阳明心学对甘泉心学的三层批评*——从工夫面向看

赖 区 平

一、引 言

王阳明(守仁，1472—1529)龙场悟格物致知之旨，至后期乃揭致良知教。其后学皆秉承致良知宗旨，但据研究，阳明与其后学之主要问题意识已有所转变：“对阳明而言，其问题意识主要是针对朱熹‘格物穷理’之‘求之于外’与‘支离’而发，故阳明关注的是工夫的‘入路’问题”，而“追求‘第一义工夫’是阳明后学的主要问题意识，它意谓：道德实践的本质工夫，必以本体的呈露觉悟与保任护持为优先，而非只是意念杂思的克除”*林月惠：《良知学的转折：聂双江与罗念庵思想之研究》，台北：台大出版中心，2005年，第664、667页。。值得追问的是：阳明及其后学这两种不同的主要问题意识，其间转变是如何可能的？比较而言，仅就儒学中有心学偏向的一系来说，孟子以后，有陆象山(九渊)、杨慈湖(简)、陈白沙(献章)、湛甘泉(若水)、王阳明等，何以象山、白沙等后学无此关于本体工夫(即第一义工夫)的主要问题意识之生成(而甘泉后学若有此主要问题意识，当亦多因阳明学之影响所致)，唯独在阳明及其后学中才有此问题意识、才出现对本体工夫的广泛而深入的探索，并由此而影响整个中晚明儒学？换言之，阳明心学究竟比象山、白沙、甘泉等之心学有何殊胜之处，而能开出本体工夫的新视野？

从工夫面向的视角来考察阳明中后期思想转变之理路，可见阳明中后期都贯彻了从工夫之方法、根据、目的三个面向对朱子学之支离、义外、务外等流弊之批评，并提倡相应的心学主张：只有一个工夫、只有一个本体(心即理)、向里用功(复其本体)，此亦可谓心学一系的基本主张，尤其是后二者；阳明后期揭致良知教，对自身所倡静坐、诚意等中期教法的弊端及局限不断反省而突破，凸显工夫之动力、起点、准则等三个新的工夫面向，使其工夫教法更加精一*以上所论，以及对工夫之诸面向如工夫之方法、根据、目的与工夫之起点、动力、准则的具体描述，参见赖区平：《王阳明中后期思想变化之理路试析——从工夫面向的视角来看》，王博主编：《哲学门》(总第33辑)，北京：北京大学出版社，2016年，第241—254页。。可见，至少在后期揭致良知教，阳明之问题意识实已不止于针对朱子学流弊，同时是针对心学一系内部的流弊和局限*诚然，阳明针对心学一系内部流弊和局限的考虑，仍非指向“凸显工夫之动力、起点、准则等三个新的工夫面向”所可能带来的新流弊或局限，而后者是中晚明心学对阳明学流弊所着重针对的。。

这还是就阳明自身心学思想的比较而言。站在心学立场上，比较考察一下阳明心学与心学内部其他家派思想的异同，也有其自身意义。以下主要从工夫(本体)之不同面向这个视角，探讨阳明对另一心学大家、同时是其挚友的湛甘泉(若水，1466—1560)之心学(以随处体认天理之说为中心)的批评。

从工夫面向之视角来看，大致可将阳明心学对甘泉心学、随处体认天理说之批评归结为三个层次。就字面针对性来看，三层批评依次针对天理、随处、体认三个词。具体而言，第一层批评从工夫之根据、目的方面，指出“天理”有可能被误解为心外之理，延续了对朱子学末流的警惕和批评；第二层批评，从工夫之根本目的的针对性方面，指出甘泉之说“恐主于事”，而未真正抓住本体头脑，未直接针对工夫之根本目的，体现出对本体工夫这一阳明后学主要问题意识的自觉和关注；第三层批评，则进一步从工夫之起点等面向，指出甘泉之说即使抓住本体头脑，也未能指点工夫之起点等面向，由此反显出致良知教之“尤简易明白”，其中也展开关于工夫之本体的深入分析，并对本体工夫问题做更进一步探讨。

