰：

天台先生……推明孔、顔、周、陸之學，與鄉人肄習之，從游者屨恆滿户外。……今去之數十年，而其教如存，先生所風動，抑已遠矣。[注]《澹園續集》卷四，第828頁。

又如其《書先師耿恭簡先生手帖》曰：

先師命世大儒，顧於民情吏治，靡不精討；見守令循良者，薦達之唯恐後。余所覩記，不可勝數矣。[注]《澹園續集》卷九，第893頁。

凡此皆在表彰其居官講學之種種德業功績，但這些讚譽，絶非只因耿定向曾經掌握政治權柄所能達致，而是耿定向之人格操守，一言一動，皆足以爲人法式；其主持正學，乃以身教爲範，且更善於引導，故使焦竑等弟子衷心敬服。

如《崇正堂答問》首記焦竑之言曰：

吾師耿先生至金陵，首倡識仁之宗。其時參求討論，皆於仁上用力。久之，領會者漸多。吾輩至今稍知向方者，皆吾師之功也。[注]《澹園集》卷四十七，第711頁。

字裏行間，可見其感念之情。後文更記録不少焦竑追念其師論學善於取譬引導之例，可見其所謂“識仁”者，乃以自身生命的真誠反思出發，如：

耿師一日至六合，縣令率諸生請益。令問曰：“陽明先生但言良知，不言良能，得無遺漏否？”師曰：“如子官名知縣，不名能縣，豈亦有所遺耶？蓋此知字未易承當。如一縣窮簷蔀屋之下，其艱苦疾痛，無不瞭然洞晰，則其拊循之者萬方，自不容已矣。若茫然未知，縱幹當一二興利除害事，祇爲門面計，回思朝廷設知縣之意，終屬曠官也。”[注]同上，第712頁。

何謂“知”？即如陽明所言：“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。”[注]《答顧東橋書》，《傳習録》卷中，陳榮捷《王陽明傳習録詳注集評》，臺灣學生書局1998年版，第166頁。若能够深心關懷民生疾苦，自然兢兢業業，致力於爲百姓興利除弊，相反地，若只爲自己官禄，縱使偶然有些政績，也不過是些表面工夫，又能算得上是真知真能嗎？若不能真從自身生命體證踐履，即使言説理論再怎麽完整詳盡，依然不是真知。

若説焦竑推崇李贄者，是在其直指人心之本性真機，絶不爲外在流俗所扭曲的獨立精神；而他敬仰耿定向的，則是一種根於道德主體而自然勇於承擔社會責任、致力於化民成俗的儒者風範。因“本心真機”的超越思考在虚僞僵固的現實禮教中無法爲衆人所體認，故李贄之“獨見”令焦竑難以言詮；但耿定向以真機之仁落實名教之踐履，發而爲對家國之大愛，與覺世牗民之實功，則爲具體可徵，易於表彰，而焦竑推闡之亦不遺餘力。因耿定向之重名教，非一干拘守禮法者可比，且其言行一貫，正能身體力行孔孟儒學之真精神，故李贄亦曾讚譽曰“蓋今之道學，亦未有勝似楚侗老者”[注]《答周友山》，《焚書》卷一，第64頁。。因此焦竑既推尊李贄，亦敬仰其師，絲毫未有矛盾，因二人本即“同爲聖賢”也。

在《天台耿先生行狀》一文中，焦竑亦詳述耿定向之人格風範，並歸納其學術之宗旨，曰：

先生生而岐嶷，龐眉戟髯，目無流視，坐無倚容。孝友忠直，出自天性。其好學不厭，若火之必熱，水之必寒，有不能自已者。主持正學，先後凡累變，大都以反身默識爲先，以親師取友爲助，以範圍曲成爲徵驗，一言一動，皆足爲學者法。……他如淫詖之詞，詭異之教，則排斥之不少假借。蓋國朝理學開於白沙，大明於文成。文成之後一再傳，而遂失之。……先生重憂之，爲坊甚力。[注]《澹園集》，第532頁。

相較於李贄之“高邁肅潔”，耿定向之“孝友忠直”、“好學不厭”，亦同樣令人敬仰；而其“以反身默識爲先，以親師取友爲助，以範圍曲成爲徵驗”的爲學宗旨，更指引學者一個切實踐履之方法與方向，與李贄學術之“本人情，切物理”，亦當無分軒輊；然而，耿定向基於對現實社會風俗人心的關懷，故對陽明後學之流弊深以爲憂，此一關懷之重心，卻與李贄反思現實名教的超越思考截然不同，使得“同爲聖賢”的兩人，卻在此處顯得難以調和。

然則焦竑又如何調和二者呢？焦竑雖感念耿定向的引領栽培，也衷心對耿定向的憂道苦心表示推崇敬仰，但他仍選擇以一種雖委婉而亦直接的方式，向老師表達不同的意見，他説：

承諭“學術至今貿亂已極”，以某觀之，非學術之貿亂，大抵志不真、識不高也。蓋其合下講學時，原非必爲聖人之心，非真求盡性至命之心，祇蘄一知半解，苟以得意於榮利之塗，稱雄於愚不肖之林已耳。……豈不悲哉！某所謂盡性至命，非舍下學而妄意上達也。學期於上達，譬掘井期於及泉也。泉之弗及，掘井何爲？性命之不知，學將安用？……“無作無受”者，言於有爲之中，識無爲之本體云耳。未嘗謂惡可爲，善可去也。又云：“善能分别諸法相，於第一義而不動。”言分别之中，本無動摇云耳，未嘗謂善與惡漫然無别也。……爲之徒者，既不能契其妙詮，而反拾他人餘唾，以文其謬，奈之何哉？……然則非身擅倫物之矩，無以挽暴行之流，非心徹性命之原，無以闢邪説之口。舍吾師其奚望哉？[注]《答耿師》，《澹園集》卷十二，第80—81頁。

文中雖然隻字未提李贄，但其中對“志不真、識不高”者的反思批判，其實正在爲李贄學術的“真”精神作一申明。正因世間學者之執守禮教本爲博取名利，没有“必爲聖人”、“真求盡性至命之心”，因此，唯有破除對所有外在名利的執著，而真以聖人盡性至命之學爲志，通透此一“上達”精神，才是爲學之本，這也正是李贄學術的意義所在。然而這樣的破除，目的是在“於有爲之中，識無爲之本體”，而非混漫善惡的分别，更不可能反而教人去善從惡，然而，學者若反以其説爲縱情肆欲的藉口，仍是缺乏真心真志的問題，又豈合乎李贄之本旨？且又豈能因此流弊，便否定李贄學術教人“識無爲之本體”的意義與價值？當然，焦竑雖爲李贄學術申辯，但他也承認那些缺乏真志真學的俗子誕妄之行，確實應有所遏止與導正，然則何爲而可？實則唯有如耿定向這般大儒，既能“身擅倫物之矩(重名教)”，且更“心徹性命之原(識真機)”，才能承擔這一“挽暴行”、“闢邪説”的重任。若世間掌權者只是執守名教繩束萬民，而自身卻言行相違，那就難怪社會風氣日趨下流了；而唯有如耿定向這樣自律自修的真儒者，樹立一種仁民愛物的道德典範，才可能使學者知所向方。在爲李贄學術申辯的同時，焦竑對耿定向的憂道苦心，依然由衷表示欽仰。

