在历史经验与价值尺度之间：比较视野下的先秦儒家道义思想

2018-01-22王磊宁

理论与现代化 2018年6期

王磊宁

摘要：根据普遍的道德原则理解社会生活是中西方思想家讨论政治问题的基本路径。先秦儒家的“道义”和古希腊的“正义”是可以通约的概念，它们都是思想家在观念中建立的评价社会生活的价值尺度，集中了人们对优良社会生活的自觉追求。与古希腊思想家以逻辑的方式把握正义原则不同的是，先秦儒家是以经验的方式把握道义原则的，他们从圣王治国的历史经验中寻找理想政治的原型，并将圣王之治的结果作为人们遵守道义原则的理由，道义最终被归结为具体的“先王之道”，导致浓厚的复古倾向，道义也无法被理解为普遍的、绝对的价值标准。有关圣王的历史叙述是道义思想的假定前提，克服经验思维方式的缺陷需要儒家在更抽象的水平上把握道义原则。

关键词：先秦儒家;道义;价值尺度;历史经验;圣王

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2018）05-0094-10

人类社会的政治生活应当遵循一个什么样的道德原则是古往今来的思想家共同关心的问题，这个问题之所以重要是因为人们都关心社会生活的质量，追求优良的社会生活是不可放弃的道德承诺。在政治哲学上，人們思维所把握到的普遍道德原则就是正义。正义是衡量社会生活的价值尺度，人们只有先在观念中建立起正义的价值标准，并以它为尺度来判断现实生活的好坏善恶，合乎正义的社会生活才有可能，因此正义是社会生活的价值来源。大致处于同一历史时期的中国先秦儒家和古希腊思想家都通过把握普遍道德原则来理解社会生活，由于语言习惯的差异，古希腊思想家将普遍道德原则表达为“正义”的概念，先秦儒家将其表达为“道义”。在社会生活的价值评价尺度这个意义上，正义和道义的含义是可以通约的。古希腊的柏拉图从寻找正义的定义开始建构理想的国家，以逻辑的方式把正义原则理解为普遍的价值尺度。先秦儒家则通过对圣王的历史叙述来把握道义原则，将道义归结为存在于历史经验中的“先王之道”，并以复古的方式追求道义理想的实现。中西方思想家把握道义（正义）原则方式的差异是如何产生的，这种差异本身导致了怎样的理论后果，本文试图在中西比较的视野下对这一问题作出回答。

一、作为社会生活评价尺度的道义原则

从道德的角度理解社会生活是儒家思想的一大特点。春秋战国时期，对于社会政治生活有着强烈道德关注的先秦儒家提出了以德治、仁政为核心的思想主张，其中，“政者，正也”（《论语·颜渊》）、“为政以德”（《论语·为政》）的表述说明，中国古代思想家已经注意到了政治应当遵循一定的道德原则。先秦儒家每每讲到的“天下有道”“邦有道”以及“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）“义立而王”（《荀子·王霸》）等表述中，“道”和“义”的概念就是在社会政治生活的价值判断标准这一意义上使用的。在先秦儒家文献中，“道”本指道路，引申为应当遵循的原则;“义者，宜也”（《礼记·中庸》），是指在人际关系中行为的合宜恰当，具有准则和规范的意义。道和义都有应然的价值标准之义，其中“道”偏重原则的必然性，“义”偏重行为规范的含义，后来儒家已不太注重二者之间的区分，逐渐形成“道义”的概念：“道义重则轻王公”（《荀子·修身》），“成性存存，道义之门”（《周易·系辞上》）。在先秦儒家那里，道义是应当遵循的道德原则，也是个人行为和社会生活的判断标准。

