《礼记·经解》写作年代考*

陈 桐 生

《礼记·经解》记载孔子论述六种典籍之教，文中所列《诗》《书》《乐》《易》《礼》《春秋》正是儒家后学所说的六经，只是六种典籍排列顺序与后人所说六经有所不同。《经解》作于何时，不仅仅关系到该文的写作年代，还涉及更多的学术疑案。如果《经解》所记载的是孔子本人真言论，那就意味着六经在孔子时代就已经形成，中国经学史上“孔子作六经说”或“孔子删述六经说”也就有了铁的文献证据——实际上今文经学家就是以《经解》作为“孔子作六经”的一个重要文献依据。前修时贤虽然对《经解》写作年代做过种种考证，但这个问题并没有得到解决，还存在不小分歧，需要继续深入探讨。

一、前修时贤关于《经解》写作年代的观点

梳理前修时贤关于《礼记·经解》写作年代的观点，主要有以下四种：

一是认为《经解》所记载的是孔子真言论。唐人孔颖达在《礼记正义》中以为：“《经解》一篇总是孔子之言。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1368页。《经解》所载既是孔子之言，这就意味着《经解》作于孔子生活的春秋末年。今文经学家皮锡瑞在《经学历史》一书中，以《经解》作为“孔子出而有经之名”*皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，1959年，第38页。的文献证据。吕思勉在《经子解题》一书中以为：“此篇论《诗》、《书》、《乐》、《易》、《礼》、《春秋》之治，各有得失。六艺称经，此为最早矣。”*吕思勉：《经子解题》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第56页。吕思勉以为《经解》是六艺称经的最早文献，从语意推测，他是把《经解》看作是孔子时代的作品。只不过《经解》之“经”字，并不是出现在“孔子曰”之下，而是出现在文章题目之中，而先秦文章的某些题目可能是后人在传播过程中加上去的，因此以《经解》作为六艺称经的最早文献，存在明显的漏洞。

二是认为《经解》中《诗》《书》《乐》《易》《礼》《春秋》之教是孔子说的，但“经”字以及“经解”题目出于孔门七十子后学之徒。清人孙希旦在《礼记集解》中说：“孔子赞《周易》，删《诗》《书》，定《礼》《乐》，修《春秋》，因举六者而言其教之得失，然其时犹未有‘经’之名。孔子没后，七十子之徒尊孔子之所删定者，名之为‘经’，因谓孔子所语六者之教为‘经解’尔。”*孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第1254页。孙氏一方面沿袭传统的孔子删述六经之说，另一方面又认为孔子时代还没有“经”的名称，因此他提出上述调停之说。

三是认为《经解》所载是孔子真言论，但《经解》应当成书于战国中期。王锷在《〈礼记〉成书考》一书中提出《经解》是孔子真言论的三条论据：第一，《经解》引用孔子论述六经言论，这些言论又见于先秦其他文献，并非虚妄之言。第二，《荀子·王霸》曾引用《经解》文字。第三，《大戴礼记·礼察》曾引用《经解》文字。此外，《经解》所论与《孝经》及上博简有相通者。综合以上三点因素，他认为《经解》应当成书于战国中期*王锷：《〈礼记〉成书考》，北京：中华书局，2007年，第204—209页。。

四是认为《经解》出于汉代治《荀子》之学者之手，篇首托名“孔子曰”。杨天宇在《礼记译注》中说：“将儒家典籍尊奉为经，并用作对民众进行教化的教材，是到了汉代才有的事。而将上述六种儒家典籍称作‘六艺’(即‘六经’，若不数《乐》则称‘五经’)，最早而又最可靠的记载，则见于贾谊《新书》卷八之《六术》篇。可见《经解》之作，出于汉人之手无疑，而于篇首托名‘孔子曰’。又本篇中所用篇幅最多而又着重谈论的，还是‘隆礼’的重要意义，颇疑此篇乃汉初治荀子之学者所为。”*杨天宇：《礼记译注》，上海：上海古籍出版社，1997年，第849页。杨天宇将贾谊《新书·六术》视为“六经”最早而又最可靠的记载，不知他对《庄子·天地》中的“六经”如何解释。