在焦竑與耿定向的信中，類似看法實亦反復申述，可見其態度之一貫，如：

讀老師書反求諸心，不以卦爻求易，甚矣，吾師之類於慈湖先生也。末段言聖祖佛理精深，而以程朱立教，意雖甚妙，却成兩截語也。柳子有云：“舍禮不可以言儒，舍戒不可以言佛。”蓋己克矣，斯視聽言動，靡不中禮；心空矣，斯三千威儀、八萬細行，靡不具足。世之談無礙禪者，則小人而無忌憚者耳，奚足與於此哉。然老師憂世之心，某則深領之矣。[注]同上，第85頁。

焦竑之於三教，乃采會通的立場，與李贄較爲相合，而與耿定向醇儒的立場有所不同，因此對於耿定向書中所論，評曰“意雖甚妙，却成兩截語”，亦可見其直言不諱。然即使觀點有異，亦不妨其讀耿定向之書而能有“反求諸心，不以卦爻求易”之感悟，故焦竑對於其師學術，實亦真心歎服；所欲商榷者，只在儒佛本有其相通處，所謂“舍禮不可以言儒，舍戒不可以言佛”，儒之克己與佛之心空，皆同樣謹於自律自修，至於“世之談無礙禪”，而令耿定向憂其狂蕩者，實“小人而無忌憚者”，又豈是真佛真禪！故認爲不必因憂世而闢佛(以及同尊儒佛之李贄)而已。然而，儘管觀點不同，但對於耿定向深憂世道的關懷，焦竑實能深心體會，故亦再度表達敬重之意。

總而言之，就個人之生命本真而言，堅持自我之獨立精神，且排除所有盲從矯飾與名利追逐，而致力於盡性至命之學，是焦竑所衷心推崇的李贄學術之精神所在；至於世人曲解李贄本旨，而有“俗子僭其奇誕以自淫放，而甘心於小人之無忌憚”[注]張鼐《讀卓吾老子書述》，《續焚書》，第420頁。的流弊，雖不可諱言，亦不能因此抹煞其學術之積極意義。故面對其師將學術之貿亂歸咎於李贄，焦竑不得不再三爲之申辯；但反過來説，耿定向本於真機之仁而心憂天下，力挽“小人無忌憚”者之流弊，亦是真“盡性至命之學”，又如何不令焦竑尊而重之？而若是衷心敬重的老師受到誤解毁謗，名聲受損，難道焦竑反而要默不吭聲，不説句公道話嗎？

由此，吾人或可重新詮解前文所提《天台耿先生行狀》中的批判文字，究竟出於何種原因與立場。所謂“有爲先生手劾者，至造作謗書，以恣其脣吻，雖浮妄不根，衆所簡斥，而無忌憚亦已甚矣”，若説無關於李贄，確實頗爲牽强；但若説是直斥李贄，則又與焦竑對李贄的百般回護有所矛盾。然而，若回到焦竑能够深心體會並推崇其師任道之重與憂世之深的立場來看，面對《焚書》之謗，他必然也同樣不忍其師之令名受損，且若世人藉李贄《焚書》之説，便貶抑看輕耿定向，他自然亦須爲之捍衛申辯。誠如李贄所自言，《焚書》多“因緣語、忿激語”[注]《答焦漪園》，《焚書》卷一，第17頁。，其中對耿定向之直言批判，是愛深責切地以聖人的標準期許這位與他“真講學”的“真朋友”[注]《答耿司寇》，《焚書》卷一，第71頁。，又豈是無知之世人可以任意藉口者？因此，焦竑雖不願將耿定向之聲名受累直接歸罪於李贄，但對於任何假借其説而貶抑耿師者，卻絶對要嚴加斥責，或許是這段文字所隱含之真義。

雖其文字含糊籠統，亦無其他文獻可徵，故以上詮釋亦不敢説没有過度推論之嫌，但由於李贄之盛名，坊間諸多托名之作横行流布，亦是斑斑可考的事實，故若不作分辨，而將其中狂蕩悖理之論，盡皆歸罪於李贄，則冤之甚矣！此亦焦竑所欲申辯者，如在《李氏續焚書序》中，焦竑便爲此作一辯白，曰：

新安汪鼎甫，從卓吾先生十年，其片言隻字，收拾無遺。先生書既盡行，假托者衆，識者病之。鼎甫出其《言善篇》、《續焚書》、《説書》，使世知先生之言有關理性，而假托者之無以爲也。[注]《澹園集·附編一》，第1182頁。

儘管在世人眼中，李贄的言論看似叛道之異端，但在“知己”的眼中讀來，李贄之書卻皆“有關理性”，絶對是“聖賢學問”[注]如沈鈇《李卓吾傳》載：“漳人薛士彦(萬曆八年進士)讀而喜之，謂是聖賢學問也。”(張建業《李贄研究資料匯編》，第58頁)無疑，但假托者之曲解與流弊，卻不是李贄個人所能逆料或控制的，甚至可以説，李贄之盛名不是他自己招攬的，而是强力打壓李贄其人其書所造成的“反效果”。如李贄《與楊定見》所言：“侗老原是長者，但未免偏聽。故一切飲食耿氏之門者，不欲侗老與我如初，猶朝夕在武昌倡爲無根言語，本欲甚我之過，而不知反以彰我之名。”[注]《焚書》卷二，第157頁。而汪本鈳(生卒不詳)《續刻李氏書序》亦紀録李贄自己的預言：“一棒打殺李卓老，立成萬古之名。”且更叙述李贄著作在他死後更加流傳的盛況，曰：“一死而書益傳，名益重。……海以内無不讀先生之書者，……讀之不已或並其僞者而亦讀矣。……第寖至今日，坊間一切戲劇淫謔，刻本批點，動曰卓吾先生。”[注]《續焚書注·附録一》，第421頁。可見當權者的打壓，反而成爲最好的宣傳，然則對李贄學術的種種誤解誤導，難道不是因當權者所貼上的錯誤標籤嗎？