先秦儒家在主观上试图赋予道义以普遍原则的形式。首先，这一为思维所把握的道德原则已经脱离了具体的社会生活而具有一定的抽象性。当孔子讲到“鲁一变，至于道”（《论语·雍也》）时，他已经把“道”与具体政治分开了，“道”被理解为超越于具体政治生活的抽象原则，存在于人的观念中。对义的抽象性理解也是在与具体行为的对比中得到的，孟子曾说“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》），他认为遵守诺言这一行为并不是在任何条件下都是绝对正当的，守诺正当与否取决于是否合乎“义”这个标准，根据“义”的原则有时可以不必做到所承诺之事，相反无原则地守诺就是“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《论语·子路》）。可见只有脱离于具体行为的抽象的“义”才是绝对正当的，是具体行为合理性的根据。拒绝用某种具体的行为来说明抽象的道德原则是中西方思想家共同的认识，柏拉图在《理想国》中指出正义如果是有话实说、借债照还，那么只要情况改变了它就可能成为不正义[1]。儒家也讲“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《论语·里仁》），这是说君子行事在无可无不可之间，只有遵循义才是绝对正当的。其次，儒家提出“义以为上”（《论语·阳货》）的价值判断原则，将绝对正当的义作为行为的最高价值标准，对于人的生活具有绝对的优先性。并且要求有理性的人们无条件地服从道德法则，“君子遵道而行”（《礼记·中庸》），要做到“穷不失义，……达不离道”（《孟子·尽心上》），总之，“道也者，不可须臾离也”（《礼记·中庸》），道义是人为规定的普遍必然的法则。最后，儒家以道义为最高原则来认识一切社会和政治现象。道义是处于社会关系中的君臣、父子、兄弟等不同身份的人都必须遵守的行为规范。根据道义这个一贯的价值标准，儒家对士人出处、君主治国、臣下事君、统一天下等政治行为如何才是正当的有了自己的判断。在更抽象的水平上，儒家根据道义评价社会政治生活，产生了“有道”和“无道”的好坏政治的分野，历史的治乱兴衰被划分为尧舜的“王道”和桓文“霸道”的对立。王道是符合道义的政治，霸道则是不符合道义的政治。

关于道义的含义，学界大多是在伦理学和政治哲学的范围内界定的。有学者认为道义是指“公正合宜的道理或行动”[2]，或者是“中国政治哲学有关治权合法性问题的概念”[3]，大多数学者在伦理学的“道义论”（又称义务论）的意义上将道义理解为相对于功利的价值原则，是义利关系中“义”的方面。道义更为抽象的含义是作为社会生活的最高价值标准或者判断善恶的道德准则和依据，以及“政治得失的评判标准和尺度”[4]。可以看出，虽然学界对于道义具体含义的理解存在一定的差异，但是一般都认同道义是一个道德原则或者价值标准，它对个人行为、物质利益、政治权力乃至社会生活具有价值评价的作用。本文认为，道义是评价社会政治生活的价值尺度。道义是由理性思维所把握到的普遍道德原则，这意味着普遍原则与现实生活的严格区分，作为尺度的道义原则相对于我们生活的现实世界具有价值上的优先性和逻辑上的先在性，一方面在价值序列上，道义是存在于人们观念中的至上的、完善的、绝对的价值标准，它超越于一切具体事物之上，又是现实生活正当性的来源和根据;另一方面在认识顺序上，人们必须首先在理性思维中把握普遍的道义原则，然后再回过头来以它为尺度衡量现实生活的好坏善恶，在这个意义上，道义是优良社会生活的逻辑前提。先秦儒家是在价值尺度的意义上理解道义概念的，他们把道义原则与具体社会生活区分开来，赋予道义以普遍原则的形式，然后以它为最高价值标准评价社会生活。

