從孔老對“道”的同質性理解談“新子學”的精神

李星瑶

内容提要 中國文化的核心、追求的根本在於人與萬物動態的平衡，即天人問題，從其中抽繹出來的統一原理就是“道”。而儒、道異同，經、子尊卑，一直也是中國思想史上備受關注的重要命題。由此，本文意在從儒、道天人問題的同質性出發，通過對孔、老兩家學説共同本質的把握，論證以儒道互補的形式把中國的倫理學和宇宙論加以整合，把傳統文本與現代語境加以融匯的理論可能，並倡導追溯原點，重構典範，重新唤醒傳統資源的價值意義，實現“新子學”精神，即在多元化視角下的匯通和創新。

關鍵詞 孔老 天人問題 道 同質性 “新子學”精神

學術創新和人文傳承是現今社會的重大訴求，不僅是中國大陸的學者，還有海外致力於中國學術研究的學者，都在關注同一個課題，即如何積極發掘傳統文化中的元典精神，解決當代文化發展中的矛盾衝突。方勇先生提出的“新子學”理論應時代的呼籲而生，所關注和解決的，正是傳統文化研究如何創新、如何對治現代性的問題。可以説，“新子學”爲如何正確認識、評估中國文化的過去，掌握中國文化的現在，開拓中國文化的未來提供了重要的理論支撑和思想動力。

一

方勇先生在《三論“新子學”》一文中提出：“古人的智慧在前，如何融通開新，參與到世界範圍的討論中，這是今天的任務。‘新子學’主張，在面對西方文化的背景下，深入把握早期經典中的相通之處，熔鑄出新解，這當是學術創新的途徑。”[注]方勇《三論“新子學”》，《光明日報》2016年3月28日第16版。筆者認爲這裏有兩層含義：

(一) 先秦時期百家争鳴，其中湧現出的蓬勃的子學思潮，是中國思想文化史上的第一股思潮，并成爲了凝結中國幾千年文化發展的主要綫索，其重要性體現在其洞見古今，對文明發展過程中的基本問題進行了開創性闡述。先秦子學思潮對於問題的解決思路可能並不唯一，但卻最切近中國的文化民情，是思想文化史發展的基石。從文化的發展史來看，無論是先秦，還是兩漢、魏晉、隋唐、宋元明清，每一種新思想的出現，總是一種向原始出發點——即諸子學的復歸和還原。“然而，也許先賢的思想過於精深，加上歷代統治者的作用，使得具有原創性思想的時代不復再現……詮釋遠遠大於原創”。[注]方松華《現代多元學術思潮的衝突與融合》，尹繼佐、周山《相争與相融——中國學術思潮史的主動脈》，上海社會科學院出版社2003年版，第417頁。文化具有繼承性，在諸子學接受過程中，後代人總是在繼承前代文化的基礎上作出新的詮釋。但這種繼承勢必具有選擇接受性，每一種新的思想都是根據變化了的社會現實的需要加以發揮，使得子學的面貌越來越模糊，爲人們偏解。所以，文化的發展必須立足於中國思想文化生命的源頭，重視諸子學，對諸子的文化典籍給予充滿真實和生機的生命，對其真實的思想内涵進行復歸。只有回到原始出發點，才能打破目前哲學及文化語境的框架，把握早期中國文化的主脈，尋找背後所隱藏的能量、生命，開拓出新的能够對治現代性的文化。

(二) 方法論上，我們必須對思想文化本身有足夠的認知和涵養，能夠對思潮和觀念有全面深刻的反思。然後對其進行一種理性的處理，通過揚棄前代文化中的某些積累，突破可能已經形成定式的思維模式，并將其應用於實際，使之能够對治現代性。無論是中國文化還是西方哲學，作爲一種生命之學，它們所面臨的問題，完全是由生活和生命體驗中而來的。這些問題，就是文化立足的根據，與人的存在同時俱存。這些問題本身並不需要時代性，但提出瞭解和處理問題的方式卻有時代性。因此，我們談論“新子學”，談論中國文化的現代化，必須以問題爲中心，做一種會通的研究。要抓住核心觀念疏通古今，融入現代生活中加以討論，尋找現代的瞭解方式、表達方式，並與我們的體驗相結合。