然而，須澄清的是，雖然耿定向與李贄論争可謂首開此一衛道之風者，但即使是論争激烈之時，李贄也未將耿定向視爲打壓他的主使者，而歸罪於其門下(飲食耿氏之門者)一干拘守名教的人物。耿定向是真憂天下之風俗人心，故對李贄之破斥名教不能不有所商榷，但李贄對拘守名教者的反思批判，卻真踩到了當權者(或説是“一味盲從當權者之士人”)的痛脚，故他們實欲除之而後快。然則今日的李贄形象，既來自當權者的欲加之罪，亦來自各種假托其名而不明其真旨之贋書，據此而欲申説其學術之真諦，不亦謬乎！故今日欲闡揚李贄學術，亦當藉由焦竑這位“知己”的學問相印證，以期辨明李贄學術之真旨。而耿定向既以維護世道爲己任，卻又能包容尊重不同學術之言論自由，即使因《焚書》刊刻而損其名譽，亦能展現一“歸斯受焉”[注]沈鈇《李卓吾傳》：“鈇召耿公曰：‘李先生信禪，稍戾聖祖，顧天地間自有一種學問，逃墨逃楊，歸斯受焉，此聖賢作用也。’於是耿、李再晤黄安，相抱大哭，各叩首百拜，叙舊雅，歡洽數日而别。”(張建業《李贄研究資料匯編》，第57頁)的雅量，與李贄握手言和，這般難能可貴的“真道學”，委實少有人及。然則在看重李贄之餘，又如何能不同等肯定耿定向之胸襟智慧？而焦竑身處其時“耿、李分敵國”[注]同上。的夾縫間，卻能超脱“二分法”的思維，同時看到二人學術之價值，其真知洞見更值得後人細加推究，加以闡明。

三、耿定向、李贄學術之“互文足義”與焦竑之會通無礙

仔細分析耿、李二人對於名教與真機之辯證，再對照焦竑對二者學術之評價，吾人或可簡單作一歸納： 李贄强調的真機，就發心而言，即焦竑所重“真求盡性至命之心”；就内涵而言，亦即一“盡性至命之學”；就目標而言，則爲學者欲求“上達”之最高境界，故李贄學術真能探本溯源，焦竑焉得不推而重之？至於耿定向之名教，亦以“識真機”爲本，唯有根於“未發之中”，方有“已發之和”，方有所謂“人倫之至”。因此，爲學有“真求盡性至命之心”，而達到體悟真機之本、未發之中的上達境界，才是爲學的目的所在。其次，如前引焦竑《答耿師》之言曰：“學期於上達，譬掘井期於及泉也。”其中“掘井”之實踐工夫，亦是不可或缺的過程，唯有在名教人倫的切實踐履中，才能具體涵養此真機之仁。若未落實下學工夫之篤行，則所謂上達亦是虚言空論，不可得而至矣。焦竑正能深心體察耿師學術之用心及其真通於天下萬世的價值，故又如何能不服膺師教呢？

而若真知下學與上達、工夫與境界之應當並重，則能瞭解耿、李之學術，本應合而觀之，不可偏廢，二人之論争，實乃相互警惕對方不得拘於一偏而已；二人最終之“兩舍兩從”，亦正證明了雙方之生命與學術，雖偏重不同，實乃相互補足，終能圓融無礙，故筆者以“互文足義”稱之。而若考察焦竑之學術，更可見其恰能統括兩者之長，以下將略分三點分析之： (一) 下學工夫之篤行與上達境界之超悟；(二) 從無入有之必重自律與從有入無之必尚自由；(三) “德性”之獨尊與“問學”之多元。其中所謂“下學”及“自律”者，可謂耿定向學術之重心所在；而“上達”及“自由”者，則爲李贄學術之根本要義；至於第三小節“德性之獨尊”，無論耿、李與焦竑皆然，而“問學之多元”的精神，則爲耿、李學術所隱含，而焦竑則更以其生命學術擴大體現之。如前已申述，雖然耿定向與李贄之於焦竑皆有深刻意義，但焦竑之學術實亦一套“爲己之學”，而非隨人脚跟者，故言其統括耿、李學術之長，並非視之爲二人的啓發影響，而或許應該反過來説： 正因焦竑思想之特色，即合下學與上達、自律與自由之一貫，故自然能够既尊其師，又同時推尊卓吾；且更以其超卓之天才，開展各個不同的學術領域，以“尊德性”爲前提，而更成就“道問學”之功。而耿、李二人辯證多年終能“兩舍兩從”的學術，既得焦竑之生命學術爲證，更可見二人之學絶非虚言空論，而皆不愧爲一套切實的聖賢學問。以下再詳説之：

(一) 下學工夫之篤行與上達境界之超悟

所謂“下學”，其一在其簡單易行，如《崇正堂答問》所載焦竑解“中庸”曰“愚夫愚婦與知與能的是中庸”，“今人學道，只以愚夫愚婦爲師足矣”[注]《崇正堂答問》，《澹園集》卷四十七，第718頁。。其二則在其切身實踐，如釋《論語》之“苟志於仁矣，無惡也”，則曰：“此惡字是憎惡之惡，人苟志仁，見有不類者將哀憐濟度之不暇，何憎惡之有？”[注]同上，第712頁。此乃引述李漸庵(李世達，1532—1599)之言，且又特别附記曰“當時耿先生甚賞其言”，可見師徒二人皆特重反身而誠之體道行道之精神。可見其讀經解經，所謂“識仁”者，乃首重反求諸心、推己及人之當體力行。如以下言學，以學書、學匠爲喻，言既淺近，行亦切實，可知唯有實踐才是真學：

先儒言，纔學便有著力處，既學便有得力處，不是説了便休。如學書者，必執筆臨池，伸紙行墨，然後爲學書；學匠者，必操斧運斤，中鈎應繩，然後爲學匠。如何學道，只是口説？口説不濟事，要須實踐。[注]同上，第715頁。

此一重下學(實踐)的精神，焦竑亦時與其師之論學語相參，亦可充分看出師徒二人學術宗旨之一脈相承，如《崇正堂答問》載：

先生曰： 耿師校士，曾有一策，問“道莫妙於‘一貫’，曾子聞之，遽曰：‘唯。’至論孝，曰：‘先王有至德要道，汝知之乎？’卻避席不敢當，曰：‘參不敏，何足以知之？’夫子以知天命自任，子臣弟友之庸行，乃曰‘未能也’。此何以故？”對者不一。余意理須頓悟，事則漸修。頓悟易，漸修難。[注]《崇正堂答問》，《澹園集》卷四十七，第714頁。

“一貫”與“天命”乃精微要道，曾子應之、孔子任之，皆毫無猶疑，毫不自謙；反倒是孝道等“子臣弟友之庸行”卻自承未能，耿定向以此教學者反思其中意旨，而焦竑則提出自己的體會：“理須頓悟，事則漸修。頓悟易，漸修難。”實則“頓悟”應屬“上達”，“漸修”則是“下學”，一般多以前者爲難，後者爲易，而焦竑此説則反是。因其所頓悟之理，即良知之現成，一了百當，但欲落實現成良知之精神，則須在日用常行間時時“明覺精察”，實乃曾子所謂“仁以爲己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎”[注]《論語·泰伯》第七章。。故一時之頓悟尚爲易，能以一生之實踐落實其所悟之理則爲難。焦竑推尊李贄者，即在其論頓悟之理，實簡易直捷，充分掌握現成良知之精神[注]李贄對王畿極其推崇(1498—1583)(《復焦弱侯》，《焚書》卷二，第110頁)，其論學亦與龍溪現成良知、四無説之宗旨相合。；但其更能同時掌握耿定向重“下學”之精神，故亦强調“漸修”之難，而其舍下學則無由上達之主張，亦明顯與其師之宗旨相合。