到了春秋战国时代，用符合道德的观点理解社会生活成为一种需求。在“天下无道”“礼崩乐坏”的时代背景下，政治生活偏离了原有的轨道，各诸侯国之间的争霸和兼并战争愈演愈烈，以富国强兵为目的的社会变革并没有改变弱肉强食的政治现实和民众的处境。儒家开始抛开现实政治转而从道德的角度反思社会生活，否定了“胜王败寇”和治乱成败作为行动的依据，认识到社会生活应当遵循的原则一定在现实之外。他们根据自己的理性，在观念世界中建构一个独立的、普遍的道德原则作为社会生活的价值标准，从而对历史上的兴衰治乱作出一贯的评价。意识到社会生活所应当遵循一个普遍的道德原则，进而有能力在观念中建立至善的价值标准对人来说是极为重要的。因为社会生活本身是好是坏，人们凭借经验常识是无法知道的，只有社会生活进入思维，成为道德反省的对象后，人才有能力建立起完善的价值标准。而一旦有了这个价值标准，现实就变得不可忍受，追求符合道德的社会生活才成为人们的自觉行动。因此道义是优良社会生活的前提，人们把握到了什么样的道义原则就会有什么样的社会生活。儒家之前人们不知道社会生活应当遵循一个普遍的道德原则，道义是中国思想家第一次在自己观念中建构的价值标准，表明人们开始有能力理解社会生活。道义原则对于人类社会生活的意义就在于，它提供了一个尺度，使得人们有能力据以判断什么是好的政治，衡量现实政治在什么程度上与理想存在差距，在此基础上通过政治批判表达至善的价值追求。

通过普遍道德原则理解社会生活也是希腊思想家思考政治问题的基本路径。在柏拉图的《理想国》中，理想国家原型的建立是从寻找正义的定义开始的，因为在柏拉图看来，人们只有首先知道“正义是什么”，才能知道它有什么特性以及是好是坏，可以说，正义的定义提供了一个逻辑先在的评价尺度。以定义的方法思考普遍道德原则是古希腊思想家讨论道德问题的出发点。同时柏拉图强调，“我们当初研究正义本身是什么，不正义本身是什么，……那是为了我们可以有一个样板。我们看着这些样板，是为了我们可以按照它们所体现的标准，判断我们的幸福或者不幸，以及我们的幸福或不幸的程度，我们的目的并不是要表明这些样板能成为在现实上存在的东西”[1]215。在这里，柏拉图关注的是“一切国家的一个典型或模范”[5]73，正义原则是被当作评价尺度的意义来理解的，“正义是一个尺度，我们根据它可以判断哪个社会更好或者更坏”[6]20，正是在社会政治生活的价值评价尺度的意义上，儒家的“道义”可与西方的“正义”概念通约。值得注意的是，通过理想国家的论述建立正义的尺度是柏拉图的目的所在，他反而并不关心正义能否在地上实现。

以普遍道德原则理解社会生活的认识路径在逻辑上要求正义相对于社会生活具有优先性，即正义是超越于具体社会生活之上的绝对的价值标准，人们在把握正义原则之后再来衡量现实生活的质量。在这一点上，中西方思想家的逻辑是一致的。但这里随即就产生一个重要的区别，柏拉图并不要求正义国家的原型能够在现实中存在，因为在他看来，理想国的真实性并不依靠它能在现实生活中找到或者将来能够实现来证明，相反，它的真实性就在于这一至善的正义国家原型具有最高价值，是社会生活正当性的价值来源。因此，“首要任务乃是铸造出一个幸福国家的模型来”[1]133。相比之下，先秦儒家将道义理解为评价尺度的同时，还认为道义的真实性就在于它能够实现。先秦儒家有着强烈的实现道义理想的使命感，为使其政治主张为君主所用他们周游列国，见志不从才退而著书立说，但“立功”的重要性永远大于“立言”，孔子教弟子文学、言语、德行都以从政为目的，形成了儒家以学术“干世主”的传统。可见儒家并不以纯粹求知为目的，而是有着强烈的功业诉求，“文王既殁，文不在兹乎”（《论语·子罕》），自认继承了圣王“平治天下”的历史责任，孟子强调“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》），正是继承了禹和周公的功业。为实现这种强烈的功业诉求，儒家寄希望于掌握政权的君主施行德治仁政等富民教化之策，“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》），最高目的是使仁义行于天下，实现博施济众、老安少怀的政治理想。实现理想政治的关键是君主以德修身，由内圣而外王，“一正君而国定矣”（《孟子·离娄上》），良善政治的出现依系于君德。