二、第一层批评

人们一般多注重阳明对甘泉学说(“随处体认天理”说)的第一层批评，即认为甘泉之说“求之于外”*陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第167页。按，此处实指对甘泉格物旧说之批评，详下。。连甘泉本人也以为阳明以其说为“义袭”“求于外”*甘泉《答阳明王都宪论格物》言：“陈世杰书报吾兄疑仆随处体认天理之说为求于外。若然，不几于义外之说乎！”([明]湛若水：《甘泉先生文集》卷7，《四库全书存目丛书》集部第56册，第572页)按此书作于正德十六年辛巳(1521)(参见黎业明撰：《湛若水年谱》，上海：上海古籍出版社，2009年，第75—76页)。又嘉靖八年己丑(1529)阳明去世后，甘泉作《奠王阳明先生文》言及：“遥闻风旨，开讲穗石：但致良知，可造圣域；体认天理，乃谓义袭；勿忘勿助，言非学的。离合异同，抚怀今昔。切磋长已，幽明永隔。”([明]湛若水：《甘泉先生文集》卷30，《四库全书存目丛书》集部第57册，第220页)“遥闻风旨”，即听陈世杰所转述。可见，阳明其实并没有在甘泉面前直接表示过“随处体认天理”之说为“求于外”“义袭”，甘泉只是根据别人的转述而确认此事，但转述者的叙述是否确切，是否省略了某些背景或条件，则不得而知。。此实是从工夫之根据这个工夫面向，批评甘泉之说有析心与理为二之弊端，从而也导致在工夫之目的上求理于事物。此实即言甘泉之说已入于朱子学末流(俗儒)。事实上，至少就阳明流传文字而言，很难见到直接明确之批评。

阳明言：“随事体认天理，即戒慎恐惧功夫，以为尚隔一尘，为世之所谓事事物物皆有定理而求之于外者言之耳。若致良知之功明，则此语亦自无害，不然即犹未免于毫厘千里也。来喻以为恐主于事者，盖已深烛其弊矣。”*[明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷6，上海：上海古籍出版社，1992年，第206页。此段包含两层批评，且侧重第二层批评(详下)，而亦有可通于第一层批评。大意言甘泉之说虽鞭辟近里，然仍有被误解的可能性(而非必然导致误解)，此即第一层批评，指随处体认天理说本身并无问题，而更多指向用此工夫者之病，也就是恐怕有学者将“天理”当作心外之理，以致不反诸身心以体认天理，却求理于事物。故阳明言此是针对“世之所谓事事物物皆有定理而求之于外者”(俗儒)而言，因此退一步言“若复失之毫厘，便有千里之谬矣”。阳明又进而言“若致良知之功明，则此语亦自无害”，若认得心即理，而不在心外寻求天理，则随处体认天理自然无病。

阳明《答方叔贤》又说：“论象山处，举孟子‘放心’数条，而甘泉以为未足，复举‘东西南北海有圣人出，此心此理同’，及‘宇宙内事皆己分内事’数语。甘泉所举，诚得其大，然吾独爱西樵子之近而切也。见其大者，则其功不得不近而切，然非实加切近之功，则所谓大者，亦虚见而已耳。”*[明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷4，第175页。甘泉以天理为“吾心中正之本体”*[明]湛若水：《甘泉先生文集》卷17，《四库全书存目丛书》集部第56册，第690页。，而“吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外”*[明]湛若水：《甘泉先生文集》卷7，《四库全书存目丛书》集部第56册，第571页。，故格物非在外，亦必不离本心而泛泛然去格。在阳明看来，若泛泛然强调穷格天地万物之理、随处体认天理*有学者辨析“天理”的两个具体内涵(本体意义上的天理，名物度数之知识)，指出甘泉的“天理”概念含混不清，而引来阳明“求之于外”之批评。参见郭晓东：《致良知与随处体认天理——王阳明与湛若水哲学之比较》，《中国哲学史》1998年第4期，第83—85页。，而不着重点出“此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分”*陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第17,167,168页。标点略有改动。这一头脑，则恐怕就实际的工夫指引而言，说得虚大而未能切己用功，卒未免朱子学流弊。此可谓第一层批评之深意，但仍不构成实质批评，而只是有保留的外在批评。

三、第二层与第三层批评如何可能

如上所言，一般多注重阳明对甘泉随处体认天理说的第一层批评，就连甘泉本人亦然。对于阳明其他的可能批评，则多未注目。但在阳明，第一层批评还是外在批评，真正的内在批评在于第二、三层：后两层已脱离朱子学末流之外在误解，属于心学一系之内部批评。而其线索，首先在于阳明本人的论述。另外，阳明弟子如邹东廓(守益，1491—1562)、钱绪山(德洪，1496—1574)、王龙溪(畿，1498—1583)的论述，可为佐证。凡此下面将详述。此处主要考察第三点，即阳明对甘泉格物说的批评，以与其对随处体认天理说的批评相参。