焦竑曰：“離下學無上達。”此語原本乃駁程明道以佛“唯務上達，而無下學”之説[注]見《答友人問》，《澹園集》卷十二，第91頁。，而亦多次與耿定向往復申述，如前文引述其《答耿師》之言，即以“掘井”喻下學之功。其雖與耿師論辯，但所欲論證者，乃佛氏亦不廢下學，以此期於儒者不必闢佛而已，其看重下學之本義與耿定向之意旨實無所别，反倒是李贄的思考與之有所不同。李贄有《批下學上達語》，即針對焦竑“學以求達”一説作商榷[注]《焚書》卷四，第380頁。以李贄之文乃針對焦竑而發者，可見《焚書注》注釋(1)之考辨。。在李贄超越的思考中，實意識到“下學”與“上達”之間存在着某些根本斷裂： 孔子的“下學而上達”固是意圓語圓，但“上達”實是“聖人之所獨”，其餘之下學，無論是百姓“日用而不知”或學者“見之爲仁智“，“總是不達，總是凡民”。簡言之，下學“不一定”就能上達，因上達其實是必須超越下學，而非依循下學可致者，故若過於執著於下學之功，反可能無法認清上達之超越的本質；此外，若學者自以爲能下學即能上達，便自居於聖賢而驕於凡民，那就更加“不達”了。故李贄一貫以“破執”説工夫，而服膺王畿“四無”之旨，正在期於學者，唯有超越“下學”，方有所謂“上達”。

因焦竑對李贄之《批下學上達語》是否有何回應文章，無從得見，故無從比較申論，然而李贄文中所謂“(程明道)又曰：‘人須是識其真心。’夫真心不可以識識，而可以學求乎？不可以學求，則又是離學而後有達也，故謂學以求達非也。離學者亦非，即學者亦非……”，其中所隱含的反思與辯證的智慧，焦竑實亦有之。焦竑在重視“下學”而主張“學以求達”的同時，亦强調所謂“人須是識其真心”，才是爲學之根本要旨，唯有“識其真心”，方有所謂“上達”可言。前已引述焦竑所以不贊成耿定向之闢佛，乃因他認爲如果真知性命之爲切，則任何有助於吾人思辨性命真旨的學問，都值得參考推求，哪裏需要辨析其説是儒是佛、非儒非佛，而一味分門户、較短長，都是名利心作祟而已。實則佛氏之理，與吾儒本同，藉釋氏之發明，而益知吾儒之性理，乃相得而益彰，真求性命者，會而通之尚不暇，區而别之又有何益？以下與耿師論學之語，亦在申明此意，曰：

士龍遞至手書，知拳拳以人惑於異學爲憂。某竊謂非惑於異學之憂，無真爲性命之志之憂也。學者誠知性命之爲切，則直求知性而後已，豈其以棼棼議論爲短長，第乘人而鬬其捷哉！佛雖晚出，其旨與堯、舜、周、孔無以異者，其大都儒書具之矣。所言“本來無物”者，即《中庸》“未發之中”之意也。[注]《又答耿師》，《澹園集》卷十二，第81頁。

孔孟之學，盡性至命之學也。獨其言約旨微，未盡闡晰，世之學者又束縛於注疏，玩狎於口耳，不能驟通其意。釋氏諸經所發明，皆其理也。苟能發明此理，爲吾性命之指南，則釋氏諸經，即孔孟之義疏也，而又何病焉！……不捐事以爲空，事即空，不滅情以求性，情即性。此梵學之妙，孔學之妙也。總之，非梵學之妙、孔學之妙，而吾心性之妙也。……學者誠有志於道，竊以爲儒、釋之短長，可置勿論，而第反諸我之心性。苟得其性，謂之梵學可也，謂之孔孟之學可也，即謂非梵學、非孔孟學，而自爲一家之學，亦可也。[注]《答耿師》，《澹園集》卷十二，第82—83頁。

所謂“苟得其性，謂之梵學可也，謂之孔孟之學可也，即謂非梵學、非孔孟學，而自爲一家之學，亦可也”，就是破除對所有有形的“下學”之執著與分别，而真以“識其真心”爲唯一爲學宗旨的“上達”精神。對焦竑而言，學有真志，則自能下學、自能上達，無須區分、無須偏重偏輕，皆可融會無礙。

總之，耿定向之學，强調下學之篤行，而李贄之學，則强調上達之超悟，至於焦竑之學，則一方面能肯定李贄之説，而以“上達”之“真機”爲本；另一方面又融會其師“子臣弟友務實盡其心”[注]《與周柳塘》之十一，《耿天台先生文集》卷三，第336頁。之盡倫盡分，落實“下學”之實功。但在其重視下學的同時，他對下學未必即能上達的反思辯證，實亦未遜於李贄之超悟，以下便以其《原學》[注]《原學》，《澹園集》卷四，第18頁。以下引文出此者不另加注。一篇爲例作一析論。

《原學》首先强調學之目的在“復其性”，其中所言“人之爲性，無舜、跖，無古今，一也”，“性自明也，自足也”之説，皆良知現成之主張，亦所謂“識真機”也。然而，若性本自明自足，又何必需要“學以復之”呢？焦竑則答曰：

不學則不能有諸己。故明也而妄以爲昏也，足也而妄以爲歉也，於是美惡横生而情見者也。情立而性真始梏，故性不能無情，情不能無妄，妄不能無學。學也者，冥其妄以歸於無妄者也。無妄而性斯復矣。

良知之現成固然是先天本在，自明自足，但人在現實生命的有限中，卻可能“妄以爲昏、以爲歉”。雖然道德主體，是人性中最可貴的一點靈明，但它只是人之異於禽獸的“幾希”，只是人之所以爲人的“必要條件”，卻不是生存的充分條件[注]牟宗三《理則學》，臺北“國立”編譯館1959年版，第66—67頁。，因此，在殘酷的生存競争中，名利權位以及有助於獲取名利權位的知識才能，反被視爲衆所歆羨的價值，而以道德爲不足。然若不能認清道德主體不假外求、獨立自存的價值，則種種桎梏性真的情欲妄念，勢必只能讓自我乃至人群社會，迷失在物欲的追逐享樂，而日陷於争逐劫奪，痛苦循環之中，而唯有“學”——頓悟“真機”之本的“復性”之學，才是能超越這些苦樂循環的唯一路徑。然而，世間學問亦多矣，“苟蕩心於俗學，汩欲於俗思，而不知復性於初，豈獨名節爲逐物，詞章爲溺心，清虚增其桎梏，義理益其蓋纏，爲力彌多，收效彌寡，則其所繇學者異也”。文中所舉名節、詞章、清虚、義理之學，即使偏重不同，皆是一般學者所據以實踐或探求性命之學的方法路徑，而焦竑竟謂爲“其流有四，離性則一”，很明顯正是李贄所謂“即學者亦非”的思維。然而，若能知“復其性”，而以此“幾希”之性真爲諦，則“清虚，學也；義理，學也；名節、詞章，亦學也。無所往而不爲性，故無所往而不爲學也”，由此則無學不可學，皆有助於復其性，則又可見“離學者亦非”。故對於“下學”之於“上達”的正反辯證，實於文中同時存在，焦竑思辨之超悟，自亦不愧爲李贄所讚賞。