针对实现理想的关键环节，儒家为君主接受道义提供了一套理由，这就是只要君主行仁义就能取得“服民心”和“王天下”的效果：“上好义，则民莫敢不服”（《论语·子路》），“行仁政而王，莫之能御也”（《孟子·公孙丑上》），“（王者）不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服”（《荀子·王制》），结果先秦儒家在道德原则与统治效果之间建立了必然联系，劳思光先生将仁者必为天下所归称为“仁的效用化”[7]136。如果说历史的大趋势符合“仁者无敌”（《孟子·梁惠王下》）的原则是不错的，但在具体历史条件下认为只要君主行仁义就能取得一定效用则是有问题的。那么为什么儒家对道德原则与政治效用之间的必然联系有强烈的自信，他们为实现道义理想而提供给君主接受道义的理由是否成立。

二、先秦儒家以经验的方式把握道义原则

我们已经知道，无论是古希腊的正义思想还是先秦儒家的道义思想，都是人们关于社会生活所应遵循的普遍原则的思维规定，是人们在观念中建立的判断社会生活好坏的价值标准。因此在把握道义的概念时必须明确普遍原则与社会生活或者说理性世界与经验世界的界限。道义是由理性思维把握的普遍道德原则，它不依赖于任何经验材料的说明，因为只有理性才能告诉人们什么是应当，在经验中理解并通过经验证明的道德原则是具体的。把握道义原则的方式可以从两个方面来认识，一是到哪里寻找理想政治的原型，一是为人们遵守道义提供了何种理由。

先来看第一个方面。经验世界与理性世界的区分是希腊哲学的前提。当泰勒斯提出“水是万物的本原”这一哲学命题的时候，他已经“否定了感官对象的永恒性和实在性”[8]9，“水”离开感觉经验成为存在于概念中的普遍形式，并且思维把握到的这个绝对的“一”才是真实的，这就是从自然哲学家开始的“离开特殊事例去思索普遍的原则”[9]56的認识转向。“本原”不仅是指事物所由产生并复归于它的东西，更是对事物所必须遵循的普遍原则的思维规定，追问本原就是对“事物何以为此事物”的原因的追问。亚里士多德指出，“智慧就是有关某些原理与原因的知识”[10]4，人们是以探求普遍原则和追问终极原因的方式理解世界的，原则与原因就是带有普遍性的“知识”，相反，根据感觉经验只能获得有限的、不完善的因而也是虚假的“意见”。探求普遍原则的认识方法运用到伦理问题中就是把握美德的定义。“苏格拉底假设，要解决某些实际而紧迫的道德问题，我们需要对美德的知识，并且我们应当通过寻求对美德的定义来试着得到这种知识”[11]87。在对话中，苏格拉底总是首先询问诸如虔敬、勇敢、正义等概念本身是什么，经过诘问使对话者基于经验思维给出的定义陷入自相矛盾，进而抛开具体事例思考普遍定义。比如《枚农篇》讨论品德的定义，枚农却给出男人、女人、老人、儿童各自的品德，苏格拉底不要他举出一个个实例，而要注意不同品德背后共同的型（即理念），“正是由于这个型，它们才都是品德”[12]156-157。由定义法认识到的理念是具体品德的原因，是判断具体行为的绝对标准，现实中的事物因为“分有”理念而为善的。从这个意义上说，理念就是善的原型，它所代表的终极价值存在于人的观念中，只能通过逻辑的方式去把握。在柏拉图那里，理想国家的原型是通过定义的方式在观念中建立的。

