关于“共同体”生成要素的历史考察及当代思考

2018-01-22李雪

理论与现代化 2018年6期

李雪

摘要：当今时代依旧是资本主义占据主导地位的时代，资本逻辑控制下的全球经济不可避免地衍生出诸多问题，人类究竟何去何从，引发思考热潮。科学研究“共同体”的生成要素，挖掘“共同体”的本质目的，才能拨开重重迷雾，走向马克思实现人的幸福的“真正共同体”，探索出实现符合全人类共同利益的共同体。通过对“共同体”生成要素的历史考察，可概括为自然血缘亲近要素、文化信仰趋同要素、政治权力创制要素、经济利益共生要素、人的自由全面发展要素等五个方面，并对这些因素进行深入剖析，不仅能揭露其他“共同体”的虚假性，更能为当今世界建构人类命运共同体的合理性作出解说。

关键词：“共同体”;生成要素;马克思;人类命运共同体

中图分类号：D820 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2018）06-0034-11

关于“共同体”的研究由来已久，在人类历史的进程中，它的内涵和外延也一直处于不断变化的动态发展之中。但就总体而言，“共同体”几乎都是由部分人或者部分团体基于某种或者某些特定的因素而自发或者自觉生成的，并且在不同语境或者话语体系中呈现出与之生成要素密切相关的特点。“共同体”出现在人的思维意识中的时间较晚，当卢梭第一次将“Community”用于“共同体”的概念时，它才正式地出现在人的思想领域，由隐性的自在之物转化为显性的热点词项，打开了人们研究的新领域。发展至今，共同体的形式更加多样，目的亦各有不同，但人们对安全感的自发性追求仍然没有改变，甚至愈发强烈，引发学术界的广泛关注。近些年来，学术界对“共同体”概念的争论从未停歇，以20世纪80年代初为时间节点，在此之前，学术界对“共同体”的解构大多还是基于这一名词所属领域的学科分类，尤为侧重考古学、民族学、政治学、伦理学、哲学以及社会学等学科。之后，对“共同体”研究的重点则转向与社会现实联系紧密的实证性分析。在这期间，由于欧盟经济共同体较强的世界影响力，它一度吸引了学术界数十年的关注，直到科学共同体、企业利益共同体、知识共同体、村落共同体、交往共同体、技术共同体等各式各样共同体的频繁显现，学术界的研究视角才缤纷多彩起来，在广度和深度上都有所增强。但这些研究缺少将“共同体”的特定内涵与它背后生成要素联系起来的剖析阐释，对“共同体”由何而来、如何而来的解说着墨较少，对个人个性化与公共利益的相悖之处视而不见，或者将其对立关系当作应然之物而难以引发思考的意识，对实现人的个性与集体共性和谐相处的真正共同体的研究就更是散而泛。

事实上，从历史发展的逻辑规律来看，共同体在人类从猿向人开始进化的过程中就已经发生发展并起着为人类提供安全感的重要作用。虽然随着生产力的发展和私有制的产生，个别利益集团成为社会权力的主要掌控者，因“利”结合的共同体成为主流。但在共同体发生之初，其关键原因还在于人无意识地因血缘或者地缘的群居生活，发展到后来的政治、经济、文化等使共同体得以生成的要素事实上都是由血缘、地缘衍生而来。即使是当今世界各种形式的共同体，形成原因看似多样，归根结底还是由隐藏于其后的政治、经济、文化要素的主导下促成的。而不存在私人利益与公共利益相冲突的“共同体”在当时却鲜为人知，直到马克思探索实现“人的解放”的“共同体”时才引发关注，其生成要素——人的自由全面发展——也因此成为热点，同时也指出了“共同体”发展的终极目标。为此，对“共同体”的研究必然离不开它发生的起点与最终的走向，而自然血缘亲近、文化信仰趋同、政治权力创制、经济利益共生、人的自由全面发展等要素出现的历史节点或有不同，但都与历史的纵向推进极为契合，与同时代的横向发展密切相关，是“共同体”生成的主要因素。立足于当今，全球化的浪潮极大地缩小了人与人之间的距离，各个民族、各个国家间的休戚与共日益凸显，全人类共同面临的灾难性问题此起彼伏，对人的重视将更加明朗，人的发展理应成为构建“共同体”的重中之重。

一、自然血缘亲近要素

血缘在人类的进化过程中从来都是一个不可忽视的因素，无论是在人类未开化的蒙昧时代，抑或是在高度发达的现代文明时期，具有血缘关系或者感情基础者会在自然天性的驱使下相互亲近，在原始社会表现为自发群居的“群”，在奴隶社会乃至封建社会则表现为氏族或者宗族势力自觉靠拢的血亲集团。这样形成的“共同体”，或是地缘上的明显接近，或是情感上的相互依靠，都具有显著的伦理感性色彩。

