康有为视界中的列子*

魏 义 霞

康有为在考辨中国本土文化“学术源流”的过程中，将列子带入近代哲学的视野。在戊戌变法之前的授徒讲学中，康有为多次提到列子其人，也讲到《列子》其书。总的说来，康有为既有对列子和《列子》的推重，又有对《列子》的研读。例如，他在日记中披露：“二十九日，连日病风咳，兼发热，为学无序。奈何奈何！是日看《列子》‘天瑞’、‘黄帝’、‘杨朱’三篇。”*康有为：《我史》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第5集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第68页。据此可知，钻研也好，消遣也罢，即使连日发病，已经无法“为学”，却不能阻挡康有为对《列子》的阅读。寥寥数笔，康有为对《列子》的爱不释手便跃然纸上。康有为对列子和《列子》的关注，既是出于考辨“学术源流”的需要，又与他对《列子》的喜爱和对列子思想的挖掘具有一定的因果关系。

康有为热衷于考辨中国本土文化的“学术源流”，对列子的关注可以视为考辨“学术源流”的一部分。大致说来，康有为对列子的关注从身份归属与思想解读两个维度展开，这使得康有为视界中的列子既包括身份归属、又包括思想阐发。

一、列子的身份归属

康有为对列子的身份归属兴趣盎然，并在对列子身份归属的考辨中提出了多种观点。其中，最切近学术共识的观点是：列子是老子后学。这是康有为关于列子身份归属最为常见、也最为重要的观点，因而，他对于这方面的说法颇多。下仅举其一斑：

老子后学两派：一派清虚，庄、列是也；一派治国，申、韩是也。*康有为：《康南海先生讲学记》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第105页。

老子分三派，杨子、列子、庄子，上经开之。*康有为：《万木草堂讲义》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第283页。

老子之学，苏、张、鬼谷为一派，申、韩为一派，杨朱、庄、列为一派。*康有为：《万木草堂口说》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第180,177,177页。

老子后学，流派甚繁：庄、列主上清虚。杨朱讲求纵欲。田骈、慎到，《庄子·天下篇》言之，其学大抵主因申、韩二家，专言权术。关尹、尹文，专事养魄。*康有为：《万木草堂口说》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第180,177,177页。

老学，苏、张(指苏秦、张仪——引者注)、鬼谷一派，申、韩一派，杨朱一派，庄、列一派，关尹、尹文一派。*康有为：《万木草堂口说》，董士伟编：《康有为学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1999年，第29页。按：《万木草堂口说》是康有为弟子记录的康有为在万木草堂的讲课记录，有不同的版本，各版本略有差异。姜义华、张荣华编校的《康有为全集》第2集收录了《万木草堂口说》，与此版本不同。此处选择董士伟版，是因为这个版本的记录与本文契合。类似的情况还有《大同书》，本文的选择以契合本文为标准。

康有为一而再、再而三地断言列子是老子后学，似乎表明他对列子属于老学坚定不移。进一步分析却不难发现，尽管康有为肯定列子属于老学是一致的，然而，他对列子在老学中的定位却说法不一。这表明，康有为对于在老学中如何安排列子的问题犹豫不决。与其说这是由于康有为摆不正列子在老学中的具体位置，毋宁说源自对老学流派的不同认定。可以看到，康有为对于老学流派具有不同划分。随着老学的二派、三派、四派和五派等不同划分，列子在其中的具体位置随之发生变化，因而变得不确定起来。于是，列子在老子后学中便有了三种不同的身份，即与庄子一派(第一、四、五段引文所示)、独立一派(第二段引文所示)、与杨朱和庄子一派(第三段引文所示)。

进一步梳理，可以得出两点认识：第一，在康有为对老学流派的不同划分中，与列子同派的人物是变化的，与列子不同派别的人物也是变化的，列子的思想亦完全不同。在仅有的两段(第一、四段引文所示)附带思想内容的说明中，康有为都将列子的思想指向“清虚”。第二，康有为习惯于突出列子与庄子的密切关系。除了列子独立一派(如第二段引文所示)之外，只要康有为将列子与他人合派，即为庄子。这又可以具体细分为两种情形：一派中只有列子和庄子两个人(如第一、四、五段引文所示)；一派中除了列子和庄子，还有杨朱(如第三段引文所示)。这表明列子具体身份的定位受制于康有为对老学流派的划分。在老子后学中，列子与庄子的关系不仅最为密切，而且最为复杂。