正义原则建立后，紧接着的问题便是有什么理由让人去选择正义而舍弃不正义。思想家之所以要为人们遵守道德原则给出充分的理由在根本上是因为人既是经验世界的存在者，又是理念世界的存在者，人这种自身矛盾的存在导致他的意志决定原则有理性和感性的冲突，评价标准也有道义和功利的对立。但另一方面，人是有理性的，人只有在获得善的知识，并在理性中给出充分理由而接受某种道德原则时，才会产生自觉、稳定的行动，基于爱好、情感、好处等经验原则的行动是偶然的。为使正义原则具备指导行动的必然性，柏拉图把“为名利而正义”和“为正义而正义”[1]49区分开来，试想如果坚持正义没有好处会怎么样？这就引导人们抛开结果，关注正义本身对人心的力量何在。也就是说，普遍道德原则要为人们严格地服从，就必须抛弃经验材料而把遵守原则上升为理性的绝对命令。那么为遵守道义提供的充分理由是什么呢？柏拉图的回答是“正义是至善之一”[1]56，正义作为最高的善，它不仅结果好，尤其是本身好，这就把正义原则推向了绝对。

亚里士多德把柏拉图“最高善”的概念解释为“自身即善的事物”[13]15，它“因其自身之故而被当作目的”[13]5。最高的善本身具有内在的、绝对的价值，是我们追求的最终目的，除此之外的事物，都是作为追求最高善的手段而有意义的。因此最高的善拒绝任何结果的说明，其价值完全自足地存在于自身之中。在社会生活中我们认为某些道德原则具有绝对的重要性，不是人们需要它，或者它能带来什么好处，而是因为它本身是绝对正当的，即使没有好的结果我们仍然会遵守，因为理性告诉我们这样做是对的。因此把正义推向绝对，理解为最高的善就是为有理性的人们接受它提供的充分理由。而如果正义作为达到某种目的的手段，就只能依赖结果说明其价值，那么正义就是次等重要的，因为它的价值取决于人们所要达到的目的，这样为了更高的目的而权衡正义就是合理的，如果目的变得不重要则正义也会失效。这就是必须把正义推向理论上的绝对的原因。

对希腊思想家把握正义的方式了解之后，再来看先秦儒家的情况。中国古代思维重视参验和直接领悟。先秦儒家缺少希腊哲学家那种形而上学的逻辑方法来把握普遍的必然性，只能借助于可感世界的存在物来说明道德概念。比如孝的含义，孔子针对不同的提问者给出了“三年无改于父之道”（《论语·学而》）“无违”（《论语·为政》）“父母唯其疾之忧”（《论语·为政》）以及敬、色难等不同解答，孔子并未试图寻找一个统一的定义，而是在经验中将孝理解为具体的行为。即使是抽象水平较高的人性学说，孟子也认为只有得到“今人乍见孺子将人于井”（《孟子·公孙丑上》）的经验性印证才是可靠的，“无征不信，不信民弗从”（《礼记·中庸》），在先秦儒家看来，存在于经验世界之中并能够被经验证明的具体事物才是可信的，因而也是真实的。由于未在经验世界与理性世界之间做出严格的区分，当先秦儒家试图通过建立理想政治原型来理解现实政治的时候，无法像希腊哲学家那样诉诸人的理性，只能把目光投向历史过程中的圣王，希望从圣王那里为理想政治找到真实的来源。先秦儒家以经验的方式把握道义原则，他们关于好的政治的判断依赖于对圣王治国历史过程的解读。