本文意從“天人關係”這一觀念入題來進行討論，原因在於，天人關係的研究——即如何達到和維持人與天的和諧、人與萬物動態的平衡，在中國傳統文化範疇系統中是一個核心概念，它在中國文化的發展中貫穿始終，長期起着重要作用，一直是中國古代哲學研究必須面臨的一個基本問題。“天”本身只是一個對象，它是抽象的、無法言説的，中國的思想家對於“天”，也很少作盲目的崇拜和無端的懷疑、探索，而是往往和人放在一起，即作天人關係的思考時，才凸顯得出其真正的意義。

金岳霖先生曾經指出，在世界的三個大文化區中，中國文化之所以不同於印度文化和希臘文化的特色，關鍵在於它形成了一個以道爲最崇高的概念與最基本的原動力的中堅思想[注]金岳霖《論道》，商務印書館1985年版，第15頁。。這裏的“道”，就是從對天人整體的根本理解中，抽繹出來的統一原理、核心觀念。余敦康對此詮釋爲，中國人對道的思考，是以外在的宇宙整體爲對象的，除了求理智的瞭解之外，還求情感的滿足。由於這種思考的最終目標是追求行道、得道，即不僅通過個人踐履，把自己由特殊性提升到道的普遍性的層次，使自己的全身心滲透一種深沉的宇宙意識之外，還把自己對道的理解推行於天下，使之成就一番事業[注]余敦康《中國哲學論集·〈周易〉的思想精髓與價值理想》，遼寧大學出版社1998年版，第412頁。。所以，國人對“道”的思考完全打破了主客對立、天人分離的思考方式，以一種天人整體的思想來“育萬物，和天下，澤及百姓”。“道”的外延無所不在，是一種囊括天人的十分宏闊的整體之學，其内涵則收縮而爲一，這個一即道一之一，天人合一之一。莊子有言：“知天之所爲，知人之所爲，至矣。”[注]郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2012年版，第229頁。《中庸》有言：“思知人，不可以不知天。”[注]朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第28頁。邵雍言：“學不際天人，不足以謂之學。”(《觀物外篇》)戴震亦曰：“天人之道，經之大訓萃焉。”(《原善》卷上)凡此皆足反映出天人關係問題在中國傳統思想文化中獨特的理論意義。

另一方面，在諸子學中，方勇先生十分重視孔、老思想所具有的重要價值。他指出：“從文化内部來看，先秦諸家皆能開出思想的新路，光耀一時。如果站在世界文明的維度上，最受矚目的，則當屬以孔、老爲代表的原始儒家、道家。其中深藏的歷史洞見和思想基因，也是現代文明重新理解自身、創新時代的寶貴資源。由孔、老切入元典時代，自然會在諸子學之外，注意到早期經學的價值。”[注]方勇《三論“新子學”》，《光明日報》2016年3月28日第16版。較之於其他諸子，老子與孔子的思想交流應該是三百年子學思潮發軔之所在，具有非同尋常的意義。而在今天多元文明的語境下，我們認識到，孔、老之間的同質性是要大於差異性的。由此，本文在“新子學”所倡導的學術研究方法的指導下，分析孔、老關於中國哲學中的基本問題——天人關係的思考，以期把握其中的相通之處，並用這個相通之處來打破儒、道兩家的學術壁壘，將之融入現代生活加以討論。