前面曾提及阳明对甘泉学说“求之于外”的批评。此批评可见于《传习录》，但彼处实际上并非对甘泉“随处体认天理”一说的批评，而是对甘泉格物“旧说”的批评：“正德乙亥，九川初见先生于龙江。先生与甘泉先生论‘格物’之说。甘泉持旧说。先生曰：‘是求之于外了。’甘泉曰：‘若以格物理为外，是自小其心也。’”*陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第17,167,168页。标点略有改动。按此条后文又记：“己卯……又问：‘甘泉近亦信用《大学》古本，谓“格物”犹言“造道”……格物亦只是随处体认天理。似与先生之说渐同。’先生曰：‘甘泉用功，所以转得来……今论“格物”亦近，但不须换“物”字作“理”字，只还他一“物”字便是。’”*陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第17,167,168页。标点略有改动。正德乙亥即正德十年(1515，阳明44岁)，己卯为正德十四年(1519，阳明48岁)。可见甘泉后来对格物已有新解，阳明亦认为与己说相近，而此时阳明还没有揭致良知教。

在正德十五年庚辰(1520，阳明49岁)揭致良知教*钱绪山《年谱二》言正德十六年辛巳(1521，阳明50岁)，阳明“始揭致良知之教”(王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷34，第1278页)。陈来认为阳明于正德十五年庚辰(1520，阳明49岁)已提出致良知说(参见氏著：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2006年，第150—152页)。此处从陈说。后，阳明仍说：“致知格物，甘泉之说与仆尚微有异，然不害其为大同。”*[明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷5，第184页。按，此书作于正德十六年辛巳(1521)。又说：“世杰来，承示《学庸测》，喜幸喜幸！中间极有发明处，但于鄙见尚大同小异耳。”其下细论甘泉《学庸测》内容：“‘随处体认天理’是真实不诳语，鄙说初亦如是，及根究老兄命意发端处，却似有毫厘未协，然亦终当殊途同归也。修齐治平，总是格物，但欲如此节节分疏，亦觉说话太多……致知之说，鄙见恐不可易。”*[明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷5，第181页。按，此书作于正德十六年辛巳(1521)。所谓微异大同、大同小异、殊途同归，可见阳明已大致认同甘泉之说。若是阳明仍以为甘泉格物、随处体认天理等说是求之于外、义袭，即仍停留于第一层批评，则怎么还可能说“大同”“同归”？所谓大同、同归，即在心即理、向里用功等心学一系基本主张、大本大原上，并无区别。进而，所谓微异、小异、殊途，也就是在心学基础上的内部各种不同：除了字义训释、解经方式外，就随处体认天理而言，主要即体现在阳明的第二、三层批评上。

四、第二层批评

阳明又言：“‘随处体认天理’之说，大约未尝不是，只要根究下落，即未免捕风捉影，纵令鞭辟向里，亦与圣门致良知之功尚隔一尘。若复失之毫厘，便有千里之谬矣。”*[明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷6，第201页。按，此书作于嘉靖五年丙戌(1526)。又言：“凡鄙人所谓致良知之说，与今之所谓体认天理之说，本亦无大相远，但微有直截迂曲之差耳。”*[明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷6，第219页。按，此书作于嘉靖六年丁亥(1527)。即甘泉之说非朱子学末流，而已属于心学一系思想，故“大约未尝不是”“无大相远”；但与致良知教相比，终究稍逊一筹，即“尚隔一尘”“微有直截迂曲之差”：致良知教更“直截”，随处体认天理则更“迂曲”。这具体是指什么呢？

阳明接着说了一个“种植”譬喻*[明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷6，第219页。：致良知是“培其根本之生意而达之枝叶者”，体认天理是“茂其枝叶之生意而求以复之根本者”。诚然，目的只有一个，但这一个目的可从两方面来得到表述、实现。致良知说是直接奔着根本目的来做工夫：“培其根本之生意，固自有以达之枝叶矣”，若实现了根本目的，则次要目的自然也随着实现。体认天理之说，则着重在实现次要目的，由此而渐渐达于根本目的。“欲茂其枝叶之生意，亦安能舍根本而别有生意可以茂之枝叶之间者乎？”只有最终实现根本目的，次要目的之实现才得到根本保证。可见，二者在工夫之根本目的上有直接、间接之别。致良知说更直截，体认天理之说则更迂曲些：此即“直截迂曲之差”。