先秦儒家是以重述圣王故事的方式寻找理想政治原型的。他们将尧舜至三代时期的某些统治者视为理想人格的化身，认为在那一时期存在完美治世，而好的政治就来自对圣王治国历史经验的系统总结。儒家自孔子开始就有崇拜尧、舜、禹等圣王的倾向，到孟子和荀子那里更多地讲述圣王治国、尧舜禅让以及汤武革命故事，圣王形象也愈来愈完美。在先秦儒家的历史叙事中，圣王身上具有超乎常人的完美品德，如舜是“大孝”（《孟子·万章上》），他“五十而慕父母”，周公是“大忠”（《荀子·臣道》），他代天子摄政后还政成王。更重要的是，圣王“好善而忘势”（《孟子·尽心上》），他们以从善言善行为务，以至成为善的化身，“尧舜性之也，汤武身之也”，圣王还“由仁义行”（《孟子·离娄下》），是遵守道德原则的典范。作为“仁者”的圣王以仁义治国，尊贤使能，施行爱民利民的政策，实现了民众福祉和天下大治。在政权转移的禅让和革命叙事中，圣王以美德和治国得到民众拥护，为天命所归，完成了革除暴政、救民水火的历史责任：“汤武者，修其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之”（《荀子·王霸》），禅让和革命本质上都是“义立而王”（《荀子·王霸》）的过程。

先秦儒家笔下完美的圣王形象是根据一定标准对历史传说进行裁剪与修饰的结果。有关圣王的叙事抛弃了尧舜以前荒诞不经的历史传说，只选择了尧舜禹汤文武等少数几位历史人物，将儒家所认可的仁义、忠孝等道德品质赋予圣王，将仁政、礼义的治国方案归诸圣王并以此为圣王成就功业的原因。这就导致儒家笔下的圣王形象与原本的历史人物相距甚远。孟荀二人对尧舜禅让的不同诠释和对汤武革命血腥暴力事实的否认也表明，他们在主观上并没有将圣王作为真实的历史人物来认识。可以肯定地说，我们今天看到的圣王形象很大程度上是先秦儒家美化的結果。那么儒家为什么要美化那段历史？思想家如何阐释那段历史取决于认识到了什么样的善，也就是说，儒家重述历史故事的目的是要表达一种价值观念，他们根据圣王的历史叙事在观念中建立起理想政治的原型，从而为道义原则找到了可靠的来源。在历史经验中把握道义原则的结果是圣王成为善的真实来源。

先秦儒家以经验的方式把握道义原则，不仅把圣王作为道义的来源，还把圣王治国的结果作为人们遵守道义原则的理由。前已述及，儒家认识到义是行为的最高价值标准，“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》），遵守义是理性的绝对命令，对外在的事功成败无所萦怀，所以才会“知其不可而为之”（《论语·宪问》）。义是普遍必然的法则，遵守道德原则不是来自任何结果的动因。但是到了政治问题上，儒家却对君主行仁义产生“服民心”和“王天下”的结果有强烈的自信，君主只要效法圣王就一定能一统天下：“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣”（《孟子·离娄上》），他们相信“桓文之节制不可以敌汤武之仁义”（《荀子·议兵》），仁义比坚甲利兵更有力量。

显然，道德原则与政治效用的必然联系不是理性认识的结果，而是来自先秦儒家所认为的圣王之治的历史事实。先秦儒家在理解“举直错诸枉，能使枉者直”的“仁”的效用时，是以舜举皋陶、汤举伊尹而使“不仁者远矣”（《论语·颜渊》）的历史事实为基础的。当孟子提出“国君好仁，天下无敌焉”的论断后，紧接着便说“南面而征，北狄怨，东面而征，西夷怨。曰：‘奚为后我？武王之伐殷也，革车三百两，虎责三千人。王曰：‘无畏！宁尔也，非敌百姓也。若崩厥角稽首”（《孟子·尽心下》）。可见孟子是从“汤十一征”和“武王伐封”的历史过程支撑“仁者无敌”的信念的。荀子在讲圣王以“仁义之兵行于天下”时，也是基于“尧伐罐兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣”（《荀子·议兵》）这“四帝两王”征伐的事实。先秦儒家相信“仁者无敌”的历史事件是真实存在的，圣王治国的效果是道义普遍有效的不证自明的前提。