以上四种观点，分别将《经解》写作年代系于孔子生活的春秋末年、战国前期七十子后学、战国中期和汉代，各种说法的时间跨度长达三四百年。前两种观点是通过经验直观而得出的结论，后两种则是运用文献旁证方法——一种考证文献真伪及其写作年代的行之有效的方法——而得出的认识。在没有新材料出现的情况下，本文拟在前修时贤基础之上，继续运用文献旁证方法，从分析《经解》两组关键词入手，来考察它的写作年代。

二、 第一组关键词的考察

《经解》第一组关键词，是孔子用来形容所入诸侯国民众“其为人也”状态的六个词语：“温柔敦厚”“疏通知远”“广博易良”“洁静精微”“恭俭庄敬”“属辞比事”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1368，1368页。。其中“恭俭庄敬”一词产生时代甚早，《尚书·尧典》载帝尧“允恭克让”“敬授人时”*孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第25、28,430页。。此处的“恭”意为“谦恭”，“敬”包含“恭敬”“严肃”“谨慎”诸义。《无逸》称殷中宗“严恭寅畏天命”*孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第25、28,430页。，“严”意为“庄重”。可见“恭俭庄敬”思想早在孔子之前就已经产生，在判断《经解》写作年代方面没有参照意义。其他五个关键词都出现在后孔子时代。

先看“温柔敦厚”。什么是“温柔敦厚”？孔颖达疏曰：“温，谓颜色温润；柔，谓情性和柔。《诗》依违讽谏不指切事情，故云‘温柔敦厚’，是《诗》教也。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1368，1368页。《经解》说，如果进入某一诸侯国，看到该国民众脸上颜色温润，性情和柔，那么就可以认定该国民众受到《诗》的教化。为什么民众学《诗》之后性情就会变得“温柔敦厚”？这是因为，先秦人们认为《诗》是一部讽谏政治的诗集，但是诗人讽谏政治并不是直说，而是依违讽谏，委婉托讽。如何做到依违讽谏呢？战国秦汉儒家为此提出了一个专门的关键词：比兴。什么是比兴？《周礼·春官宗伯·大师》郑玄注：“比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”*郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第610页。郑玄将《周礼》“比兴”视为两种修辞手法，有学者认为，《周礼》中“比兴”是“六诗”中的两种诗体，并不是修辞手法。郑玄以为，比专用于讽刺，而兴专用于赞美。其实，比不必局限于讽刺，赞美也可以用比；兴也不必拘泥于赞美，讽刺也可以用兴。正如孔颖达《毛诗正义》所说：“其实美、刺俱有比、兴者也。”*毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第11页。比兴的共同点是言在此而意在彼，不是直说。例如，按照《鲁诗》的解说，《诗三百》第一篇《关雎》是讽刺周康王迷恋女色不愿早朝，但是诗人的讽刺不是将周康王指名道姓地痛斥一番，而是写河边的一对小鸟交颈和鸣，它的喻义是，小鸟尚且能够如此贞洁，身为天子的周康王怎么能够不顾妃匹伦理而荒废朝政呢？《关雎》以小鸟委婉托讽，通过比兴手法来寄寓讽谏主旨，不直接说破，由此维护了周康王的面子，给周康王一个回味、反思、纠正的空间，这就是诗人温柔敦厚品格的体现。不过，“温柔敦厚”之说并不是自古就有的。以“温柔敦厚”作为《诗》教的理论内涵，它有一个理论前提，就是《诗》学理论界已经提出比兴学说。中国的比兴理论是什么时候提出来的呢？《论语》中孔子虽然提出“兴观群怨”之说，但此处的“兴”是指“感发志意”(朱熹说)，它是从读者阅读角度提出来的，与作为诗歌创作手法的“兴”虽有一些联系，但两者区别更大。中国最早的比兴学说见于《周礼·春官宗伯·大师》：“教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。”*郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第610页。王朝乐官太师教习六诗，比兴是其中两项内容。《周礼》的写作年代，学术界一般把它定为战国中后期。这就是说，用比兴理论说《诗》，最早是在战国中后期。从比兴理论中提炼出“温柔敦厚”内涵，又需要一段时间。孔子生活的春秋末年，还没有比兴理论，更没有“温柔敦厚”之说，他怎么可能提出“温柔敦厚”的《诗》教呢？