无论是从猿到人进化过程中的“人”，还是在社会劳动中的人，血缘的牵绊往往是天然而出于本能的，血脉相连的成员便由此对相同的生存环境产生本能的中意、习惯制约的适应或者是与思想有关的共同记忆。而建立在这之上的共同体就是一种原始的或者天然状态的人的意志的完善的统一体，与人的自发性意志息息相关。“共同体的理论出发点是人的意志完善的统一体，并把它作为一种原始的或者天然的状态。尽管经验上的分离，而且由于这种分离，这种原始的或天然的状态仍然保持着，根据受不同条件制约的个人之间关系的必然的和既定的性质，形成这种状态的千姿百态。这些关系的一般根源是与生俱来的无意识的生命的相互关系;只要当任何一种人的意志与一种身体的体质相适应时，由于身世和性别，人的各种意志就是相互结合在一起，而且保持着相互结合，或者必然会变成相互结合。”[1]这种原始的或天然的血缘关系所引发的本能意志的相互结合在某种意义上是人类进化过程中最早出现的“共同体”，远早于社会的出现。社会是由众多的个人的思想和行为的有计划的协调、并为共同实现某一种特定的目的而聚合在一起的共同行動，是一种目的联合体。如果说社会的出现是人的选择意志的作用，那么“共同体”就是人的本质意识的反应，是由心理的天生、本能的中意以及来自血缘的记忆的结合，以血缘、感情为纽带自然生成的。

当然，这种出于血缘关系在本能意识上相互靠近而形成的“共同体”，不管是地缘上的彼此接触，还是伦理状态下的持续维系，皆是围绕血缘力量进行的，常见于中国传统社会，宗族或者氏族的形成与此也不无关系，都是在血缘势力不断扩大的网络中展开的。血缘关系网络是世界上最不用意志，同时又是对生活影响最大的先天存在。“血缘是先天的，任何一个人从一出生就生存于一个血缘关系网络之内。”[2]出生就在血缘中，血缘就是自发结合的力量。人作为一种“智”的生物，无论是进化之前，还是进化之中的交往关系，以及由此所形成的社会群体很大程度上都离不开血缘关系网络，宗族作为人们有意结合的社会群体，就是以此作为前提条件。“宗族，就是有男系血缘关系的人的组织，是一种社会群体。这里需要特别指出的，它不只是血缘关系的简单结合，而是人们有意识的组织，血缘关系是它形成的先决条件，人们的组织活动，才是宗族形成的决定性因素。”[3]正是由于血缘因素在人际关系中的至高性，所以历史上曾广泛出现“血缘拟制”[4]，将非血缘关系的人群按血缘关系加以建构共同体，以加强维系共同体的力量。可见，血缘对“群”的形成具有先天性影响，这种维系力量出于血缘的羁绊而看起来更加牢靠，所以在生产力不发达的古代社会，因血缘结合的集团成为维护自身利益的有效方式。

这里以血缘为基础而建构起的人群关系，虽未明确用“共同体”一词，但都含有“共同体”的自然意蕴，其生成的基础和维系的动力都是天生存在的血缘牵绊。人在血缘的影响下，在原始社会自发成“群”，或在阶级社会自觉组成利益相关的血亲集团，由此而形成了以血缘为纽带的“共同体”。当下学术界对此系统的研究还比较缺乏，只在相关著作或者文章中偶有涉及，加之随着生产力的发展和社会物质条件的丰富以及人与人之间距离的大幅度拉近，血缘的作用已经极其淡薄了。但不可否认的是，血缘在人类进化的历史中，对“共同体”的发生和发展曾经起到过重要甚至是决定性的作用，尤其是在生产力不够发达、依赖自然馈赠的时代。对血缘的研究绝不能随着时代的发展而有所遗忘，不知来处，陷入历史虚无之中，尤其是在研究“共同体”的内涵时必须正确对待，正视其历史作用。

二、文化信仰趋同要素

任何“共同体”的形成及其发展，都必然有一个凝聚力量的核心在起作用，探寻其核心，就必然要追溯这个“共同体”的文化起源，分析它曾经拥有或者正在发挥作用的文化信仰因素。通过对人类进化发展历史脉络的考察，我们不难发现，在血缘维系力量的逐渐衰弱下，任何一个“共同体”的形成都或多或少地有着相同或者相似的文化信仰。这种文化信仰，从古至今都扮演着核心角色并发挥着向心力的作用。文化信仰虽然在不同区域、不同时期、不同种族的表现因子各有不同，却能形成一个主题意识，指引着“共同体”的发展走向与目标归属。从根本上来说，人类从自发到自觉的相互结合，就是有赖于“文化”基因的影响。