二

縱觀先秦，先秦文化一開始就把“道”作爲維持人與萬物動態平衡的準則、作爲中國文化的中心範疇，這絶不是偶然爲之。從《周易》中看，真正的易道實際上是“溝通交流”之道，其所謂“易有三訓，一訓簡易，二訓變易，三訓不易”，足可見一斑。“簡易”指的是世界上所有最複雜的事物，都可以用最簡單的符號，即陰陽二爻來概括，其實質無非是陰陽相交；“變易”是指世間萬物的生存狀態雖隨時變化，但他們都是通過陰陽相交形式交錯生發出來的；“不易”是指萬事萬物的變化雖形式多樣，但始終以陰陽相交爲基礎，變出萬象的原理永恆不變。這些都可以概括爲“定其交而後求”(《繫辭下》)。彼此之間因交而“通”，故孫子曰：“我可以往，彼可以來，曰通。”[注]楊丙安《十一家注孫子校理》，中華書局2012年版，第272頁。章學誠曰：“《説文》訓通爲達，自此之彼之謂也。通者，所以通天下之不通也。”[注]章學誠著、葉瑛校注《文史通義校注》，中華書局1985年版，第377頁。《吴汝綸全集》中也有相關論述：“孔《疏》：‘物得開通謂之道’，司馬温公云：‘反復變化，無所不通’，皆以通訓道。揚子《法言》‘道也者，通也’，是其義也。”[注]吴汝綸《吴汝綸全集》，黄山書社2002年版，第200頁。由此唐君毅先生提出以“通”訓“道”的理論，認爲“道”作爲一種“交道”之“道”，是以關係性的溝通和交流，即以“對話”爲其根本宗旨和内容的[注]關於“道”與“通”的關係，可參看唐君毅所著《中國哲學原論·原道篇二》(中國社會科學出版社2006年版)一書。。

先秦儒家從倫理學取向上切入“道”的概念，而爲孔子隆重推出的“仁”的概念正是這種“道”的核心規定。在孔子的學説裏，“仁”被界定爲“仁者，愛人”。他的仁道原則集中表現在如何恰當地處理人我關係問題上： 一方面，對自己道德修養的標準十分嚴苛，“苟志於仁矣，無惡也”[注]朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第70頁。；另一方面，對待他人寬容有度，做到“己所不欲，勿施於人”[注]同上，第132頁。。這裏的“仁”，和“人”成爲一個整體裏面的兩個面，他用“仁”爲“人”的修養樹立標準，並用“人”來踐行“仁”。孔子認爲“人”與“仁”有相互作用的關係，即相互制約，相互影響。“人”不只能够行“仁”，還有追求理性和其他美好品德的能力，而“仁”不只含“人”，還有超越“人”這個範圍的，能够顯示全域和諧、秩序規範的意義。但“人”與“仁”互通，從而能相互充實，相互完成。仁，從字形上即能看出，是二人在一起，表示一個整體内涵的對話和互通，它是人與世界、人與人之間的一種溝通，既可以用來擴大“人”的存在範圍，也可以用來解決社會秩序問題。

因此我們可以發現，孔子的“仁”在主、客體之間相互整合、相互作用的實踐關係和過程中實現，在這個過程中，“仁”建立了個體與個體之間的相互溝通，實現了一個新的整體和諧秩序。正如譚嗣同“夫仁者，通人我之謂也”這一定義所表明的那樣，孔子的“人道”以自我中心意識的消解和人際關係中對話模式的建立爲其理論宗旨和使命。

先秦道家從宇宙論取向上切入“道”的概念。在“道”派生天地萬物的層面上，老子把“無”、“有”解釋爲“衆玄之門”，他説：“無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恆無欲也，以觀其眇；恆有欲也，以觀其所徼。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，衆眇之門。”[注]高明《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第222—227頁。這裏把“無”和“有”看作從無形無名的領域向有形有名的領域轉變過程的兩個階段，把“無”看作形成現實性之前的可能性，把“有”看作一種實存的狀態。“有”和“無”的相連和溝通顯示了“道”産生天地萬物的過程，這是從宇宙發生論的意義上講“道”在關係上溝通的特點。

在體認“道”的層面上，老子認知宇宙萬物自然社會的角度十分獨特，他推崇在静觀默察中用整個身心去感受外物，溝通外物。老子用各種語言來描述這種心物相融對話的交點，例如他提出了“玄同”的概念：“知者弗言，言者弗知。塞其，閉其門；和其光，同其塵，挫其鋭，解其紛，是謂玄同。故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤；故爲天下貴。”[注]高明《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第98、99頁。“玄同”是指主體、客體處在玄妙齊同的地位，要獲得玄同的體驗，需要去掉與物對待的認識角度，融合到物的光輝之中，混同塵世。這時的素樸本性和萬物本性内外對話交融，我的素樸融於物，物的自然狀態也吸收於我，我與物往返交流、不分彼此。在這樣對“道”的認知中，主客一體的心境仿佛是相融的一個點，主體不僅按照萬物的自然狀態接受客體的契入，同時也把自己素樸恬淡的心境擴散開來，使客體感染主體的性質。客體也用本然狀態去感染主體，使主體遨遊於運化的客體之中，達到心物一體的境界。由此可見老子以體“道”過程中心、物對話交融的模式，爲其體認宗旨。