再看“疏通知远”。孔颖达将这四个字解释“举其大纲，事非繁密，是疏通上知帝皇之世”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1369,1083—1084，1086—1087，1087页。，这显然是望文生义。王文锦《礼记译解》将“疏通知远”翻译为“通达时政，远知古事”*王文锦：《礼记译解》，北京：中华书局，2001年，第727页。，以“通达”来解释“疏通”，释义较孔疏为长。检阅文献，“疏通”一词又见于《大戴礼记·五帝德》，文章载颛顼“疏通而知事”*王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第120，123页。。戴礼《大戴礼记集注》将“疏通”解释为“明足知远”*转引自黄怀信等：《大戴礼记汇校集注》，西安:三秦出版社，2005年，第739，761，739页。。《五帝德》又载：“皋陶作士，忠信疏通，知民之情。”*王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第120，123页。戴礼在《大戴礼记集注》中将此处“疏通”解释为“明察奸宄”*转引自黄怀信等：《大戴礼记汇校集注》，西安:三秦出版社，2005年，第739，761，739页。。《五帝德》两次出现“疏通”，戴礼都是用一个“明”字来解释“疏通”，这堪称点睛之笔。今人黄怀信以“睿达”释“疏通”*转引自黄怀信等：《大戴礼记汇校集注》，西安:三秦出版社，2005年，第739，761，739页。，释义近是。“疏通”之义与“洞明”相近。《尚书》记载虞、夏、商、周王侯卿士大夫处理政事的言论。对于受过《尚书》教化的人来说，《尚书》犹如照亮他们心灵的一盏明灯，理想的帝王政治应该是什么样的政治？未来的政治方向在哪里？这一切似乎都有了答案。接受《尚书》的教化，既能洞明古代圣王处理政事的言行风范，又可以远知上古三代的历史文化，这就是“疏通知远，《书》教也”的内涵。《大戴礼记·五帝德》记载孔子答宰予关于五帝德行的问题，属于孔门七十子后学文献。从中可知“疏通知远”一词在孔子师徒时代就已使用。

再看“广博易良”。“广博易良”一词出现在什么时代？为什么接受《乐》教的人会养成“广博易良”的品质？《礼记·乐记》提供了旁证材料。先来看“广博”。《乐记》指出：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1369,1083—1084，1086—1087，1087页。怎样才能化解人们心中这些不良情绪呢？音乐就是疏导内心各种负面情绪、节制物欲的有效手段。《乐记》提出了乐教的最佳效应：“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此，则乐达矣。”音乐有不同的境界，最高境界的音乐与天地之间构成共同和谐的节奏，《乐记》说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1369,1083—1084，1086—1087，1087页。这种“大乐”对人的心胸具有涤荡、扫除、安抚、拓展等功能。在没有受到音乐教化之前，人心被物欲压迫在一个狭小的空间，充满了躁动不安，种种悖乱忤逆的念头在潜滋暗长。音乐教化可以使穷贱者易安，幽居者靡闷，使人们躁动不安的心绪渐渐沉静下来，不合礼义的欲望慢慢消退了，此时心灵的空间一下子变得澄澈、开朗、阔大起来，最终达到“与天地同和”的广阔境界。《经解》所说的“广博”，就是指民众受到音乐教化之后的开朗、宽广、阔大心境。再来说“易良”。关于“易”，前人有“简易”“变易”“和易”几种解释，究竟哪一种解释接近《经解》的原意呢？《乐记》虽然两次提到“移风易俗”，其中的“易”都是“变易”的意思。如果取“变易”之意，那么“易良”就意为“变得善良”。这虽然文通字顺，但并不是最好的解释。因为“广博易良”四字，“广”“博”“良”都作形容词来解，惟独一个“易”字解为动词“变易”，这种解释方法显然不符合作者原意。《乐记》又说：“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。”孔颖达疏：“易，谓和易。”*⑥ 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1139，1368、1369页。《经解》“广博易良”之“易”，以释“和易”为妥。所谓“和易”，是指和悦平易，这是性情经过音乐教化之后所呈现的崭新面貌。《经解》的意思是说，民众经过乐教之后，心胸开朗阔大，性情和悦平易，品性纯朴善良。《礼记·乐记》是一个经过战国秦汉儒家学者不断增删的版本，它的作者与写作年代是一个古今学者长期聚讼不已的问题。它的最早原稿作者是孔子再传弟子公孙尼子，最晚的编辑者则是汉武帝时代的刘德、毛生或公孙尼。以此推测，“广博易良”乐教思想产生的最早年代，是在孔子再传弟子这个时期。