在旧石器时代，生产力极其低下，人出于生存的本能会在无意识的状态下寻找离自己最近的最适合生存的地方，并慢慢安定下来，且不断吸引更多的人源源而来，逐渐形成了以地域文化信仰为核心的“共同体”。从历史发展的角度来看，地域文化对“共同体”的建构作用是显而易见的，不同的地理环境所形成的文化形态亦不相同。人为了生存，就要长期适应当地环境，由此逐渐形成了极具当地特色的生产形式，这种生产形式可以看做是最能体现地域信仰的文化形态。例如，在湖泊沼泽河流较多的南方，气候湿润，东方的人类第一次开始耕作水稻，并在七八千年前就已经把水稻耕作技术扩展到更大地区，形成了典型的湖熟文化。这种以种植水稻为主的生产形式所形成的耕作文化，就是人们对水和土地的信仰与期待，由此而来的水稻种植村落，实质上就是由于人对当时当地的自然环境产生了文化信仰而自发生成的“共同体”。此外，还有以牛羊为食的北方牧养文化和以耕种小米为主的渤海文化，都是在适应地域特点的基礎上慢慢形成的信仰，构成了生成“共同体”的地域文化因子。

地域文化信仰的影响随着生产力的发展而逐渐让位于思想文化信仰和宗教文化信仰，在这样的条件下所形成的“共同体”，更多的是带有某种人类意识行为导向的特点，儒家文化圈就是具有思想文化导向作用的东方共同体的典型代表。方浩范曾提出儒家文化是东亚“文化圈”共同体核心的观点。他认为，东方文明可以看成是一脉相承的儒家文化，几千年来在中国和邻近的东亚各国产生了根深蒂固的影响，塑造了东亚人民的思维方式和精神气质，规范着东亚人民的言行举止和风俗习惯[5]。儒家思想不仅在过去甚至在现在都是一种文化信仰，人在这种信仰的影响下相互靠近而形成了具有这种文化意识导向的“共同体”。同样地，宗教信仰的力量也不容忽视，“在任何一个分支性结构（segmentary structure）的社会中，都存在宗教基础或功能。;[6啮些于宗教信仰所形成的共同体，宗教文化是其信仰生成的基础，而共同的宗教文化所形成的共同宗教信仰才是维护集体和社会制度的需要，才能在凝聚“共同体”时发挥核心力量。在历史发展的较长一段时期中，具有象征意义的宗教符号常常成为构成宗教信仰的宗教文化的代表，这种象征符号是宗教加强“共同体”稳定性的重要工具，其中尤以图腾最为常见。图腾作为象征符号的信仰支撑，曾一度使氏族的族群文化上升为信仰图腾“神秘力量”的宗教文化，甚至成为支撑迫切要求摆脱苦难生活的人民群众的信念来源，图腾的作用进一步扩大，信仰主体逐渐增多，打破了血缘、地缘的牵制，氏族成为宗教组织，更是发展成为拥有广泛群众基础并信仰同一图腾的“共同体”，宗教信仰就是这种“共同体”得以维系的保障。伴随着自然科学的进步，宗教在历史中的动态发展实际上是从公共领域逐渐隐退至私人精神生活的过程，但宗教信仰的力量短时间内还无法消除，至今仍旧活跃，并且在信仰纲要和教义中趋向自觉结合。到了资本主义社会，宗教的淡化当作是“世界去魅化”的过程，宗教的作用看似薄弱，其实不过是宗教自身发展的改革运动，并且在宗教思想里加入了资本主义精神的根源，将宗教世俗化，使人的思想在系统融贯性和自然主义的一致性程度方面得到提高，强调了新教伦理在资本主义、官僚制度和法律权威的发展中所扮演的重要角色，是宗教一种与时俱进的变革。

总之，无论是何种文化，它一旦由部分人或者部分团体共同接受，那么它就产生了凝聚力量，信仰同一种文化的“共同体”也就适时而生。文化信仰对“共同体”的生成，不仅是表面维系团结的一个纽带，更是一个“共同体”的核心力量所在，是规范着人信仰的目标和行为导向的意识力量。当今学术界对这一部分的研究呈现出增多的趋势，更加注重一个“共同体”的内在生成要素和精神发展动力。这种“共同体”有着极具特色的价值取向和道德基础，是文化信仰的真正意义所在。