總而言之，唯有“無所往而不爲性”，方能“無所往而不爲學”，前者即悟“上達”之“性”，後者則力行“下學”之道，而焦竑承耿定向簡易平實之旨，更在名節、詞章、清虚、義理之學之外，强調“與愚夫愚婦知能”的人倫踐履，亦是不可偏廢的下學，唯有在孝親敬長的日用常行中，才能真正涵養真機之仁，此與李贄提醒“見之爲仁智”的學者，亦當自知爲“凡民”之宗旨，同樣是一視衆生爲平等的大愛精神，故耿、李之“同爲聖賢”，亦可再次爲證，而焦竑涵融二者之智慧，固亦不愧爲真聖賢之徒也。

(二) 從無入有之必重自律與從有入無之必尚自由

所謂“從無入有”，乃耿定向重視以真機(無)爲本的名教(有)踐履，而其精神所在，乃强調道德之“自律”；至於李贄所强調的真機，既是道德主體之一本，且亦能正視現實人欲之存在、才性之差異，世間萬殊固皆“真”也，故反對執一有限之名教繩束萬民，故曰“從有入無”(此“無”既是無善無惡之本體，亦是“無”掉名教執著的工夫)，而其背後所隱含的深旨，則是堅持意志之“自由”： 不但堅持自我之獨立精神，且亦强調尊重萬殊保有其各各殊異之自由。此外，所謂“從無入有”或“從有入無”，亦可再參照耿定向《與周柳塘》之言作一分析：

近溪丈謂“以無達有者，學乃長進”，此是晚年進卻一步語。……卓吾謂“學須從有入無，乃臻微妙”，此其見尚在初機。……學不離此鬼窟，便成魔祟。終難與共學。[注]《與周柳塘》之十七，《耿天台先生文集》卷三，第348—349頁。

耿定向贊同羅近溪的“以無達有者，學乃長進”之説，亦即本文所謂耿定向之“從無入有”，若藉陽明之四句教作詮釋，“無”即“無善無惡心之體”，然必具體落實於“有善有惡意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物”之生命實踐中，“學乃長進”，此即耿定向論學之宗旨；而其引述卓吾謂“學須從有入無”之説，“有”在原文之意當近於“名教”，耿定向所憂於李贄學術者，正在其破除名教(有)之執著，然而李贄之所以强調“無”之工夫，實乃因其同體尊重萬殊之“真”，故以自由開放而非框限約束的態度保障之，若非真以天地萬物爲一體，又如何能有此大愛精神？故“從無入有”而重視名教之踐履、道德之自律的耿定向，固不愧爲醇儒；而李贄懷抱“仁者以天地萬物爲一體”[注]程顥(1032—1085)語(黄宗羲《宋元學案·明道學案上》卷十三，臺北廣文書局1971年版，第274頁)。拙著《仁者以天地萬物爲一體——李贄儒學闡微》(《成大宗教與文化學報》2010年第15期)，即以此語作爲李贄學術精神之注脚。之大愛，故主張放開名教之執著，給予“天下之民，各遂其生，各獲其所願有”[注]李贄《道古録》卷上，第15章，張建業《李贄全集注》第14册，第271頁。的自由，更是儒者性善之宗旨通於天下萬世之證明。

至於焦竑之學，在“有”與“無”的辯證中，亦可見其既能“從無入有”，且亦能“從有入無”。焦竑曾再三申明老莊之“從無入有”： 其倡言虚無之旨，即在於掌握“世教”(有)的背後根據，而非廢除世教。實則有限的世教必難以隨時變化，唯有聖人掌握“虚無”的本體，擁有“虚無”的智慧，才能“物物而不物於物”[注]借《莊子·山木》語。。故即使老子言“無”，亦在於“明有之無”，其“無”的智慧，是爲了保障“有”，而不是消滅“有”；而學者亦必知“有之即無”，方能“爲無爲，事無事”，“執古之道，以御今之有”。然而，正因儒者往往執名教之有，而諱言老莊之無，故焦竑亦須再三申明孔孟之“無”即寓於“有”，爲孔學者，自然亦當知從有而入無，即所謂“下學而上達”也。以下釋老莊之文字，即申明上述之意，曰：

老莊盛言虚無之理，非其廢世教也，虚無者，世教所以立也。彼知有物者不可以物物，而覩無者斯足以經有，是故“建之以常無有”。……御有者必取諸無。[注]《讀莊子七則》，《澹園集》卷二十二，第292頁。

老子非言無之無也，明有之無也。無之無者，是滅有以趨無者也，其名爲輐斷；有之無者，是即有以證無者也，其學爲歸根。……蓋學者知器而不知道，故《易》明器即道；見色而不見空，故釋明色即空；得有而不得無，故《老》言有即無。誠知有之即無也，則爲無爲，事無事，而爲與事舉不足以礙之，斯又何棄絶之有？[注]《老子翼序》，《澹園集》卷十四，第136頁。

孔孟非不言無也，無即寓於有。而孔孟也者，姑因世之所明者引之，所謂下學而上達也。彼老莊者，生其時，見夫爲孔孟之學者局於有……以爲必通乎無，而後可以用孔孟之有。……庶幾乎助孔孟之不及。[注]同上，第138頁。

世人之弊，皆易執器、執色等有形有限之萬象，而不知背後形上道體之空無形迹，故倘欲學道，必然需要“從有入無”，明器即道、色即空。文中以《易》之“器即道”，釋之“色即空”與《老》之“有即無”並列，以老莊爲“助孔孟之不及”，亦可充分看出三教之超然智慧，大旨皆同，可與吾儒相輔相成，故真知有之即無，又如何能不同尊三教，給予學者取法不同學術的自由空間呢？

焦竑之思想，在同尊三教、會而通之的立場上，與李贄大體相合，故其尊重學者之“真志”，强調不必定於一尊的學術自由精神，亦無二致；此外，焦竑之學亦極重視“禮”[注]龔鵬程已指出焦竑、李贄皆有“即心即禮”之思想傾向，見《晚明思潮》，臺北里仁書局1994年版，第1—20頁。，故亦具體表現出與其師同樣“重名教”的自律精神。李贄破斥徒以禮教爲外飾之僞道學，而易使人有“反道學之異端”的誤解，但焦竑則無此憤激之行，且因其師諄諄於名教之踐履，故焦竑論禮之即内而外，乃更加一貫而兼重之。如其《讀莊子七則》曰：