《经解》以民众“洁静精微”作为《易》教的结果。“洁”，原文作“絜”，“絜”通“潔”。值得注意的是，《经解》所说的是“洁静”而不是“洁净”。在《国语·楚语下》中，楚大夫观射父有一段话，可以作为“洁静”一词意义的参考：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”韦昭注：“爽，明也。携，离也。贰，二也。齐，一也。肃，敬也。衷，中也。”*上海师范大学古藉整理研究所校点：《国语》，上海：上海古籍出版社，1998年，第559—560页。精爽不携贰，内心精粹，不含一点杂质，这就是“洁”。齐肃中正，心如止水，这就是“静”。心灵一尘不染，澄澈宁静，心境如同清亮见底的一潭止水，这就是“洁静”。“洁静”本来是对巫觋宗教素质的要求，为什么它会成为《易》教的效果呢？这是因为《周易》“以通神明之德”*王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第298，285，304、305页。，惟其与神明相通，所以对习《易》者的心理素养要求很高，“洁静”就是对习《易》者的基本心理素质要求。一个充满私心杂念的世俗之人，是没有办法通神明之德的。所以，《经解》用“洁静”来概括《易》教的效果，是非常准确的。关于“精微”，《系辞》中多有解释。例如，《系辞上》说：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”王弼注：“极未形之理则曰深，适动微之会则曰几。”*王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第298，285，304、305页。这是说《周易》穷尽未形之理，深研动微之会，这是对“精微”的一个很好解释。《系辞下》又说：“精义入神，以致用也。”孔颖达疏：“此言人事之用，言圣人用精粹微妙之义，入于神化，寂然不动，乃能致其所用。”*王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第298，285，304、305页。《周易》包含“精粹微妙之义”，受过《周易》教化的人，当然会从中领悟“精微”之义。《经解》认为，经过《易》教，民众心灵变得一尘不染，澄澈沉静，能够做到极深而研幾。“洁静精微”四个字不是同时产生的，“洁静”之说可以从《国语·楚语下》观射父之语中找到参考，其时大约在春秋中期，而“精微”则要从《系辞》上下篇中才能找到文献依据。这就是说，“洁静精微”之说至少要等到《周易·系辞》上下篇出来之后才会产生。《系辞》上下篇作于何时呢？战国秦汉儒家说孔子作《易》“十翼”，但据近人考证，《易传》大约作于战国中后期。《经解》“广博易良”之说应该是吸收了《周易·系辞》的思想。

最后看“属辞比事，《春秋》教也”。郑玄注：“《春秋》多记诸侯朝聘、会同，有相接之辞，罪辩之事。”孔颖达疏：“属，合也；比，近也。《春秋》聚合、会同之辞，是属辞，比次褒贬之事，是比事也。”⑥细绎文意，郑注与孔疏着眼点有所不同：郑注认为“属辞比事”是指春秋时期各国诸侯朝聘会同之时的文辞相接，实际上是指春秋行人外交辞令，而详细记载春秋外交辞令的著作是《左传》；孔疏则以为“属辞比事”是指《春秋》记载了诸侯会盟之辞并暗寓褒贬，而发明《春秋》暗寓褒贬微言大义的是《公羊传》《穀梁传》。战国秦汉人们所说的《春秋》不仅指鲁史《春秋》，那些为《春秋》作解释的著作如《左传》《公羊传》《穀梁传》也可以称之为《春秋》。可见郑注所理解的《春秋》是《左传》，而孔疏则把《春秋》理解为《公羊传》《穀梁传》。“属辞比事”是指在政治外交场合善于辞令，不存在暗寓褒贬问题，所以应该是郑注接近《经解》原意。王文锦在《礼记译解》中将“属辞比事”译为“善于连属文辞，排比事例”，这个翻译是准确的。《左传》大约成书于战国初年，而《公羊传》《穀梁传》在战国时期尚处于口头传授阶段，到汉景帝时期才著于简帛。《经解》用“属辞比事”来解释《春秋》之教，表明作者心目中的《春秋》应该是左氏所解释的《春秋》。这就意味着《经解》之作应该在《左传》问世之后*《礼记·经解》让孔子自己说出“《春秋》教”，这是非常耐人寻味的。《论语》不载孔子作《春秋》之事，大约作于战国前期的《左传》虽然隐隐约约地说《春秋》为圣人所作，但始终没有点明。相传为孔子之孙子思所辑的《礼记·坊记》有一条记载：“子云：‘取妻不取同姓，以厚别也。故买妾不知其姓，则卜之。以此坊民，鲁《春秋》犹去夫人之姓，曰吴，其死，曰孟子卒。’”(郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1418页。)孔子在《春秋》之前加了一个“鲁”字，分明是暗示《春秋》是鲁国史官所作。第一个明确地说孔子作《春秋》的是战国中期的孟子。从孟子确认孔子作《春秋》，到诸侯国以《春秋》作为教化民众的教材，再到民众接受《春秋》的教化而发生性情变化，进而这种变化又从面色形体上体现出来，这期间应该有一个相当长的历史过程。从《史记·孔子世家》可以知道，孔子生前在政治上屡屡碰壁，他甚至自嘲是丧家狗，即使是孔子真的作了《春秋》，又有哪一个诸侯国愿意拿《春秋》作为教化民众的教材呢？还有，如果孔子真的作了《春秋》，以他温、良、恭、俭、让的品格，他又怎么可能将《春秋》与《诗》《书》《礼》《乐》《易》这些先王经典并列，用《春秋》教化民众呢？但是，《礼记·经解》却公然让孔子说出《春秋》之教，这显然是一个关公战秦琼的笑话。即此一点，就可以看出《经解》“孔子曰”并非孔子真言论，而是托名孔子之言。。