三、经济利益共生要素

在第一次社会大分工之前的氏族公社中，畜牧业和农业尚未分离，生产力十分低下，人们的生产工具只有木棒和石器等原始材料，为了生存，他们必须通过集体劳动。这时所有工作都是以性别和年龄为基础划分的自然分工，人与人之间只是简单的协作关系，血缘维系的作用还较为明显。但随着生产力的发展和生产工具的进步，人能够用等量的劳动获得更多的劳动成果，产品有了剩余，集体劳动变得式微，慢慢被个体劳动取代，以血缘为纽带的“共同体”难以为继。以家庭为单位的个体劳动增多，必然要求与之相适应的私有制发生作用，交换开始出现并逐步发展。这时，立足于经济利益而相互结合的利益集团正慢慢生成并发挥重要力量，且影响至今。

基于经济利益而形成的“共同体”虽没有血缘和信仰维系得那样牢靠，却最专业、最有效率。家庭作为私人领域的范畴很难进入严格的利益分析视野，只能通过普遍的财产制度和遗产制度维持经济生活，虽然能在某种程度上起到财产的接替作用，但这个功能十分机械。“如果家庭社会不再起到这个作用，那么就会有一种其他的社会机构来代替它，行使这个必须行使的功能。只有一个办法能够使财产作用不至中断，它就是群体。群体可以像家庭一样维持统一性，把财产管理和经营起来，或者在每个人死后把财产接收下来，再传递给某个人，让这个人继续经营财产以图发展。在这里，我要重申的是，国家已经不能够再承担经济事务了，因为经济本身对它来说太专业了。只有职业群体才能胜任这项任务。”[7]这里的所谓的承担经济事务的“职业群体”实质上就是经济利益共生的“共同体”，这种“共同体”与经济生活的关系十分密切，并且具有持久性。

经济利益“共同体”的形成最常见的决定性因素就是竞争。马克斯·韦伯将这种在现实生活中普遍存在、循环出现的联合的竞争或者是“利益集团”的竞争称为封闭的经济关系，而这些在利益共生情况下所形成的集团就是它的关键。“采取联合行动的竞争者之间尽管仍会继续相互竞争，但是他们会针对局外人而形成一个‘利益集团;他们会越来越倾向于根据理性的调整建立某种联合体;如果垄断利益持续存在，那么一俟时机成熟，竞争者或者其他能够左右局面的群体（比如政治共同体）就会建立一种法律秩序，即通过正式的垄断以限制竞争;继而，某些人员便会组成‘机构以保护垄断做法，如有必要还会使用暴力。这时，利益集团则会发展成为一种‘法定特权群体（Rechtsgemeinschaft），参与者变成了‘特权成员（Rechtsgenossen）。”[8]所谓的“法定特权群体”是利益集团在竞争中依托于相同的利益而自觉结合的，是区别于集团的“共同体”，是为着相同的经济利益而来，诚如司马迁所言：“天下熙熙，皆为利来;天下攘攘，皆为利往。”人为了利益蜂拥而至，为了利益各奔东西。

进入近代社会后，普遍的家庭经济已经开始向普遍的商业经济过渡，农业在发展中的主导地位逐渐被工业取代，资本已然在世界范围内进行流动，劳动力也成为一种商品，交换的范围从局部扩展到整个世界，在那些由于竞争而相结合的“法定特权群体”的推动下，市场终于突破国家的限制，汇聚成世界范围的大市场。“纸币这种毫无价值的商品，因社会赋予其重要性而获得价值，成为交换的中介。交换物品的性质也随之发生变化，使用价值让位于交换价值，盈利成為行为的唯一动机。货币变成衡量一切的标准，一切作为商品的东西都分享了纸币的这种无价值性。当劳动力变成商品时，交换关系达到顶峰。与此同时，随着交换范围的不断扩大，市场扩大并突破国家范围（国家变成了市场），最终汇聚成一个总市场，即世界市场。到了这一步，整个世界就变成了一个以契约为纽带的‘交换社会。”[9]在以交换为媒介的世界大市场中，各个经济群体在更大的经济利益的驱赶下相互靠近，各类经济共同体的产生与发展是对这一现象的完美陈述，如欧洲经济共同体、亚太经济共同体、南亚经济共同体、北美经济共同体等就是在经济利益共生的激发下、相互靠近而生成的“共同体”。