与此同时，康有为将列子归为孔子后学，同时承认列子思想夹杂老学。这种观点是康有为较为一贯的观点。因此，下面的说法在康有为那里并非个案：

庄、列多言至理，能知天地之大，且多与西人之说合，当为孔子后学，但兼老学耳。*康有为：《万木草堂口说》，董士伟编：《康有为学术文化随笔》，第25页。

庄、列多言至理，能知天地之大，当为孔子后学，微有老学耳。*康有为：《万木草堂口说》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第180,177,177页。

在这里，康有为虽然承认列子的思想与老子之间具有传承关系，但又强调，从主旨上看，列子属于孔子后学，列子的思想只是“兼老学”甚至“微有老学”而已。在这个前提下，康有为对列子“兼老学”的具体表述呈现出明显差异：第一段引文承认“兼老学”，第二段引文强调只不过是“微有老学”而已。在列子属于孔子后学而“兼老学”或“微有老学”的视界中，康有为的说法有两点值得注意：第一，与属于老子后学的情形相类似，列子始终与庄子如影随形；第二，列子的思想内容发生转变，不再是与庄子一样属于老子后学时的“清虚”。从中可见，康有为将列子作为老子后学与归为孔子后学时，对列子思想的解读大不相同。康有为将作为孔子后学而兼老学的列子的思想说成是“言至理”，并在这个前提下断言列子的思想与西学相合。

除此之外，康有为有时完全抛开老子，将列子彻底归到孔子的麾下。正是在这个意义上，康有为断言：“列子亦是孔子后学，其《力命篇》发之最明。”*康有为：《孟子微》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第5集，第434页。一目了然，康有为的这个说法没有提及列子与老子的关系，从而使列子拥有了单一的学术归属——孔子后学。康有为提出这个观点，依据是《列子·力命》篇。正因为如此，康有为肯定列子属于孔子后学，意味着改变了列子从属于老子后学或兼老学时的思想内容，将命说成是列子的主要思想。反过来，康有为之所以将列子完全归到孔子的麾下，依据是列子与孔子一样讲命——当然，列子所讲的命源头在孔子。

至此，列子在康有为那里拥有了老子后学、孔子后学而兼老学与孔子后学三种不同的身份。列子所拥有的这三种身份各不相同，所对应的思想也迥然相异。尽管如此，康有为给予列子的这三种身份有一个共同点，那就是：无论属于老子后学还是孔子后学，列子都非独立创教。与这三种观点相去甚远，康有为关于列子的身份还提出了第四种观点：“列子者，中国之佛也。”*康有为：《万木草堂口说》，董士伟编：《康有为学术文化随笔》，第29页。这个说法表达了两层意思：第一，列子的思想是佛学，至少思想主旨在于佛学，列子之学就是中国的佛学；第二，作为中国之佛的开山，列子独立创教。值得注意的是，关于列子与佛的关系，康有为还下过如此断语：“驺子之意，或与列子同得于佛典，未可知。”*康有为：《南海师承记》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第228页。依据这个分析，既然列子与邹衍一样有得于佛学，便是以佛学为渊源。从这个角度看，列子并非独立创教，而是在中国传承了天竺而来的佛教。由于所传并非中国之教所固有，故而称列子为“中国之佛”亦非不可。即便作如是解，列子的身份归属亦不再属于前面所说的老子后学或孔子后学则是可以肯定的。