先秦儒家之所以要以圣王治国的结果作为遵守道义的理由，是因为他们在历史经验中把握道义原则，圣王是道义的真实来源，用圣王治国的结果解释道义的普遍适用性就是自然的事情。最终，历史经验被当成了应然的判断，“仁者无敌”未能在逻辑上区分道义本身与道义的结果，道义无法被理解为纯粹的、至上的价值标准，也就不能对每一个理性的存在者普遍适用。

三、将道义原则归结为“先王之道”的理论后果

先秦儒家由于形而上学素养的相对不足，无法用逻辑的方式把握普遍的道德原则，只能在经验思维中凭借圣王治国的历史过程来理解道义原则，结果圣王成为善的真实来源，圣王之治提供了优良社会生活的一般标准，道义被认为真实地存在于圣王合一的上古时代。由于至善只存在于过去的某一时期，而当下又是不可接受的，所以有道与无道的价值区分被还原为尧舜到桓文的历史退化过程，在先秦儒家那里，认识历史就是在表达价值追求。儒家坚信圣王治国的历史经验足以成为理想政治原型的可靠来源，也是人们遵守道义的充分理由。这样，人们观念中的道义原则被归结为历史过程中的“先王之道”。

“先王之道”是具体的政治经验，也是追求优良社会生活所必须遵循的原则，“今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法於后世者，不行先王之道也”（《孟子·离娄上》），“为政不因先王之道，可谓智乎？”（《孟子·离娄上》）但由于圣王是“先王之道”的来源和所有者，“先王之道，则尧舜已”（《荀子·大略》），所以当儒家把先王之道理解为必须遵循的法则时，实际是把圣王的所作所为上升为绝对的行为规则，“欲为君尽君道，欲为臣，尽臣道。二者皆法尧、舜而已矣”（《孟子·离娄上》），效法圣王就成为追求优良社会生活的唯一出路，“故学者以圣王为师，案以圣王之制为法”（《荀子·解蔽》）。推崇“先王之道”的结果是来自圣王的具体政治经验被绝对化了。

先秦儒家把道义等同于“先王之道”遇到了无法解决的理论困难：

第一，道义思想带有浓厚的复古倾向。先秦儒家不知道尧舜汤武那个尽善尽美的时代是在观念中建立的理想政治原型，反而相信在上古曾经有过完美的治世。王道政治“在历史上曾经存在过并且也能通过道德努力在现实之中实现”[14]，追求优良社会生活的必由之路就是使王道在地上复现，具体方法是以“先王之道”为根本遵循，恢复圣王之治的历史条件，效法圣王治国的具体措施。孟子认为仁政“必自经界始”（《孟子·滕文公上》），首先要恢复三代的井田、世禄和库序之制。荀子理想的王制要求“声则非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁，夫是之谓复古”（《荀子·王制》）。复古成为儒家共同的理论归宿，“生今之世，志古之道，居今之俗，服古之服，舍此而为非者，不亦鲜乎！”（《荀子·哀公》）。儒家坚信复古之制是实现理想政治的首要条件。在社会生活出现问题的时候，儒家总把目光投向过去，希望从先王那里得到解决问题的办法，实际上，一味地效法先王不可能解决社会变革中遇到的问题，反而会导致思想的守旧和历史的停滞不前，因为王道基于的历史经验是虚构的，君主更不可能具备超乎常人的道德水平成为圣人，复古是一条走不通的路。正如学者所指出的，王道理想只能作为批判资源而不可作为社会改造的方案。因为人们在观念中建立的完美的政治模型，无法还原为经验性的历史过程。儒家复古情结的症结在于误以为理想政治的原型曾经在历史过程中存在过，这是由经验思维方式引起的误会。