仁義禮樂，道也，而世儒之所謂仁義禮樂者，迹也。執其迹不知其所以迹，道何由明？故不得已擯而棄焉。使人知道也者，立象先，超《繫》表……然後知象無非真，《繫》無非理，仁義禮樂亦可以不必絶而棄之也。[注]《澹園集》卷二十二，第292頁。

以上道與迹之分判，仍是無與有、心與禮之辯證，若能“從無入有”，知象無非真，《繫》無非理，則亦知心即理、亦即禮，而仁義禮樂，又何必棄、何可棄也？

又曰：

禮也者，體也，天則也。是禮也，能視聽、能言動，能孝弟、能賢賢，能事君、能交友，可以爲堯舜，可以通天地，可以育萬物。人人具足，人人渾成。所謂與天地萬物爲一體者，乃其體自如是，非我强與之一也。……孔子示顔子以“克己”……當體消融則己克，己克則禮自復矣。蓋孔、顔之學，只是禮之爲體識得精。認得既精，則真禮在我，一有非禮之禮，自無所容留參雜於其間。[注]《答友人問》，《澹園集》卷十二，第88頁。

以上言説，皆將“禮”與自我主體合而爲一，且其對於“禮”即體，故非禮則不當視聽言動的高度自律精神，豈不亦爲晚明理學殿軍劉蕺山的道德嚴格主義之先聲？

此外，焦竑亦有更多親切淺近之言，教人以當體力行之方，如其論“存養”，即以種樹灌溉爲喻，言其修身養心之功不可須臾荒廢的精神，曰：

學須有根本。根本既得，便要存養。如種樹者，已有生意，灌溉之功亦何可廢？古人耳之於樂，目之於禮，左右起居，盤盂几杖，有銘有戒，動息皆有所養。……《記》曰：“斯須不莊不敬，則鄙詐之心入之矣，斯須不和不樂，則暴慢之心入之矣。”鄙詐與暴慢之心入之，根本安在？[注]《崇正堂答問》，《澹園集》卷四十七，第721頁。

學之“根本”即掌握頓悟之理、上達之道，而“存養”則是漸修之事、下學之功，至於存養的方法，如仁義禮樂之踐行，視聽言動之謹持，莊敬和樂之涵養，皆如種樹之後的灌溉，固亦日日不可或缺者，若稍有怠慢輕忽，則根本萎矣。

由以上焦竑對“禮”之闡述，既溯其天則本原，更重其實踐力行，且其克己之嚴，養心之精，皆在在可見其以儒者禮教嚴加自律之精神，與其師耿定向之教旨實無二致。然而，耿定向憂心風教而有闢佛之語，焦竑則本其性真而强調同尊三教，則又與李贄之自由精神較爲相近。故耿、李學術之優長及其精藴，焦竑實皆兼收並用，融合無間。

李贄之“意志自由”本是“爲己之學”所必須首要堅持的獨立精神，其真諦乃在於不盲從外在的價值標準，而不是自我放逸的藉口，如李贄理想中的“自由”，是一個“千萬其人者，各得其千萬人之心，千萬其心者，各遂其千萬人之欲。是謂物各付物，天地之所以因材而篤也。所謂萬物並育而不相害也”[注]李贄《道古録》卷上，第15章，第271頁。的清平世界，正因他真正擁有“萬物一體”的胸襟，故能展現此大愛包容，而他自身的修養，實如袁中道所盛讚之“狷潔自厲，操若冰霜”，“爲士居官，清節凜凜”[注]《李温陵傳》，《李贄研究資料匯編》，第140、141頁。，非但未曾怠於自修，且其高潔的人格，更令焦竑喻之爲“泰華崇嚴”，衷心敬服。

總之，耿、李二人之學術形貌雖一重自律，一重自由，然唯有真正嚴以律己之“從無入有”，方能真正體悟萬物一體之境界，由此而能寬以待人，要能出其自性之“真”，皆能一體尊重之，有此精神，方有所謂真自由與真平等，此即李贄學術之真諦，而世人於李贄之誤解亦可休矣！如焦竑亦曾曰：

近世一種談無礙禪者，一知半解，自謂透脱。至其立身行己，一無可觀，畢竟何益！此正小人而無忌憚者。[注]《古城問答》，《澹園集》卷四十八，第736頁。

由此可證其學所重乃“立身行己”，且更批判“小人而無忌憚者”，與其師耿定向之衛道精神豈有不同？而四庫館臣竟謂焦竑與李贄“二人相率而爲狂禪”，不亦謬乎！

(三) “德性”之獨尊與“問學”之多元

由前文反復申述焦竑“盡性至命”、“復性”之學，已可充分看出其“尊德性”的態度，僅再略舉一例，如：

“君子尊德性而道問學”，道，由也，言君子尊德性而由問學，問學所以尊德性也，非問學之外别有尊德性之功。……苟博文而不以約禮，問學而不以尊德性，則亦何用乎博文問學哉？[注]《焦氏筆乘》卷四，北京中華書局2008年版，第188頁。

“問學所以尊德性”，可見“尊德性”才是目的，“問學”只是方法與工夫，然其重要性在於它仍是“尊德性”的必經工夫，重點只在於要認清“學什麽”以及“怎麽學”罷了。若以前述下學與上達的辯證來説，或許可説： 下學雖未必即能上達，但没有落實下學，也不可能奢談上達。故尊德性雖是爲學的唯一最高目標，但問學的重要性固亦不可或缺者。因此，若真知尊德性，則必能道問學；然若不知尊德性，則道問學亦不免流於盲目或支離，而失其意義所在。

“頓悟”上達之理，乃是先認清“學什麽”，而其現成良知之説，亦十分簡易直截，焦竑曰：

今人勞勞攘攘，似件件都欠缺的一般，豈知性中無所不有。所以孟子説：“萬物皆備於我”，我實備之。我不能受用，卻逐逐然向外尋求，此所謂“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”也。果能回光返照，瞥地一下，見得現現成成，原無虧欠，是大小快活！[注]《明德堂問答》，《澹園集》卷四十九，第744頁。

“性中無所不有”，原無虧欠，無須向外尋求，則似乎無待於“道問學”矣。然如前引《原學》所言：“不學則不能有諸己。故明也而妄以爲昏也，足也而妄以爲歉也。”因此“學”仍是必要的，但其“學”的目的在於“有諸己”，亦即認清“性”本身“自明”、“自足”、“萬物皆備於我”的價值，故其“復性”之學，仍是返照己身，而非向外尋求的知識學問。然而，衆所共見者，是焦竑在經史考訂乃至古音小學各方面亦極有成就，顯見其所謂“道問學”亦涉獵廣泛，並不僅限於心性之學，即如其弟子陳懿典所言：“先生之學，以知性爲要領，而不廢博綜。”[注]《尊師澹園先生集序》，《澹園集·附編二》，第1214頁。因此，許多學者對焦竑既尊德性卻又重視經典考據的學問感到矛盾不解，但事實上，就其思想之内在理路來看，這一問題根本是不存在的[注]如前引黄熹之文亦已提出此一看法。見第105頁。。