面对康有为对列子的身份归属，尚须进一步澄清的是：尽管康有为对列子的兴趣终身不辍，然而，他对列子的身份归属则集中在早期即戊戌变法之前的授徒讲学时期。因此，康有为对列子不同的身份归属大致是在同一时期做出的，并不存在历时性的嬗变过程。概括地说，康有为对列子身份的归属摇摆在孔子与老子之间，缠绕着孔子与老子的关系问题。对于康有为在孔子与老子之间划分列子的身份归属，可以从两个不同的角度来理解：第一，康有为将孔子奉为中国本土文化的源头，并且在这个前提下断言“百家皆孔子之学”，进而将老子说成是孔子后学。对此，康有为言之凿凿，指出老子的思想从孔子所作的《易》而来，既传承了孔子晚年所作的高级之学，又由于只讲阴而不讲阳最终只得孔学之“一端”“一体”。从老子是孔子后学的维度看，康有为将列子说成是老子后学与说成是孔子后学之间似乎并不矛盾，可以理解为孔子——老子——列子的薪火相传，至于兼孔老也有了逻辑上的可能性乃至正当性。第二，康有为对孔子与老子关系的界定本身就是矛盾的。除了孔子后学之外，康有为还给了老子另一个身份，那就是独立创教者。在独立创教的维度上，老子与孔子的地位是并列的，思想则是对立的。对此，康有为归纳老子以不仁为宗旨，孔子则以仁为宗旨。这时候，康有为给予列子身份归属的矛盾便立刻暴露出来，因为无论老子与孔子地位的并列还是宗旨的相反，都意味着列子既然已经属于老子后学便不可能再属于孔子后学，从而瓦解了孔子——老子——列子一脉相承的可能性。不仅如此，康有为是在肯定战国时诸子纷纷创教，并且旨在改孔子之教的前提下肯定老子独立创教的。沿着这个思路，康有为一面将老子、墨子说成是战国诸子中的“最老辈”，一面将列子归入纷纷创教的战国诸子。于是才有了康有为关于列子的第四种身份归属，即独立创教者。在这个视界中，作为独立创教者，列子身份的变化引起了列子与老子、孔子的关系变化，也颠覆了老子后学、孔子后学和兼孔老等说法。就列子与老子的关系而言，列子独立创教，表明他不隶属于老子而是独立于老子；这就是说，列子与老子是并列关系，与老子一样独立创教，二人的思想并没有继承关系。就列子与孔子的关系而言，与战国诸子的创教别无二致，列子创教表明他独立于孔子——在这一点上，与独立于老子一样；所不同的是，战国诸子之所以纷纷创教，就是为了改孔子之教——在这一点上，列子独立创教，表明他的思想与孔子相反。换言之，列子不仅不是孔子后学，而且是孔子之教的反对者——在这一点上，列子与其他的战国诸子如出一辙。

分析至此不难发现，康有为对列子的身份归属之所以难以自圆其说，与他对孔子与老子关系的矛盾界定密切相关。具体地说，康有为一会儿宣称老子是孔子后学，一会儿又宣称老子独立创教。这样一来，老子与孔子的关系便出现了一会儿从属、一会儿并列的矛盾。进一步探究可以看到，这并不是问题的实质所在。问题的实质在于，一切矛盾的根源都来自康有为的双重动机以及由此引发的对孔子身份的矛盾界定：一方面，为了提升孔子的权威，康有为将诸子百家都说成是孔子后学——从这个意义上说，诸子百家的思想作为对孔子的传承，皆与孔子思想相同，或者说，诸子百家的思想同出一源，甚至是一致的。另一方面，康有为提倡以孔教为中国本土文化代言，他的思想母版无疑是儒家的。基于儒家立场，康有为极力彰显孔子、孟子和董仲舒代表的儒家思想的正统性，一再辨疏孔子与老子、墨子思想的差异乃至分歧、对立。更有甚者，为了突出儒家与道家、墨家的思想对立，康有为指出老子、墨子等战国诸子纷纷创教就是为了改孔子之教——从这个意义上说，儒家与道家、墨家等非儒思想有别，孔子的思想与老子、墨子不同。此时，孔子在本质上已经成为儒家的代言人。正是由于这个原因，康有为大声疾呼的立孔教为国教，从根本上说也就是立儒教为国教。由此可见，康有为对孔子的定位充满张力，名义上为囊括诸子百家的全部中国本土文化——孔教代言，实质上是为儒家代言。在康有为那里，孔子是包括儒家、道家和墨家在内的全部中国文化的源头，正是作为源头的孔子的双重身份导致了康有为对诸子身份的矛盾归属。从这个意义上说，先秦诸子身份的矛盾归属是必然的。可以看到，除了孟子、荀子等儒家人物之外，康有为给予先秦诸子的身份归属都是矛盾的。因此，在康有为那里，身份归属的矛盾并不限于列子；从老子、墨子到管子、庄子、惠施、公孙龙和邹衍，康有为提到的所有非儒的先秦诸子无一例外。