阳明曾通过援引门人邹东廓来书，正面表露甘泉之说的缺陷：“随事体认天理，即戒慎恐惧功夫，以为尚隔一尘，为世之所谓事事物物皆有定理而求之于外者言之耳。若致良知之功明，则此语亦自无害，不然即犹未免于毫厘千里也。来喻以为恐主于事者，盖已深烛其弊矣。”*[明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷6，第206页。按此书作于嘉靖五年丙戌(1526)。邹东廓来书今不存，但可见类似说法*[明]邹守益撰、董平编校整理：《邹守益集》卷10、12，南京：凤凰出版社，2007年，第493、508、619页。。此即对甘泉之说的第二层批评：“恐主于事。”邹东廓后来主戒惧本体之说，并将戒惧工夫(即阳明所谓“戒慎恐惧功夫”)分为三种：戒惧于事为，戒惧于念虑，戒惧于本体*[明]邹守益撰、董平编校整理：《邹守益集》卷15、17，第734、819页。。依此，甘泉随处体认天理之说，恐亦有只戒惧于事为、念虑之嫌，而未能戒惧于本体。阳明致良知教，则直接专注于良知本体，强调在此本体上用功，亦即“戒惧于本体”。从工夫面向的视角来看，随处体认天理之说虽然蕴含甚或点出了头脑，即天理本体，但在实际用功时仍有可能未以之为重心，未真正以天理为头脑，而滑落到事为念虑这些工夫之境域或次要着力处，注重随事随处、逐事逐念之为善去恶这种零碎、枝节工夫，此即“主于事”。

可见，此层批评主要当是指向“随处体认天理”之“随处”二字*阳明将“随处”说为“随事”。甘泉曾明确强调“随处体认天理”之“随处”非“随事”。在他看来，“随事”指有事时，而“随处”兼含有事无事(参见[清]黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》卷37，北京：中华书局，2008年，第904页)。不过，阳明所理解的“随事”之“事”，其实也可兼有事、无事而言。且观阳明他处并未再改称“随处”为“随事”，故笔者推测因下文将述及东廓所言“恐主于事”，故此处改“处”为“事”，以顺起下文。总之，阳明的意思是：哪怕“随处”是涵盖有事无事而言，而不仅限于有事时，也只是主在事情上面(无论是有事时还是无事时)，而不是主在本体上。因此，虽然阳明在字面上将“随处”说成“随事”，但在义理上并未误解甘泉之说。。此虽是心学工夫，然又有意无意地导向某种“主于事”的零碎工夫，类似于所谓“一日三点检”，即着重于“茂其枝叶之生意”，经此一层转折方可“复其根本”，如此则非如致良知之着重良知本体，而直接“培其根本之生意”。

实际上，此处所言已类似于本体工夫与其他零碎工夫的区分。阳明此第二层次之批评，实已与阳明后学之主要问题意识无大差别。主于本体即是本体工夫，主于事(事为、念虑)则是第二义的。因此，通过阳明心学与甘泉心学的比较，通过前者对后者的批评，可见至少在阳明后期，已形成阳明后学那种关注本体工夫(第一义工夫)的问题意识。只不过在阳明，未必是主要的问题意识，而最多是前沿的问题意识。

五、第三层批评

第三层批评的要点是：即使甘泉之说真正抓住“天理”本体这个头脑，在本体上用功，而属于本体工夫，那也还不够，也只是指示工夫之目的等面向，而未能如致良知教那样凸显工夫之起点、动力、准则等重要面向，未能如致良知教之尤亲切明白。在阳明的文字中，实未有直接对甘泉随处体认天理之说的第三层批评。以下主要从三方面来说明：一是参照阳明对孟子集义之说的评论，二是阳明、甘泉及其后学对“天理”二字之观感，三是阳明高弟王龙溪、钱绪山对甘泉之说的批评。

(一)“集义”

阳明说：“夫必有事焉只是集义，集义只是致良知。说集义则一时末见头脑，说致良知即当下便有实地步可用工。故区区专说致良知。”*陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第159,144页。集义之“义”虽亦指示本体，但难直接把握，毕竟需再转个弯(“心得其宜之谓义”*陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第159,144页。)，故一时使人难于实际体认到头脑；而点出个“良知”，则“人人现在，一反观而自得”*[清]黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》卷10，第178页。，当下即可认取，当下便有实下手处做工夫。事实上，通过点出“良知”本体，致良知不仅凸显工夫之起点，而且还直接凸显工夫之准则、动力。总之，致良知不仅简易明白，且比其他心学教法显得“尤”简易明白*[明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷6，第213—214、222页。按，二语见于阳明答两位弟子的书信，分别作于嘉靖五年丙戌(1526)、嘉靖六年丁亥(1527)。，其中包括阳明中期教法如静坐、诚意，包括孟子之“集义”，也自然包括甘泉之“随处体认天理”。这就涉及阳明对甘泉之说的第三层批评。随处体认天理固然也点出了天理本体，但主要指向工夫之根据和目的，而未能凸显工夫之起点、准则、动力等面向，即不如致良知之尤简易明白。