若對照以下李贄《道古録》之説，當更能清楚看出，就李贄與焦竑而言，能尊德性，則必能道問學；且能尊德性，則其道問學亦可更自由多元地發展，曰：

人之德性，本自至尊無對，所謂獨也，所謂中也，所謂大本也，所謂至德也。然非有修道之功，則不知慎獨爲何等，而何由至中，何由立本，何由凝道乎！故德性本至尊無對也，然必由問學之功以道之，然後天地之間至尊、至貴、可愛、可求者常在我耳。故聖人爲尊德性，故設許多問學之功： 爲慎獨、致中，故説出許多修道之教。……此道問學與尊德性所以不容有二也。豈可謂尊德性便不用道問學乎？……重問學者，所以尊德性也。能尊德性，則聖人之能事畢矣。於是焉或欲經世，或欲出世，或欲隱，或欲見，或剛或柔，或可或不可，固皆吾人不齊之物情，聖人且任之矣。[注]《道古録》卷上，第11章，第259頁。

文中明白表示：“問學”的意義，便在於認清“德性本至尊無對”的無上價值；但如果没有問學、没有修道，也不能切己體悟這一道理，又豈能不兼重道問學之功呢？以上李贄之説，不但與焦竑獨尊德性而必由問學的精神並無二致，且亦句句與歷代大儒心同理同，豈能再疑李贄爲反道學？然而，由於李贄之“真”，故能獨具心眼地提出在以“尊德性”爲前提的“問學”之外，適應社會不同需求及個人才性志趣之差異所發展出的各項學問，亦皆有平等的價值，所謂“或欲經世，或欲出世，或欲隱，或欲見，或剛或柔，或可或不可，固皆吾人不齊之物情，聖人且任之矣”。也就是説，只要人人能尊德性，其他的才性差異、志趣不同，都可以自由發展，大家各自的生涯抉擇，都應該被尊重，當然順着各種職業而發展出來的專業知識，亦各有平等的價值，這一相互尊重的精神，難道不是一個理想社會中每個人都應具備的基本素養嗎？實則“吾生也有涯，而知也無涯”[注]借《莊子·養生主》語。，且個人才性之大小偏全，更是無法强求，這是不可解消的無奈，因此，要能尊德性，不論任何知識之有無，任何職業生涯之抉擇，皆不以此分高下，這樣不才是真正的自由與平等嗎？但若不以尊德性爲前提，任何憑藉財勢、掌握知識霸權的人，皆能藉以欺壓剥削弱勢者，我們又將依據什麽標準來譴責其非呢？

若能認清在李贄、焦竑(或説整個陽明心學)“獨尊德性”的精神背後隱含的真自由與真平等，則當知所謂“束書不觀”的王學流弊，一方面是許多士人缺乏真志而冒用心學之名、四無之説以此放逸，另一方面則是更多士人猶以知識傲人，而無法接受自己“見之爲仁智”與“日用而不知”者同是“凡民”，無法認同農工商賈即使不讀書，其“作生意者但説生意，力田作者但説力田”，亦是“有德之言”[注]《答耿司寇》，《焚書》卷一，第72頁。，故視李贄之自由平等觀爲洪水猛獸。實則若真知尊德性，必能道問學，如焦竑之博雅已是衆所周知，不必贅述，而李贄之好學同樣廣泛而精深，如袁中道《李温陵傳》載曰：“所讀書皆鈔寫爲善本，東國之秘語，西方之靈文，《離騷》、馬、班之篇，陶、謝、柳、杜之詩，下至稗官小説之奇，宋元名人之曲，雪藤丹筆，逐字讎校。”[注]張建業《李贄研究資料匯編》，第138頁。其弟子汪本鈳則言：“鈳從師先後計九載，見師無一年不讀《易》，無一月不讀《易》，無一日無一時刻不讀《易》，至於忘食忘寢，務見三聖人之心而後已。”[注]《卓吾先師告文》，張建業《李贄研究資料匯編》，第187頁。若説如此好學之人卻教人“束書不觀”，豈有此理呢？事實上，李贄主張“縱不讀書，童心固自在也”[注]《焚書》卷三，第276頁。，絶非要士人不必讀書，而是對當時社會中絶大多數無法讀書識字的人民之同等尊重。但這一態度，不要説是晚明的專制社會無法成爲世人的共識，就是當今社會裏，許多人還是根深柢固地認爲“萬般皆下品，唯有讀書高”，不是嗎？

然而，焦竑、李贄，包括耿定向，他們以“德性”爲唯一最高價值的態度，卻能够由此而不以知識權位傲人，且更以平等的態度看待平民百姓，故泰州王學能引領販夫走卒皆能樂學。如耿定向特别推崇王心齋之學，主要的理由便在於其學主於“庸言庸行，是愚夫愚婦可與知能，所謂聖人復起，不能易者云耳”[注]《王心齋先生傳》，《耿天台先生文集》，第1418—1420頁。。即推崇其教旨之簡易平常，可與世俗大衆共知共能，這才是真正具有“普遍性”的學問。耿定向一生引領後學無數，不只於一般學者，即使田夫、陶匠亦同等視之。如田夫夏廷美有志向學而走訪耿定向，耿便介紹他回鄉從焦竑學[注]《明儒學案·泰州學案一》，第705頁。，《崇正堂答問》中紀録數則有關耿定向與其論學之記載，皆可看出耿定向對夏廷美之敬重，絲毫不認爲彼此之身份有高下之别，以下姑舉一例：

雲峰(夏廷美)起田野中，卻是一挺特丈夫，擔荷此學甚力。耿師一日問之曰：“子得此學，如何作用？”對曰：“某一農夫，有何作用。然至於表正鄉閭，則不敢讓。”師爲之愯(悚)然。[注]《澹園集》卷四十七，第718頁。

不論一個人知識之有無或地位之高低，若有“表正鄉閭”之德，皆當尊而重之，這便是儒者“尊德性”之學的意義所在。

因此，耿定向之學當然亦以德性爲獨尊，其言曰：“孔孟高超不及莊列，權謀不及蘇張，武略不及孫吴，所以出類者，第以其一種不容已之仁脈，有以貫通於天下萬世耳。”[注]《與李卓吾》之六，《耿天台先生文集》卷四，第458頁。所謂“高超”、“權謀”、“武略”“不如”，可見若以才性爲準，孔孟之才智亦未必過人，但耿定向以孔孟“不容已之仁脈”(德性)作爲唯一最高(出類)的標準，並不是迂腐地認爲權謀、武略等無價值，而正是對德性以外的其他學問皆給予平等的價值，否則難道哲學天才便可鄙視軍事家，或掌握權柄便可視思想學問如糞土？雖然耿定向個人的學術，並没有像焦竑或李贄在文學、史學等各領域多方涉獵，但他的思想開闊，正能給予各種學術平等的地位與多元發展的空間，如他在與焦竑的信中談及文學時便如此表示：