二、列子的思想内容

在康有为的视界中，列子的身份归属与思想内容具有内在联系，给予列子不同的身份归属也就大致框定了列子思想的基本内容。从这个意义上说，康有为对列子的身份归属已经包含着对列子思想的解读。不仅如此，康有为有时是依据列子的思想主张划定其身份归属的。尽管如此，这并不意味着身份归属可以囊括列子的思想。这是因为，康有为在很多场合抛开了列子的身份归属，专门解读列子的思想。对此，康有为连篇累牍地宣称：

老子本以天地为不仁，以万物为刍狗，此老子立教之本。故列、杨传清虚之学，则专以自私。申、韩传刑名之学，则专以残贼。其根本然也。*康有为：《春秋董氏学》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第375页。

当春秋、战国时，诸子并出，各自改制立法。如棘子成之尚质，原壤之旷生死、母死而歌，子桑伯子之任天、不衣冠而处，直躬之证父攘羊，丈人、接舆、沮溺、微生亩之石隐，关尹、田骈、慎到、环渊、彭咸、列御寇之清虚，李克、商君、韩非、申不害、尸佼之治术刑法，子华、詹何之道术，驺衍、驺忌、驺奭之谈天、炙毂、雕龙，宋牼之寡欲为人，子莫之执中，陈仲子、许行之苦行平等。*康有为：《孟子微》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第5集，第493页。

老、庄、列、佛，山水词章，晋之风流。*康有为：《万木草堂口说》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第138,177,207页。

庄子……言不动之学，与《列子·天瑞篇》同，有《徐无鬼篇》。*康有为：《万木草堂口说》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第138,177,207页。

列子义理，间有出庄子之外。*康有为：《康南海先生讲学记》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第109,117页。

孔子立命，实为中人起见。(合观墨子“非命”，列子“力命”，可知孔子言“命”。)*康有为：《康南海先生讲学记》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第109,117页。

尊命为孔子大义，此则杨与之同，而墨“非命”。盖杨主无为，托命自然；墨主有为，故力征经营。力命抑死，则杨、墨同，而异于儒者，亦与儒氏同也。*康有为：《万木草堂口说》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第138,177,207页。

宋儒有从佛者，则以幻为性。有从儒者，以气相通为性。列子之鲍焦亦发挥同类之说。*康有为：《南海师承记》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第233—234页。

康有为的上述议论是在不同时期、不同场合发出的，不惟不成体系，反而显得凌乱、枝蔓。透过这些引文可以看到，康有为对列子思想的阐释集中在五个方面：第一，清虚，如第一、二段引文所示；第二，魏晋风气即玄学，如第三段引文所示；第三，义理，如第四、五段引文所示；第四，讲命，如第六、七段引文所示；第五，佛学，如第八段引文所示。进一步归纳，讲清虚、魏晋玄学等思想的列子与老子的关系更近，讲义理和命的列子与孔子的关系更近，讲佛则凸显了列子“中国之佛”的身份。

深入剖析康有为阐发的列子思想的上述内容，可以得出两点认识：第一，列子思想的丰富性与其身份的复杂性相映成趣。尽管对列子的思想阐发星星点点、只言片语，然而，康有为却从不同角度审视列子的思想，全方位、多维度地呈现了列子思想的丰富性。第二，康有为对列子思想的解读与对列子身份的归属既具有内在关联，又不完全相同。一方面，康有为对列子思想的挖掘——无论清虚、讲命还是与庄子思想密切相关都可以在他对列子的身份归属中找到印证，列子的这些思想内容也反过来印证、支持了他对列子的身份归属。另一方面，康有为对列子思想的诠释与给予列子的身份归属之间存在一定张力，二者之间并不一一对应。例如，第一、二段引文对列子思想内容的认定完全一致——都认定列子主清虚，对于列子的身份归属却大相径庭：第一段引文将列子归为老子后学，第二段引文则肯定列子独立创教。康有为对于列子的这两种身份归属，意味着在他看来列子的清虚思想具有不同的来源：一为传承老子的思想，一为自己原创。更为重要的是，其他六段引文(从第三段到第八段)完全抛开了列子的身份归属，只关注列子的思想本身。这从一个侧面表明，康有为对列子兴味淋漓，关注列子并不完全出于考辨中国本土文化的“学术源流”即追溯列子身份归属的需要——即使抛开身份归属，康有为依然对列子的思想津津乐道。