以经济利益共生为基础的“共同体”已然成为当今全球化背景下最广泛和最受瞩目的主流形态，它能够打破地域的限制，使资源在更为广阔的空间中实现优化配置，对经济的发展有着相当重要的意义。但凡私有制存在，就会不可避免地产生恶性效果，在资本主义社会尤其严重。资产阶级大财团通过这些因“利”结合的共同体大肆掠夺世界财富，宣传他们虚假的自由与民主，推崇金钱至上的价值观，使人与物的关系本末倒置。

四、政治权力创制要素

秩序是人类对和平安宁的向往，人类历史的每一个发展阶段都有着自己特定的秩序。伴随着私有制的出现和生产力的发展，以经济为纽带的“共同体”必然出现与之经济性质相适应的政治创制秩序。只有人才兼具公共生活与私人生活的属性，人不仅具有自然属性，还是政治的动物，能够在特定的发展时期以特定的纽带联系起来，并且参与到政治生活之中。政治秩序形成的初衷很大程度上是出于对小团体经济利益的维护，当统治阶级从政治关系中一再得到巨大利益，政治的创制就变得更加复杂，其承载空间也逐渐扩大，由城邦至国家，乃至发展到现在的国际政治共同体，但这些无一例外地是对权力掌控者权益的维护，普通劳动人民长期在这样的“共同体”中“不平等”地生活。

亚里士多德通过对比研究城邦政治的类型，总结前人的经验，提出了以区域性城邦为核心的政治权力共同体说，这种“共同体”就是以区域城邦制为基础的。之后，随着城邦政治衰落，帝国政治的崛起，政治权力的重要性日益明显。尤其以罗马帝国为代表，它是古典共和与王权政治斗争的场所，帝国政治的首要任务就是要解决王权与元老院之间的权力分配，即解决绝对王权与相对王权之间谁压倒谁的问题。凯撒被刺事件可以说是这种斗争激化的表现，西塞罗的一生就反映了古典共和向帝国政治的转换。彼得·加恩西指出了造成这种状况的原因：“共和国是公民的所有物，更准确地说，共和国是其公民中精选的少数人的所有物，而政治自由是他们的专利。随着共和国的发展，公民人口越来越多，越来越分散，仅有少数人能够亲自参与罗马的政治。罗马的政治制度，使得普通公民几乎没有机会参加政治讨论，更不用说担任官职了。”[10]

但在事实上，无论是西方还是中国，最为理想的秩序应当包含着体现尊重市民愿望的因素。然而在权力角逐和政治斗争中，往往是获胜的一方把政治创制秩序强加给普通市民。彼得·希瑟将罗马帝国政治高层争权夺利的事情描绘得淋漓尽致，“在帝国后期，皇权的组织形式使帝国陷人两难困境。从行政和政治上考虑，帝国必须分权，如果不分权的话，就会引起篡权，通常还有内战。然而，要想分权，同时又避免共治皇帝之间发生战争，则难乎其难。”[11]在这种几乎不可避免的政治斗争中，帝国权力经过兴起、聚合，在最后的衰落状态下所形成的共同体仍然是以自身政治集团的意志进行创制的结果，是对普通市民的完全忽视。

随着政治制度不断向前发展，宗教也在潜移默化中成长为历史上不可忽视的政治力量，并进行了带有某种宗教色彩的政治创制，形成了政教合一的模式，实现世俗政权与神权的合一，尤其以基督教、伊斯兰教最为典型。特别是欧洲进入中世纪之后，神权代替了世俗政权，成为一种强大的政治权力。单一的基督教在较长时间内是包含了整个世界的社会存在，与世俗共时相存于世，“我们神秘地称之为双城，亦即人类的两个社会”[12]。教会便是上帝在世俗的代言人，而居于上帝之下的人类领导者，无论是教皇还是皇帝，虽然他们进行统治的系统和手段不同，统治的领域也有精神和世俗之分，但这在本质上并无区别，政治依旧受制于上帝的权柄，看似两个完全不同的共同体事实上都是宗教的产物，受宗教统治，因此也就不存在两个群体或社会之间的区分。这一切都加重了其治下民众的负担，也引来了封建领主的不满。伴随着社会的发展，教会与世俗皇权之间争夺财源、争夺世俗权力的斗争也越发激烈，出现了反教皇的理论，倾向于从自然法阐释运用法律观念去支撑世俗权力。但是这种政治创制本身就包含了破坏自发秩序的因素，“人法可以被称之为自然法的一个必然结果”，“政府或统治就是一种由各种日益变化的模式组成的万花筒，然而在所有这一切的背后却只有一种正当、一种法律和一种正义。生活只有一个目的，但却有许多手段。”[13]