以上从词源上考察了“温柔敦厚”“疏通知远”“广博易良”“洁静精微”“恭俭庄敬”“属辞比事”的产生时代。其中“恭俭庄敬”思想最早，在孔子之前就已经产生；其次是“疏通知远”思想，大约产生于孔门七十子后学时代；“温柔敦厚”思想产生于《周礼》提出“比兴”概念之后；“属辞比事”思想产生于记载春秋行人辞令的《左传》问世之后；“广博易良”思想产生于《礼记·乐记》之后；“洁静精微”思想产生于《周易·系辞》之后。以上六个关键词，其参照文献较晚的是《周易·系辞》和《周礼》，而这两部文献都是战国中后期的作品。按照情理，《经解》关键词的产生应该比它的参照文献还要略晚一些。以此推测，《礼记·经解》应该是战国后期的作品。

三、第二组关键词的考察

根据《礼》的折中精神，《经解》认为在施行六经之教时必须防止六种缺失：“故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》， 第1368页。《经解》提出的“六失”——“愚”“诬”“奢”“贼”“烦”“乱”——是我们考察《经解》写作年代的第二组关键词。其中的“贼”，因在先秦文献中找不到旁证材料而暂且放下不论。

先讨论“《诗》之失愚”。“愚”意为“愚昧”。《经解》一方面提倡用《诗》培养民众“温柔敦厚”的品性，另一方面作者意识到，不能让“温柔敦厚”走向极端而陷入愚昧。破除愚昧的关键是要具备不盲从、不迷信的独立思考能力。儒家宗师孔子倡导独立思考，《论语·卫灵公》载孔子提倡“当仁不让于师”*何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第217，95、96页。。《论语》表明，孔子并没有把独立思考的精神贯彻到底，出于忠君的立场，他对君主时有回护之辞。《论语·述而》记载了一个小故事：“陈司败问：‘昭公知礼乎？’孔子曰：‘知礼。’孔子退，揖巫马期而进之，曰：‘吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？’巫马期以告。子曰：‘丘也幸，苟有过，人必知之。’”*何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第217，95、96页。陈司败认为鲁昭公娶吴孟子违背了同姓不婚之礼，他想从孔子之处得到确认，孔子明知鲁昭公违礼却回答“知礼”。此举表明孔子虽有“温柔敦厚”之风，但难免有愚忠之嫌。到了孟子，这种讳称君主之恶的规则被打破。《孟子·梁惠王下》载：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”*朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年，第221页。孟子不是愚昧地恪守君臣伦理，而是将仁义的价值置于君臣伦理之上，声称残贼仁义的人是“一夫”，而臣民对“一夫”是完全可以诛灭的。《孟子·离娄下》又载：“孟子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。’”*朱熹：《四书章句集注》，第290，364—365，364，306页。孟子认为君臣伦理并不是一成不变的，臣民可以视君主对自己的态度而针锋相对地采取相应立场，臣民可以通过自己独立的理性思考来决定态度立场。由此可知，儒家“温柔敦厚而不愚”的理论问题，是到孟子以后才得到解决。