进而言之，如果说康有为视界中的列子分为身份归属与思想阐发两个部分的话，那么，这两个部分对于康有为的意义大不相同。康有为之所以乐此不疲地考辨中国本土文化的“学术源流”，归根结底是为了服务于立孔教为国教的政治斗争和现实需要。受制于这一根本目标，康有为对列子的身份归属是考辨“学术源流”的一部分，故而带有极强的功利性。如果说康有为对列子的身份归属带有明显的功利性的话，那么，他对列子的思想阐发则带有某种超功利的性质，更多地取决于康有为本人的学术兴趣和情感好恶。这解释了为什么康有为在宣布孔教当舍之后并没有抛弃列子，反而让列子出现在《大同书》中的原因。甚至可以说，除了热衷于身份归属，喜好思想内容使列子在康有为那里既倍受关注，又没有因为康有为思想的嬗变而遭受贬损。这一点使列子拥有了与被康有为先褒后贬的荀子、朱熹等人大相径庭的命运轨迹。

三、列子的近代视界

与对列子的津津乐道一脉相承，更与对《列子》的爱不释手密切相关，康有为对《列子》并不限于解读，而是上升到了更高的层面。对于康有为来说，《列子》是经典，具有不证自明的公信力和权威性，完全可以在引经据典时为己所用。有鉴于此，在康有为那里，对《列子》加以利用，援引《列子》为自己的观点提供辩护也就顺理成章了。

首先，说到康有为对《列子》的利用，便是凭借《列子》对杨朱思想的阐发。与对《列子》的倍加关注如出一辙，康有为对杨朱兴趣盎然，不仅连篇累牍地勾勒杨朱的身份归属和传承谱系，而且从不同角度解读、诠释杨朱思想。值得注意的是，康有为肯定杨朱思想存于《列子》之中，并依据《列子》解读杨朱思想。对此，康有为解释说：“杨朱之学只有《列子》略存之，然推老学可得其概。老子谓：天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。于人不仁，故只为我而已，纵欲而已。苟可以为我纵欲，则一切不顾，无人亦无国，故孟子以为无君。”*康有为：《孟子微》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第5集，第493页。由此可见，康有为认为《列子》是解读杨朱思想最基本的文本，并依据《列子》得出了杨朱是老子后学、传老子不仁思想的结论。问题到此并没有结束，以《列子》为文本，康有为挖掘出了杨朱的诸多思想。下仅举其一斑：

李斯之亡二世，杨广之亡隋，皆杨朱纵欲之说开之也。*康有为：《万木草堂口说》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第207,207,207,207,207,176,145页。

送死不舍珠玉，不服文绣，不陈牺牲，不设明器，此虽非圣人慎终之道，然尚是异端有道术之言。秦始皇用其纵欲，而骊山枯骨，尚累数万人，此违杨氏之旨矣。*康有为：《万木草堂口说》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第207,207,207,207,207,176,145页。

老、杨皆以攻名为义，妨其自然也。然彼欲人不争而去其名，不知人不争名而争利，其争更甚，其术亦浅矣哉。*康有为：《万木草堂口说》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第207,207,207,207,207,176,145页。

管夷吾、晏平仲相去且百年，不当同论养生，且所言皆杨氏之学，当是托言。战国诸子，皆多如此。*康有为：《万木草堂口说》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第207,207,207,207,207,176,145页。

废而任之，究之于尽，是杨学宗旨。*康有为：《万木草堂口说》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第207,207,207,207,207,176,145页。