有學者認爲：“就基本思路而言，天人整體之學一方面援引天道來論證人道，另一方面又按照人道來塑造天道，實際上是一種循環論證。”[注]余敦康《中國哲學論集·〈周易〉的思想精髓與價值理想》，第416頁。《莊子·大宗師》有言：“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”[注]郭慶藩《莊子集釋》，第231頁。“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。”[注]同上，第239頁。這就是説，由於天人本來就爲一體，所以不管研究者的主觀喜好以及所遵循的思路如何，其所謂天必然包含人的内容，其所謂人也必然包含天的内容，“天人合一”的關係是根本無法强行分開的。故而，在哲人們的眼中，天道與人道應該是一個“道”，而不是兩個“道”。中國哲學家在處理思維與存在、人與世界的關係問題時，不大注意雙方的對立方面，而特别注意雙方的統一方面。正是由於這個原因，天人合一才成爲中國傳統哲學的基本思路。

總起來講，儘管老子的“天道”似乎與孔子的“人道”在觀念上對立，儘管老子以“毁仁棄義”爲思想旗幟，但就其在“道”中體現的對話主義實質而言，二者之間並無根本性差别。更進一步來説，即便儒家偏重倫理學層面的人道，試圖在生活實踐和社會秩序中消除人我矛盾而實現人我關係和諧，而道家偏重宇宙論層面的天道，試圖在更爲廣闊的宇宙領域中，消除種種實在的差異樣態而走向一種徹底的“齊物主義”。但究其實質，孔、老都是在哲學的不同層面上對“道”做出了理論詮釋和闡明。他們都以“天人合一”的整體作爲共同的研究對象，以“道”爲其皈依、以“道”爲其根本綱領。

三

先秦時期諸子蜂起，百家争鳴，《莊子·天下》對這個時期的思想作了總結，其言道：“天下之治方術者多矣，皆以其有爲不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰： 無所不在。曰： 神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。”[注]郭慶藩《莊子集釋》，第1060頁。成玄英疏云：“原，本也。一，道也。雖復降靈接物，混迹和光，應物不離真常，抱一而歸本者也。”[注]同上，第1061頁。莊子又言：“判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故内聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各爲其所欲焉以自爲。”[注]同上，第1064頁。釋性《南華發覆·天下》題解云：“夫道術者，大而無外，小而無遺。今天下之治道術者，恃一察之明，各自以爲至，而不知是卷道術而爲方術，不該不遍，一曲之士也。是以莊子不得已，恐後世之學者不幸而不見天地之大全，故歷叙百家衆技之説，以曉明邪正路頭之差别，使學者知有大道之鄉，而不迂於曲學阿世、自私自利之途，以喪其身。”[注]轉引自方勇、陸永品《莊子詮評·天下》，巴蜀書社1998年版，第924頁。由此可見，莊子認爲“道術”的最高層次是天人之學，它體現在各個方面，而“方術”只是時人能够認知得到，關於“道術”的一個局部，只是一方之術。各家都以天人整體之學作爲共同的研究對象，都以爲自己的方術得到了“道”的全真，自己已經完全體悟了“道”的存在。事實上，他們窺見的只是“古之道術”的某一個局部。由於各家在建立自己的思想體系時割斷了“天人合一”在論證方式上的循環而偏於一端，加之後人對其的解釋又各執己見，往而不返，標榜自己的觀點才是完美純正的，這才造成了學術的分裂，才造成自先秦以降，中國文化思想分分合合的曲折過程。《荀子·解蔽》有云：“凡人之患，蔽於一曲而暗於大理。”[注]王先謙《荀子集解》，中華書局1988年版，第386頁。此言得之。若是把某一家的文化作爲中國文化的絶對本質和基礎，並想要由此出發來統一整個中華文化的版圖，這種對文化的理解不僅是一種排他主義，而且還會致使中華文化變得越來越不寬容，造成和其他文化的衝突。