再来看“《书》之失诬”。“诬”是指言过其实。为什么阅读《尚书》会发生“诬”的问题？这是因为《尚书》中存在“襄陵举滔天之目，倒戈立漂杵之论”*周振甫：《文心雕龙注释》，北京：中华书局，1981年，第404页。之类的夸张语句。今天读者看到这些夸张语句，很容易知道这是语言修辞手法，但是在战国时代并不是每个读者都能明白这个道理。先秦儒家何时开始认识到应该灵活地看待《尚书》中的夸饰语句呢？这可以从《孟子》中找到答案。《孟子·尽心下》载：“孟子曰：‘尽信书，则不如无书。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？’”*朱熹：《四书章句集注》，第290，364—365，364，306页。《武成》是《尚书·周书》中的一篇文章，现已亡佚。文中记载武王伐纣的场景：“前徒倒戈，攻于后以北，血流飘杵。”朱熹《四书章句集注》引程子曰：“载事之辞，容有重称而过其实者，学者当识其义而已；苟执于辞，则时或有害于义，不如无书之愈也。”*朱熹：《四书章句集注》，第290，364—365，364，306页。孟子认为，不能将《尚书·武成》中的“血流飘杵”视为真实描写。孟子是从“仁人无敌于天下”角度，推测武王伐纣不会发生“血流飘杵”现象。在《孟子·万章上》，孟子提出“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志”*朱熹：《四书章句集注》，第290，364—365，364，306页。，从思想方法上解决了“《书》之失诬”的问题。所以，《经解》提出“《书》之失诬”，应该是在孟子之后。

再看“《乐》之失奢”。“奢”，意为“奢侈浪费”。推行《乐》教，需要置办钟鼓琴瑟等乐器，培养音乐演奏人员以及表演场地，这就涉及“奢”与“俭”的问题。孔子虽然在论及行礼时主张宁俭勿奢，但他并没有谈到音乐教化的奢俭问题。大力抨击音乐奢侈之风的是战国初年的墨子。墨子从下层人民的生存利益出发，呼吁王公大人停止音乐鉴赏。《墨子·非乐上》说：“今王公大人虽无造为乐器，以为事乎国家，非直掊潦水折壤坦而为之也，将必厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声。”*⑦⑧ 孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局，1954年，第155—156，156，159—160页。墨子尖锐地指出，王公大人的音乐欣赏是建立在对老百姓横征暴敛之上。墨子悲愤地问道：“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财，将安可得乎？”⑦为了满足王公大人撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙、扬干戚的耳目享受，而剥夺老百姓衣食之财，那么老百姓如何生存呢？墨子痛陈王公大人音乐享受对朝政和民生所赞成的危害：“今惟毋在乎王公大人说乐而听之，即必不能蚤朝晏退，听狱治政，是故国家乱而社稷危矣。今惟毋在乎士君子说乐而听之，即必不能竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市山林泽梁之利，以实仓廪府库，是故仓廪府库不实。今惟毋在乎农夫说乐而听之，即必不能蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，是故叔粟不足。今惟毋在乎妇人说乐而听之，即不必能夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪綑布縿，是故布縿不兴。”⑧王公大人沉溺于音乐欣赏，就会荒废国家大事；士君子沉溺于音乐欣赏，就会不能内治官府外收关税；匹夫匹妇沉溺于音乐，就会荒废男耕女织。墨子抨击王公大人享受豪奢的音乐现象，从当代考古发掘得到印证，1978年湖北省发掘曾侯乙墓，随(曾)国本是一个小国，可是从曾侯乙墓中出土编钟、编磬、建鼓、琴、瑟、笙、箎、排萧8种共125件乐器，宛如一个宏大的地下乐器展厅，从中可见春秋战国诸侯贵族音乐享受是何等奢侈！代表“农与工肆之人”利益的墨子对此现象痛下针砭。《经解》反对《乐》教过于奢侈，应该参考了墨子的意见。据此推测，“《乐》失之奢”的思想，应该产生于墨子倡导“非乐”之后。