这些都是康有为在万木草堂讲到《列子》时发出的论断。借此可以看到，康有为对杨朱的阐发从纵欲(第一、二段引文)到攻名(第三段引文)的思想主张依据《列子》而来，杨学的管夷吾、晏平仲的传承内容和“废而任之”的立言宗旨也都在《列子》中找到了依据。

与此同时，《列子》还为康有为提出的杨朱与墨子思想相反的观点提供了证据。依据康有为的说法，孔子中庸，诸子反中庸。因此，诸子或者过，或者不及。在这方面，老子、杨朱过，墨子不及。这使杨朱与墨子的思想表面上截然对立，《列子》则从杨朱乐天知命的角度证明了这一点。康有为曾经断言：“列子所得，皆乐天知命，退一步法。然能知命，而不求诸用，此真墨子所非者。此杨、墨所极相反者欤？”*康有为：《万木草堂口说》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第207,207,207,207,207,176,145页。在他看来，列子乐天知命，不仅坚信命的存在，而且知命乐命。这使杨朱与墨子的主张相反，因为墨子主张非命。

其次，康有为将《列子》奉为经典，最根本的目的不是为了诠释杨朱的思想，而是为了给自己的观点提供辩护。

康有为为立孔教为国教奔走呼号，而立孔教为国教的理论前提是孔子是中国的教主。对于这一石破天惊的发现，康有为搬来了《列子》作为奥援。他写道：

三代以上茫昧无稽，《列子》所谓“若觉若梦若存若亡”也。“虞、夏之文”，舍“六经”无从考信，韩非言：尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚？可见“六经”中先王之行事，皆孔子托之，以明其改作之义。*康有为：《孔子改制考》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第3集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第147页。

康有为并没有直接证明孔子是教主，甚至没有直接宣称百家皆孔子之学，而是断言《六经》中先王之事皆为孔子所托。正是以《六经》为切入点，康有为开始了孔子的造神运动。具体地说，为了提升孔子的权威，康有为宣称：“‘六经’皆孔子作，百家皆孔子之学。”*康有为：《万木草堂口说》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第207,207,207,207,207,176,145页。这就是说，中国的文化开于孔子，中国文化的原典《六经》——《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》《周易》都是孔子所作，先秦诸子都是孔子后学，诸子百家都可归结为孔子之学一家。《列子》对于孔子是教主的价值在于，为了将中国的文化全都归功于孔子，康有为淡化乃至抹杀孔子之前的文明教化，甚至将夏、商、周三代的存在都说成是“茫昧无稽”，依据则是《列子》的“若觉若梦若存若亡”之语。循着这个逻辑，既然三代并非信史，也就谈不上《六经》的存在。在此基础上，康有为进而得出了《六经》皆孔子所作，目的是为了托古改制的结论。对于康有为来说，百家皆孔子之学是孔子是教主的主要证据，这一切的前提是《六经》皆孔子所作。《列子》对于证明三代并非信史功不可没，这为《六经》皆出自孔子之手提供了可能。

除此之外，康有为认为元是世界本原，天地与万物和人一样同本于元；并将这说成是孔子思想的题中应有之义，由此断言孔子以元统天。为了证明天地极微小，康有为拿出的证据是《列子》所说的“天地空中之细物”。康有为断言：

《易》称“大哉乾元”，乃统天，天地之本皆运于气。《列子》谓：天地空中之细物。《素问》谓：天为大气举之。何休谓：元者，气也。《易纬》谓：太初为气之始。《春秋纬》：太一含元，布精乃生阴阳。《易》：太极生两仪。孔子之道运本于元，以统天地，故谓为万物本，终始天地。孔子本所从来以发育万物，穷极混茫，如繁果之本于一核，萌芽未启，如群鸡之本于一卵，元黄已具。而核、卵之本尚有本焉，属万物而贯于一，合诸始而源其大，无臭无声，至精至奥。*康有为：《春秋董氏学》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，第372—373页。

康有为具有浓郁而执著的神仙情结，列子在其神仙思想中占有重要位置。不仅如此，康有为对大同社会梦萦魂牵，追求长生久视的道教在其设想的大同社会大行其道。每当描述理想境界，他都不禁联想到列子所在的仙山。康有为不止一次地写道：