綜上，孔、老兩家學説在天人問題上的同質性給二者從對立走向統一——即把中國的倫理學與宇宙論加以匯通——提供了理論可能。但是，這種可能在長期以來儒家學説已被定爲一尊而日益政治意識形態化的特定歷史條件下，實際上卻完全是不可能的。因此，要把這種可能變成現實，有待於儒學中的政治意識形態特質的消解，有待於對原始儒家和原始道家的固有精神的重新復興。這與“新子學”所持的殊途同歸、一致百慮的包容原則相一致。這樣的包容原則實際上是超越各家的，如果説它有一個立場，可以認爲，它是站在“古之道術”的立場、中國文化根本精神的立場對各家的文化創造進行了綜合總結。按照《莊子·天下》所説，“古之道術”皆原於一。這個一就是道一之一，天人合一之一。這種“一”既非指向事物間了無干係的絶對差異，也非指向事物間完全重疊、重合的絶對同一，而是以其兩兩交匯、交合，爲我們指向了事物間的異中之同，體現了一種彼此之間因交而通的“通”的真理。

正如李孺義先生所説：

聖有聖的價值，王有王的價值，智有智的價值，俗有俗的價值，雅有雅的價值，……還聖於聖，還王於王，還智於智，還俗於俗，還雅於雅。一種真正具有超越胸懷的價值論的形而上學當是生機勃勃的價值之林的“生態平衡”，而不是用一種價值去“平衡”其他的“價值”。價值的超越性衡準乃是以各種價值的獨立的精神格局作爲它的支撑的。猶如萬物都以其獨立的格局融通着、體現着、承擔着日月之精華、天地之精神、宇宙之靈性，而正因爲這樣，萬物才是“平衡”的，在平衡中，它們是共生的。[注]李孺義《“無”的意義——樸心玄覽中的道體論形而上學》，人民文學出版社1999年版，第422頁。

通觀原始儒家、道家，孔子講“和而不同”，老子講“玄同”，莊子講“莫若以明”，都顯示了開闊而包容的文化態度，中華文明並不是一枝獨秀，中華文明也不低人一等，在差異中尋求共識，在合作中保存特質，這是諸子精神的當代意義。“新子學”不僅把儒道兩家的倫理學和宇宙論加以整合，用“道”這個命題概括了中國傳統文化中的基本問題，而且作爲一種精神，接上了中國文化古老的源頭。所以它的綜合總結具有更大的普遍性，其中所藴含的思想精髓與價值理想更能代表中國文化的根本精神。

此外，方勇先生指出，“新子學”提倡具有現實指向的價值重建，這樣能够使傳統文明在國家制度、政策以及個人生活中真正落實其價值，對當代社會産生應有的貢獻。思想文化問題是没有時代性的，它本身並不需要現代性，但提出瞭解和處理問題的方式卻有時代性。因此，要想使它對現今社會産生振衰起敝的作用，必須在尋求其原理和本質的基礎上，適應現代人的生活要求及思維方式，使中國文化的價值能够在現代人的思想意識中清楚地呈現，同時也能對現代人行爲發生實際的影響。結合上文，若把中國的倫理學與宇宙論加以匯通，我們就會看到，爲了尋求科學之“道”，在對外在於人的整體作一番客觀關照時，我們必須含有一種静妙理性的態度，但爲了避免陷入純粹的知識論領域，我們可以結合儒家闡發理論精神時所包含的熱烈人文理想，在尋求科學的過程中，用人文理想以安身立命。這樣客觀與人文内在融合，就能合天人、通物我，全面把握“道”，對由天人所共同構成的整體有所言説。

終而復始，日月是也，天地始者，今日是也。中國傳統文化的發展都是傳統的經典與今天的語境之間觀點交融、思想對話的産物。中國文化傳統在今天的發揚光大，不應體現在對儒、道亦或者其他理論的絶對守護上，而是應該體現在雙方相互融合的方式中。“新子學”提倡的這種開放的、融通的、創新的思想形態，對中國文化焕發其理論的青春並真正代表我們民族的時代精神有重要意義，非常值得時人爲之深思。