第二，道义无法被理解为普遍的道德原则。“先王之道”是与历史经验联系在一起的，它和具体事物一样只能存在于一定时空中，依赖于特定的历史条件，不是永恒的、无条件的原则。在漫长的历史演变中，道义存在于圣王身上，依靠圣王的传递而延续下来，受到历史条件的限制，这个过程并不稳定。随着历史的一治一乱，必须待“五百年必有王者兴”（《孟子·公孙丑下》），圣王救世才能彰显道义。再者，历史经验不足以提供一个完善的原型，比如为儒家所推崇的尧舜禅让伴随着在僭取与反僭取的斗争，汤武革命含有“血之流柞”（《孟子·尽心下》）的血腥和暴力因素。当至善的道义原则建立在善恶夹杂的经验上时，就必须不断地美化那段历史，但从时人对孟荀所述圣王形象的质疑来看，道义的基础仍难免受到历史知识的冲击，道义原则和历史经验之间的张力始终存在着。即使经过美化，不同的思想家从历史中理解到的圣王之治的具体内容也是不同的。“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也;谓《武》，尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》），孔子对暴力征伐并不赞同，他认为尧舜比汤武时代更为完美。孟荀在法先王还是法后王的问题上争论不休，孟子“言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》），荀子则说“道不过三代，法不二后王”（《荀子·王制》），《礼记·礼运》的作者更是提出在尧舜之前有一个更为完美的“天下为公”的时代。思想家对于理想政治内容的理解不同，认识到的圣王之治就会带有主观色彩。总之，具体的“先王之道”总带有历史的影子，无法脱离经验成为普遍原则。

第三，道义不能成为普遍适用的绝对价值标准。虽然先秦儒家把道义理解为最高的、具有必然性的价值标准，但在政治生活中，道义原则还是被君主用来实现所需要的政治目的。当道义被当作达到某种目的的手段而为人接受时，已经破坏了它为有理性的人完全服从的确定性。比如人们可能会出于统一、秩序、富强的目的选择道义，这时就无法确保产生“由仁义行”的自觉行动。因而不在道义本身与道义的结果之间做出区分，道义就不能被推向绝对，它就不会普遍适用于人类社会。未能单从道义本身的价值立论是儒家经验思维方式造成的缺陷。儒家也认识到了这一缺陷，并试图在人性中寻找道义的根据，孟子以良心为仁政的出发点，“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》），是对道义内在根据的有益探索。但验证于经验的人性论并不是普遍的判断，现实中总是存在纯善的君子与需要教化的庶民之间的差异，效法圣王仍是理论归宿。這也表明儒家对理性的自信不足，更相信圣王之治是真实的，足以为人们接受道义提供充分的理由，结果圣王被推向绝对，形成圣王崇拜的心态。

至此，我们可用下表对古希腊“正义”和先秦儒家“道义”思想作一简明的对照：

中西方思想家根据道德原则去理解社会生活时产生了较大的差异，其根本原因在于他们对经验世界与理念世界的区别有着不同程度的理论自觉。在政治哲学的角度看儒家的道义思想，我们可以说有关圣王的历史叙述是道义思想的假定前提，在此基础上先秦儒家对什么是好的社会生活有了自己的判断，并在观念中建立起至善的道义原则作为评价社会生活的尺度，以独特的方式赋予了历史以道德规范的意义。我们不应指责先秦儒家笔下圣王合一的历史是虚假的，无法在使君主成圣的问题上给出满意的答案，因为圣王是否存在过或者将来能否出现并不重要，思想家通过历史叙事表达了何种价值观念才是问题的关键。先秦儒家叙述历史的目的不是要再现历史过程，而是要解释历史的逻辑，即回答历史为什么会如此，发现圣王之所以为圣王的原因以及历史事件背后的道德原则才是儒家的目的。但是先秦儒家将道义归结为“先王之道”的理论局限也提醒我们在更抽象的水平上把握道义原则的必要性，就是要把道义和先王之道、道义本身和道义的结果区分开来。道义作为普遍的道德原则，本身具有绝对价值，是人们追求的最终目的;而“先王之道”是产生于特定时期的政治经验，它之所以值得效法正是由于它符合道义原则，但道义本身不是圣王之事。离开经验去思索纯粹的理论是思维发展的必经阶段，运用形上思维把握道义原则是留给后世儒家的任务。

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