且孔子之神圣，为人道之进化，岂止大同而已哉！庄子建德之国，列子甔甗之山，凡至人之所思，固不可测矣，而况孔子乎？圣人之治，如大医然，但因病而发药耳，病无穷而方亦无穷，大同小康，不过神人之一二方哉。*康有为：《礼运注》叙，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第5集，第554页。

孔子之太平世，佛之莲花世界，列子之甔甀山，达尔文之乌托邦，实境而非空想焉。*康有为著、李似珍评注：《大同书》，郑州：中州古籍出版社，1998年，第106页。

康有为一面对列子津津乐道，一面对《列子》乐此不疲。在先秦诸子中，最为神秘的人物非列子莫属。老子尽管共有三人且不知所终，却不像列子那样甚至连其人究竟是有是无都无法确定。有人说列子在中国历史上确有其人，有人说列子只不过是传说中的人物，也有人更愿意相信列子是擅长描写寓言的庄子笔下的人物。列子的神秘增加了《列子》的神秘，关于列子其人与《列子》其书的关系历来众说纷纭，莫衷一是。面对各种争议和悬念，康有为的表现有些出人预料——既没有争辩列子是否确有其人，也没有考证《列子》是否是列子所作。或许在康有为的意识中，列子是真实存在的，《列子》就是列子所作，列子与《列子》的关系正如老子与《老子》、墨子与《墨子》、孟子与《孟子》、庄子与《庄子》、荀子与《荀子》以及韩非与《韩非子》一样不言而喻。康有为对《列子》思想的挖掘似乎证明了这一点。可以看到，康有为对《列子》思想的解读与对列子思想的发掘相互印证，致使二者的思想高度契合。可以作为佐证的是，列子与庄子关系密切，列子与《列子》的关系可以庄子与《庄子》的关系作为参照。在康有为那里，列子与庄子的关系如影随形、《列子》与《庄子》的内容相互观照。无论《庄子》的内篇是庄子所作，还是内篇、外篇和作为杂篇的《天下》篇都是庄子所作，《庄子》与庄子的密切关系是毋庸置疑的。列子与《列子》的关系在康有为那里亦应作如是观。

康有为对列子抱以极大热情，对《列子》的解读和评价尤为引人注目，甚至超出了对以《公孙龙子》代表的先秦子书的关注。一个最明显的例子是，康有为对公孙龙的关注与对列子的关注相比有过之而无不及。令人奇怪的是，康有为并没有对被公认为是公孙龙的著作——《公孙龙子》予以提及，更遑论加以讲解、研读。由此反观康有为对是否为列子所作尚争议不断的《列子》的爱不释手和讲述解读，可以直观感受到康有为对列子以及《列子》的格外青睐。正是对《列子》的讲解、解读，使列子在康有为那里拥有了惠施、公孙龙和邹衍等众多先秦诸子无法比拟的荣耀。康有为对列子的兴趣盎然出于多方面的原因，除了热衷于勾勒列子的身份归属和传承谱系、对列子与庄子的密切关系表现出超乎寻常的热情之外，还有一个重要原因，那就是确信列子确有其人，并将《列子》归入列子名下。由此爱屋及乌，康有为由于对《列子》的喜爱而心仪列子。

综上所述，在近代哲学家中，康有为对列子的解读和阐发是最全面、最深入的。《列子》共8篇，康有为提到其中的7篇——从《天瑞》《黄帝》《杨朱》《周穆王》《力命》《仲尼》到《汤问》篇，就差《说符》篇。饶有趣味的是，康有为对《列子》的解读少了《说符》篇，却多加了《得门》篇。缘何如此，不得其解。与对《列子》的爱不释手相一致，康有为对《列子》一书烂熟于心，书中的很多句子更是被康有为反复诠释、深入解读。同样毋庸讳言，与对众多先秦诸子的态度和评价别无二致，康有为对列子的评价存在矛盾之处。例如，在借助列子之言否认三代的真实存在时，康有为是赞叹列子之言的。与这一态度判若两人，康有为借口列子“多假托”，故而对列子所言采取存疑态度。这用康有为的话说便是：“仙道、庄、列之辞，多假托，不足信之，此择存之。”*康有为著：《民功篇》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第1集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第75页。