政治家为维护其政治统治往往不择手段，这种把政治权力的创制性发挥到极致来捍卫政治统治的“共同体”深得马基雅维利的赞许。16世纪初专制君主制便已成为或即将成为西欧一种更为普遍的政体，而对政治权力的渴望与需求则又进一步推动了政治理论的发展。随着文艺复兴、启蒙运动的兴起，现代意义上的民族与国家的理论与实践广泛出现，涌现了霍布斯、洛克、卢梭等一大批的启蒙思想家，自然契约说的观念主导了人们对政治权力的认识，认为政治共同体的形成是基于人们为了保护自己免受危害而自然达成的一种契约式的团结，而国家是得益于政治权力的保护而诞生的一种“共同体”。

显而易见，无论是基于何种政治权力创制下的“共同体”，都必然鲜明地带有这个政治统治集团的特色，但无论何种，只要政府还没转化为服务型政府，这种创制的“共同体”本身就是为了巩固特定政治集团的统治而服务的，普通市民的利益与幸福难以顾及，这在当今资本主义国家中清晰可见。

五、人的自由全面发展要素

霍布斯所谓的“自然状态”的社会契约语言，将人的个人主义个人化、个体性作为立论基点，专制特点依然明显。之后洛克企图在自然状态的战争威胁之下寻找“同其他人协议联合组成为一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。”[14]而卢梭更是“创建一种能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财产的结合形式，使每一个在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以往一样的自由。”[15]虽然他们在对社会契约理论的思考中慢慢趋向对政治共同体建构的推崇，但仍旧极力强调个人主义和个人自由。事实上，个体的存在在自然面前极其柔弱，尤其是哥伦布的新发现使世界日益成为一个紧密联系的整体，个体的发展无疑在逐渐缩小的整个世界中捉襟见肘。到19世纪，资产阶级已经利用资本的扩散向全世界开拓市场，“使一切国家的生产和消费都成为世界性的了”，“一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了”[16]35，任何国家和民族都难以脱身。在资本主义发展的逻辑现实下，康德、赫尔德等人的世界历史思想已日渐成熟，个人、国家、民族都将走向世界。马克思在他们的基础上，提出了建立在唯物史观之上的共同体思想，基于人的自由全面发展而形成的“共同体”出现在人们视野，并逐渐走向世界历史舞台。

随着生产力的发展和私有制的出现，阶级与剥削随之相伴而生，无论是在奴隶社会还是封建社会，阶级之间的矛盾始終存在，冲突从未间断。被剥削阶级在反抗无效的情况下，出于对美好社会的追求，提出了种种以实现人与人之间的自由平等为前提的美好社会愿景，无论是中国的大同，还是柏拉图的理想国，抑或是近代以来的社会契约论，等等，都是一种以人为上的共同体设想。但只要私有制存在，剥削就永不会消失，唯一的不同只是统治阶级与被统治阶级这两个对立阶级的变化，从奴隶主和奴隶的对立，到地主阶级和农民阶级的冲突，直到近代以来产生的资产阶级和无产阶级，这对矛盾更是将对立阶级之间血淋淋的剥削与被剥削关系暴露无遗。资产阶级利用资本无限的力量迅速将全人类纳入到一个共同体中，使雇佣劳动关系在世界范围内逐渐扩散，这给他们压榨工人以看似合情合理的借口，也正因为如此，工人阶级初时还未能意识到这隐藏在工资之下的掠夺剩余价值的剥削本质。事实上，在资本主义发展的历史进程中，资产阶级占据着世界的绝对财富并始终最大限度地剥削劳动人民，马克思曾用“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”[17]来描述资产阶级在财富积累过程中道德沦丧的残忍手段。工人阶级则截然相反，他们日夜劳动却依然贫困，生活的压力使得他们不得不一次又一次向占有生产资料的资产阶级出卖劳动力，以求换得糊口的微薄口粮。在资本主义共同体里，不仅存在着资产阶级和无产阶级的斗争，还存在着少数中心国家对边缘国家、城市对农村的掠夺，这无疑是一种不平等、不合理的联合体，为了人真正的自由平等，改变势在必行。