关于“《礼》失之烦”，王文锦将“烦”译为“烦苛琐碎”。批评礼仪烦苛琐碎，可以在《晏子春秋》和《墨子》中找到相应材料。《晏子春秋·外篇·仲尼见景公景公欲封之晏子以为不可第一》载：“今孔丘盛声乐以侈世，饰弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众，博学不可以仪世，劳思不可以补民，兼寿不能殚其教，当年不能究其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫愚民．其道也不可以示世，其教也不可以导民。今欲封之以移齐国之俗，非所以导众存民也。”*张纯一：《晏子春秋校注》，北京：中华书局，1954年，第205—206页。按，晏子阻止齐景公封孔子之事，颇可怀疑。《论语·公冶长》载孔子曰：“晏平仲善与人交，久而敬之。”从此语可以看出，孔子对晏婴为人充满敬意。《左传·昭公二十六年》载晏子论以礼治国的重要性：“礼可以为国也久矣，与天地并。君令、臣工(恭)、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈，妇听，先王所禀于天地以为其民也。”此语与《晏子春秋》中晏婴反对孔丘以礼治国的记载互相矛盾。《墨子·非儒》中有一节与《晏子春秋》相近的文字：“且夫繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲。立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲。”*孙诒让：《墨子间诂》，第180页。太史公在《史记·孔子世家》中，将《晏子春秋》中晏婴之语进行压缩：“今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。”*司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第1911页。“累世不能殚其学，当年不能究其礼”是对“《礼》失之烦”的一个极好注脚。晏婴长期担任齐国国相，他的言论是齐国史官记载对象，所以《晏子春秋》的素材应该是齐国史官的记录手稿。战国初年仰慕晏婴的人将其编辑成专书。《晏子春秋》在节俭问题上与《墨子》观点相近，柳宗元认为《晏子春秋》编者是墨家学者，这是有一定道理的。以此推测，“《礼》失之烦”的思想应该产生于战国初年。

最后来看“《春秋》之失乱”。王文锦将“属辞比事”译为“善于连属文辞，排比事例”，将“乱”译为“乱加褒贬”。前文指出，“善于连属文辞，排比事例”是指《左传》所载行人善于辞令，而“乱加褒贬”则是指《公羊传》《穀梁传》所阐发的《春秋》暗寓褒贬。王文锦用《左传》之义译“属辞比事”，用《公羊传》《穀梁传》义译“乱”，前后不能互相配合。“乱”应该是指乱说话。不能乱说话的思想，在春秋时期即已产生。《左传·襄公三十一年》载郑国子产赴晋朝贡，遭到晋人冷遇，子产命令随从拆毁晋国墙垣，以便安置车马。晋人前来问罪，子产慷慨陈辞，晋人知道理亏，由此善待子产。晋国大夫叔向闻知此事，发表评论说：“辞之不可以已也如是夫！子产有辞，诸侯赖之，若之何其释辞也？《诗》曰：‘辞之辑矣，民之协矣；辞之绎矣，民之莫矣。’其知之矣。”*杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第1189页。“辑”意为“和谐”，“绎”意为“动听”，“辑”“绎”的反面就是“乱”，意即随便乱说。“《春秋》之失乱”的思想，应该产生于《左传》问世之后。

以上六教之失，除了“《易》之失贼”以外，“《诗》之失愚”“《书》之失诬”思想产生于孟子以后，“《乐》之失奢”“《礼》之失烦”“《春秋》之失乱”思想产生于战国前期以后。从总体上看，六教之失的思想应该产生于战国中期以后。

四、《经解》作于战国后期

以上两节运用文献旁证的方法，对《经解》两组关键词的产生年代进行了考察。第一组关键词考察结果表明，《经解》大约作于战国后期；第二组关键词考察显示，《经解》大约作于战国中期以后。结合两组关键词考察情况，本文得出的结论是：《经解》大约作于战国后期。惟其如此，作于战国后期的《荀子·王霸》和作于楚汉之间的《大戴礼记·礼察》才能引用《经解》的文字。

读者可能会提出疑问：以上两组关键词的考察充其量只能大致确定《经解》写作年代的上限，《经解》写作年代的下限又该如何确定呢？它有没有可能作于汉代呢？为了使文章结论更严谨一些，还需要对《经解》写作时间的下限进行研究。