頃友人書，謂余往薄文字不爲，余豈敢薄哉！夫孔孟之教所以行，而其道至今所以不墜者，全賴斯文耳。余爲質所限，而蚤歲又自荒墮，是以不與於斯也，然有賢輩在，則凡所以爲不朽業者，即余身自爲之矣！唯愛此光景，更求所以綴文之原本可也。[注]《與焦弱侯》之四，《耿天台先生文集》卷三，第295—296頁。

每個人的才能興趣本來就不同，做自己喜歡的、擅長的就好，但重點在於不能因爲自己不喜歡、不擅長，便鄙薄那種學術的價值。耿定向之於文章一道，謙卑地自承“爲質所限”、“又自荒墮”(其實就是才不在此，志亦不在此)，但他卻鼓勵、期許焦竑爲此“不朽業”，可見他的想法是，讓有才能的人去做適合的事就好，成功不一定要在我，只要講究文學華藻之餘，亦不忘“綴文之原本”(即“尊德性”)，則學生所有的成就，老師亦將與有榮焉。正因有此豁達大度，故即使因憂世而闢佛，卻仍能尊重門下弟子包括焦竑、管志道等人會通三教的立場，晚年亦能轉而包容佛教，撰《繹異》《大事譯》[注]《繹異》，《耿天台先生文集》卷十，第1091—1116頁；《大事譯》收於卷八，第859—877頁。等諸文，對釋家異教亦尊重肯定。這在當時的道學家中，真的是難能可貴，亦無怪李贄讚曰：“蓋今之道學，亦未有勝似楚侗老者。”

總而言之，耿、李及焦竑三人獨尊德性的態度，乃掌握陽明心學之本旨，且亦合於整套宋明理學乃至孔孟儒學之真精神。而程朱與陸王的差異，不在於“尊德性”與“道問學”之二分，實則“尊德性”是所有儒者之共同前提，所異者在於“問學”方法之偏重與内容之廣狹。程朱之“道問學”重格物致知之功，乃聖賢經典之深究，而陽明則更强調知行之合一，如焦竑所言者“口説不濟事，要須實踐”。此外，如焦循(1763—1820)曾言，朱子之學“所以教天下之君子”，而陽明之學則乃“教天下之小人”[注]焦循《良知論》，《雕菰集》卷八，臺北鼎文書局1977年版，第123頁。，教天下君子，固然必要强調知識學問之涵養，但教天下小人，卻必要肯定“縱不讀書，童心固自在也”。然而，程朱理學雖强調知識學問，但其獨尊德性的態度，無形中卻貶抑了其他學問之價值，故其與主盟文壇之東坡(蜀黨)有争，與陳亮等事功派有辯，且亦嚴斥佛、老之學；陽明心學則不然，如上已申發耿、李、焦竑之學，無論個人的學術旨趣或同或異，在“尊德性”的前提下，卻可同尊佛道，且給予不同知識學問同等的尊重，以及自由發展的空間。

如陽明曰：“學校之中，唯以成德爲事；而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學校之中。”[注]《答顧東橋書》，《傳習録》卷中，陳榮捷《王陽明傳習録詳注集評》，第195頁。“唯以成德爲事”，便是教育唯一具有“普遍性”的目標，由此目標而來的“問學”，固然亦重視經典閲讀，以熟習聖賢教誨，但若能切實踐履，則“雖曰未學，吾必謂之學矣”[注]借《論語·學而》第7章，子夏語。。至於“成德”(即焦竑之“復性”)之學以外的知識技能，則皆量才而使，以求適性適所，一則不必求其全備，二則不必判其高下尊卑，不論禮樂、政教或水土播植，皆有同等價值。真知自我生命不假外求的價值，任何人只要能力所及，自然會不斷向上提升、擴展其學，但這些個人的才智表現，即使成就非凡，亦不足以爲價值判準，以此驕人或責人。如焦竑之博雅，固“無所往而不爲學”，不自限於義理、詞章或考據，但其論學之目標，則仍在於“盡性至命”而已；此外，若才不及此、志不在此，則置而不學，亦不減損個人之價值，然而對於他人不同的學術表現，亦當能衷心欣賞、讚歎他人之才智過我，此即耿定向之胸襟，而亦是李贄每每以“破執”説工夫所期許學者當有之修養。因此，若曰李贄鼓倡狂禪而有束書不觀者，實乃缺乏真志真學者之捕風捉影而誤導天下，而真知其學術者，若焦竑，則必推尊之無所不至，若耿定向，則必兩舍而兩從。

結 語

以上申述焦竑思想之特色，並與其恩師耿定向及其摯友李贄之學術合併而觀，可知在名教與真機、下學與上達、自律與自由，及道器有無之辯證等，耿定向與李贄雖有其不同之偏重，然皆洞澈陽明“心即理”之本旨，二人歷經長年辯諍終能兩舍兩從，實印證其下學與上達一貫之旨。而焦竑處二者之間，始終既尊仰其師，亦推重其友，非因情感之兩難或思想之矛盾，而正因其學術，確實得以兼攝二者之長。仔細尋繹其學之理路，既承其師看重下學之篤行、名教之踐履與道德之自律，而又能澈悟李贄所言真機之本與上達之理，故以宏闊之胸襟同尊佛道，並强調若學有真志，則儒釋不必辨，皆當任學者自由傳播，自由擇取。其名教真機之一貫，即陽明之心即理，固以德性爲獨尊，然而其問學非但不因此而狹隘，反而可以以更開放的態度使不同學術皆有平等的地位。因此其所謂學之内容乃更加多元，不僅是儒釋道三教，心性義理之學，或是詞章、考據之學，乃至禮樂、政教、水土播植等實學，甚至是“作生意者但説生意”等百姓日用，要能尊德性，則可謂“無所往而不爲性，故無所往而不爲學也”。而相較於耿定向主要在於思想之平等與包容，李贄則除了觀念之開放前衛外，其著作從《藏書》之史論到戲曲小説之批點，已可見其讀書之廣博，而焦竑乃更有以進之。他以過人的才智、廣泛的興趣與扎實的學力，不論在文學、經史、目録，及古音學的研究方面，皆留下豐碩的成果，且開清代考證風氣之先，可説正以其生命實踐，否定了一般人以爲“尊德性”便將忽略“道問學”之迷思。若知其尊重下層民衆之“不讀書”，並非主張“束書不觀”，則知其既尊德性又道問學非但不矛盾，且乃一以貫之。只可惜因泰州之平等精神無形中打破封建階級之懸隔，而其吸納佛、道二家之空、無智慧，打破名教執著之説，更被誤以爲狂肆，故明清兩代無法瞭解其説之精藴。故本文反復申説，但願能重新詮解並發揚耿定向、李贄、焦竑，乃至整套陽明心學、宋明理學思想之精神，及其超越時代之價值所在。