马克思在《莱茵报》时期“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”[18]588，产生了对劳动人民的深切同情，这促使他转向对物质利益的研究。如果说中学时代的马克思只是出于一种为人类幸福而奋斗的激情才写下《青年在选择职业时的考虑》，那个时候他甚至都没有产生对当时社会现实进行思考的意识，更别提对人类不平等现象的认识和对阶级社会本质的理性分析。那么马克思在《莱茵报》时期的遭遇，已经促使他对劳动人民贫困化的原因产生困惑，对他之前在教育和社会中获得的关于黑格尔国家与法的观点进行质疑。这时马克思已经有了对国家本质进行思考的意识，并且他在以后的实践中一直将这个研究付诸行动。在此期间，马克思已经有意识地将个人幸福放在共同体的整体范围内进行考察，他通过对当时社会现实的分析，发现私有制是造成社会不平等的根源，现代国家的本质必须在私有财产的关系中才能得以说明。在马克思看来，人的自由平等必然是整个人类的解放，“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[18]11，而实现的条件就是形成一个彻底革命的阶级，即无产阶级。“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器……德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”[18]17-18

随后，马克思在理论研究与实践活动中探索共同体之于人类幸福的意义。其一，马克思在同鲍威尔的战斗中，揭露了他以“自我意识”实现人自身解放的无根之论，对这种现实的反人道主义进行了深刻的批判，指出所谓的政治解放并不是人的解放，而以宗教为基础的国家更是建立在唯心主义之上的具有浓厚宗教性、阶级性的共同体。在这个共同体之中，人的幸福仍如镜中花水中月。马克思通过对当时社会现实的理性分析，清楚地看到，只要阶级存在，只要私有制没有消除，那么人的幸福就不会真正实现。其二，马克思在对私有制的研究中发现了人的异化这一基本现象，并将其放人资本主义社会的大环境下进行思考，他指出异化是“人的关系的非人化”，人自然的本性被排除在人自身之外。可见，以资本主义为主要环境的共同体对人来说，并不是走向幸福的最合适方式。而事实上，人的自由并不是孤立的，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[18]501因此，对人本质的考察终究还是要归于社会，人本质的复归也只有在个体与群体有着共同利益基础的共同体中才能得以实现，这个共同体届时将真正实现人的自由，是“劳动阶级在发展进程中将创造一个消除阶级和阶级对抗的联合体来代替旧的市民社会。”[18]655在经过批判与反批判的斗争之后，马克思得出一个结论，只有在“自由人联合体”中，人的自由与幸福才不是虚妄，而“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[16]53

马克思基于“人的自由全面发展”的共同体，究其根本，是为了人真正的幸福而提出的符合社会历史发展规律的一种社会理想。他通过对资本主义社会虚伪的“自由”“平等”的揭露，设想了没有阶级、没有剥削的共产主义社会。虽然困于现实生产力发展的局限性，共产主义社会在短时间内还无法实现，但马克思的这一设想仍然为当今资本主义主导下的世界各国提供了新思路。

六、关于“共同体”生成要素的当代思考

历史发展至今时今日，血缘牵绊的影响已十分微弱，文化倾向又总是与意识形态的斗争息息相关，经济利益更是各国之间竞相争夺的矛盾易发因素，政治和平在“一球两制”的世界局势下根本难以实现。而在“共同体”生成的诸多要素中，人的自由全面发展逐渐得到广泛关注，建构以人的自由平等为目标的共同体呼声渐高。从世界范围内来说，这一观点的产生与对人的日益重视不无关系，这些研究的出发点也必然离不开20世纪世界人民所遭受的战争危难，以及现在仍然不可大意的事关全人类生存发展的共同问题。尤其是资本主义经济环境下人与人之间的利益倾轧，信任危机频频发生，加之新自由主义带来的一些政治矛盾和经济矛盾，人的幸福感其实并不高。

在这样的时代背景下，基于人的发展而形成的“共同体”逐渐成为各国学者超越国界的研究对象。但是，无论是埃米尔·涂尔干认为可以在现实的基础上继续发展现代化工业，以满足人们对幸福生活的要求，还是罗伯特·登哈特提出“共同体”的生成理应建立在人与人之间相互信任的道德结合之上，从而为实现人民的幸福创造更加有力的途径，抑或是人江昭倡导“人类安全”，提出发挥国际组织对构建“共同体”的作用，等等，这些研究虽然强烈地表达了为人的发展建构“共同体”的美好愿望，但却在实践的过程中阻碍重重，以邻为壑的狭隘国家观严重地限制了那些自以为是的国家的眼界，不同文化底蕴、不同社会制度、不同经济形式、不同政治组织的结合也的确颇为困难，如若没有强有力的力量在中间调和周转，这种“共同体”的构建只能流于空想或者寿命不长。