《淮南子·泰族训》中有一段文字与《经解》颇有近似之处，可以作为研究《礼记·经解》的参照文献。朱自清在《诗言志辨·诗教》中，曾经将《礼记·经解》与《淮南子·泰族训》作了比较，认为《礼记·经解》可能作于《淮南子·泰族训》之后。我曾经在一篇文章中附和过朱自清的观点，现在看来，这个看法未必准确。为了便于比较，现将《淮南子·泰族训》一段相关文字摘录如下：

六艺异科而皆同道(《太平御览》无“同”字)：温惠柔良者，《诗》之风也。淳庞敦厚者，《书》之教也。清明条达者，《易》之义也。恭俭尊(《太平御览》“尊”作“揖”)让者，《礼》之为也。宽裕(《太平御览》‘裕’作‘和’)简易者，《乐》之化也。刺几(《太平御览》“几”作“讥”)辩义者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，《乐》之失淫，《诗》之失愚，《书》之失拘，《礼》之失忮(《太平御览》“忮”作“乱”)，《春秋》之失訾。六者圣人兼用而财制之。*高诱注：《淮南子》，北京：中华书局，1954年，第353页。

将《泰族训》与《经解》进行比较，就可以发现两者说经有同有异：释义相近的有两经，即《诗》之“温惠柔良”与“温柔敦厚”；《礼》之“恭俭尊让”与“恭俭庄敬”。释义相差较大的有四经，即《书》之“淳庞敦厚”与“疏通知远”；《乐》之“宽裕简易”与“广博易良”；《易》之“清明条达”与“洁静精微”；《春秋》之“刺几辨义”与“属辞比事”。《泰族训》所说的六艺之失，只有在“《诗》之失愚”一点上与《经解》相同，其他五经之失都不同于《经解》。《泰族训》某些关键词是战国末年至秦汉时代的产物。例如，《泰族训》以“淳庞敦厚”作为《书》教的效应，用“淳庞敦厚”思想解说《尚书》，始于汉代伏生《尚书大传》。《尚书大传》把“颛顼”的“顼”解释为“信”“悫”*孙之騄辑：《尚书大传》卷1。，说明颛顼是用淳朴诚实的精神治理天下，这与“淳庞敦厚”精神相通。《经解》不用“淳庞敦厚”而以“疏通知远”来解说《书》教，这是它早于《泰族训》的词源证据。又如，“清明条达”思想应该是《周易·序卦》面世以后产生的，《序卦》的写作比《象辞》《彖辞》《系辞》要晚，大约作于战国末年甚至秦汉之间。《泰族训》以“清明条达”作为《易》教结果，说明它受到《周易·序卦》的影响，不像《经解》“洁静精微”受《周易·系辞》影响，这说明《经解》写作比《泰族训》要早。又如，《泰族训》“《易》之失鬼”的思想应该产生于荀子之后。《荀子·大略》说“善为《易》者不占”*王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1954年，第333页。。《史记·孟子荀卿列传》说：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝。”*司马迁：《史记》，第2348页。《泰族训》“《易》之失鬼”之说应该是对荀子反对运用《周易》进行巫鬼活动思想的呼应。再如，“刺几辨义”“《春秋》之失訾”的思想主要是《公羊传》《穀梁传》大行之后，而《公羊传》《穀梁传》是在汉景帝时期书于简帛之后才大行于世的。《泰族训》以“刺几辩义”作为《春秋》教化的结果，并且提出要防止“《春秋》之失訾”，这说明它所取的是《公羊传》《穀梁传》解说的经义。以上剖析说明，《礼记·经解》作于《淮南子·泰族训》之前，《泰族训》的作者参照了《经解》，并根据新的历史文化背景做了适当的调整。《淮南子》是汉代淮南王刘安组织编写的道家著作，它的作者吸取《经解》，表明《经解》的传播已经有相当的时日了。总之，《礼记·经解》既不是孔子本人的言论，也不会作于汉代，它应该是战国后期的儒家后学假借孔子名义发表自己的思想观点*本文所论《经解》中关键词汇所对应的文献，只是限于现存文献，而上古文献亡佚甚多，这些亡佚文献中有没有关于《经解》的参考材料，目前不得而知。。