面对这些问题，如何满足人们对发展的需求，十分值得思考。马克思实现“人的自由全面发展”的共同体虽然在当今生产力的条件下还不能成为现实，但却提供了諸多启迪。习近平总书记深入研究马克思关于共同体的思想，在把握马克思社会交往理论与世界历史思想的基础上，从全球化的大局出发，基于对建立全球治理新格局的认识，结合人们对幸福生活不懈追求的美好愿望，创造性地提出了“人类命运共同体”，使中国人民携手世界各国人民和平共进，彰显出中国大国担当的天下情怀和走和平发展道路的坚定决心。“人类命运共同体”是马克思共同体思想的当代解读和创新实践，虽然还不能够实现每个人的自由全面发展，但为人的发展营造了和平安全的环境，成为破解当代全球性问题的中国方案，在引领全球治理体系的变革与发展中努力实现人民对幸福生活追求的美好愿望。

“人类命运共同体”具有现实可行性，是全人类追求幸福生活与和平安宁的当代路径。随着不可抗拒的全球化趋势的日益深入，国家之间、社会之间的交往在横向上与纵向上都不断得到加强，人类之间相互依赖的程度达到前所未有的高度，各民族物质利益的实现愈发依仗于全球化的关系格局。作为全球化的参与者，无论始于主动还是被动，每个国际交往主体的自发性比之以往更加强烈，各个国家、各个民族、各个阶级都是在相互联系、相互作用中推动自身向前发展的。但单个交往主体的计划性组织生产与全球范围内无序状态之间的矛盾不可避免地滋生蔓延并逐渐扩大，衍生出诸多世界性问题，威胁到全人类的生存与发展。面对全人类的共同难题，人类的利益只有在合作中才能实现共赢。与此同时，日益强大起来的社会主义中国已经有能力成为维护世界和平与人类幸福安宁的重要力量，加之各国人民在探索自由平等事业上取得了一定成就，树立了较强的自由平等意识，经济实力雄厚的资本主义国家无论如何也不敢公然挑起战争或以战争相威胁，而改用更加隐蔽、更加欺瞒的手段干涉他国内政。在这样的情况下，无论是由少数食利者把控的资本主义强国，还是依然在贫困线边缘徘徊的落后国家，即使左右摇摆，都不可能明目张胆地反对“人类命运共同体”，这就给“人类命运共同体”的建构提供了时代机遇。

生成“共同体”的因素并不单一，尤其是在世界局势更加复杂多变的今日，它们相互交织、同起作用。无论是自发靠近、还是自觉结合而形成的“共同体”，都具有不同于其他“共同体”的鲜明特色。只有探寻它们背后的生成因素，才能更加清晰地了解它们的性质。随着历史向前推进，“共同体”形成的主要因素也日益趋向对人的重视，建立给予人真正自由平等的共同体已成为全世界人民的共同心声。中国以大国担当意识，主张构建利于全世界人民共同利益的“人类命运共同体”，坚持国家不分大小、强弱、贫富一律平等，努力建设一个远离恐惧、普遍安全的世界，一个远离贫困、共同繁荣的世界，一个远离封闭、开放包容的世界，一个山清水秀、清洁美丽的世界。

参考文献：

[1][德]斐迪南·滕尼斯.共同体与社会——纯粹社会学的基本概念[M].林荣远，译.北京：北京大学出版社，2010：48.

[2]王晓毅.血缘与地缘[M].杭州：浙江人民出版社，1993：9.

[3]冯尔康.宗族制度、谱碟学和家谱的学术价值[M].国家档案局二处，南开大学历史系，中国社会科学院历史研究所图书馆，合编.中国家谱综合目录·代序.北京：中华书局，1997：2-3.

[4]王希恩.民族的血緣性及其在当代中国的演化[J].广西民族研究，2017（02）.

[5]方浩范.儒学思想与东北亚“文化共同体”[M].北京：社会科学文献出版社，2011：3-4.

[6][英]拉德克利夫·布朗.社会人类学方法[M].夏建中，译.北京：华夏出版社，2002：56.

[7][法]埃米尔·涂尔干.社会分工论[M].渠东，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2000：43.

[8][德]马克斯·韦伯.经济与社会：第1卷[M].阎克文，译.上海：上海世纪出版社，2010：461.

[9]李荣山.共同体的命运——从赫尔德到当代的变局[J].社会学研究，2015（01）.

[10][英]克里斯托弗·罗，马尔科姆·斯科菲尔德，主编.剑桥希腊罗马政治思想史[M].晏绍祥，译.北京：商务印书馆，2016：388.

[11][英]彼得·希瑟.罗马帝国的陨落：一部新的历史[M].向俊，译.北京：中信出版社，2016：151.