(二)“天理”

前述“第一层批评”言及“随处体认天理”本自无病，但“天理”有可能被误解为心外之理因而求理于事物。此被误解之可能性本身，表明随处体认天理尚非究竟一着，而仍需转个弯澄清误解，方有实下手处。此在甘泉门下已有所验。甘泉揭“随处体认天理”，以“天理”二字为大头脑*[清]黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》卷37，第885,889、890，890页。。然门人却屡有“何谓天理”“难为下手”“天理难见”*[清]黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》卷37，第885,889、890，890页。之疑，即是明证。对此，甘泉说：“天理二字，人人固有……故途之人之心，即禹之心，禹之心，即尧、舜之心，总是一心，更无二心……唐人诗亦有理到处，终日觅不得，有时还自来，须要得其门。所谓门者，勿忘勿助之间，便是中门也……责志去习心是矣，先须要求此中门。”*[清]黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》卷37，第885,889、890，890页。其思路仍是通过本心来指点天理。更要紧的是，末尾又言“须要得其门”：“随处体认天理”作为头脑工夫，“天理”作为工夫之头脑，却居然尚未能指点出门面，还要再说个“勿忘勿助之间”作为中门，方得其门而入。即此已可见其尚未能直截了当指示工夫之起点。就此而言，甘泉教法确不及致良知之易简明白。

(三)“致与体认，终当有辨”

此第三层批评在阳明高弟王龙溪、钱绪山那里，也可见一斑。其时多有主张调停阳明、甘泉二家宗旨者，龙溪、绪山则或强调或委婉指出阳明致良知教之优越。龙溪针对“认得天理，即是良知；致得良知，即为天理。一也”之说，而言：“是则然矣。致与体认，终当有辨。谓之体认，犹涉商量；致则简易直截，更无藏躲处。毫厘之间，存乎默识，非可以意解测也。”钱绪山则言：“良知天理，岂容有二？先辈假此以示人，乃话柄耳。若夫致与体认之功，迂直烦简，毫厘之机，存乎悟者之自得，非可以口舌争也。”*参见[明]王畿撰、吴震编校整理：《王畿集》卷20，南京：凤凰出版社，2007年，第637、591—592页。王龙溪记载的钱绪山之语，并未标明何时所说；龙溪自己说的这番话，则是嘉靖十一年壬辰(1532)说的，并且是在给友人于嘉靖四十二年癸亥(1563)写的行状中所追述，这至少表明他此时还坚持此说，而甘泉已于三年前(1560)去世。

首先，“是则然矣”“良知天理，岂容有二”，表明两人亦皆认同阳明、甘泉之说大同小异；其次，两人又认为，“致良知”之“致”与“随处体认天理”之“体认”二者有“迂直烦简”之别、“终当有辨”，前者更简易直截。这具体指什么？

“体认”之所体认，从工夫面向的视角来看，主要只是作为工夫之目的，是尚待努力去求取的工夫之终点，故“犹涉商量”；致良知之致，则直接以良知为工夫之起点(以及准则、动力)，良知当下见在，只需将良知扩充至极，推极于事事物物，故简易直截到“更无藏躲处”。此显系阳明“尤简易明白”之说。“致”与“体认”之比较，即工夫下手处之比较：良知凸显并作为工夫之起点，故只要当下承领以致其极；而天理更多强调作为工夫之目的、终点，故还需体认商量。可见，致与体认之别，根源于两种心学教法所主之本体(工夫头脑，即良知与天理)所凸显的工夫面向之不同。

大致说来，集义之“义”、随处体认天理之“天理”，着重从性体、道体指点，而致良知则直接从心体、知体指点。与性体、道体相比，良知心体更直接展示本体的生动活泼、灵明虚灵的一面，这在工夫之起点、动力、准则面向中得到清晰展现。就工夫之诸面向来说，工夫之方法、根据、目的这三个面向，尤其是工夫之根据，从心体、性体、道体皆可得到说明，甚或从性体、道体可得到更好说明；而工夫之起点、动力、准则这三个新的面向，尤其是工夫之起点，则经由良知心体才得到确切落实。阳明致良知教之殊胜义端在于此，即凸显出工夫之动力、起点、准则这三个新的工夫面向，高扬了良知心体的一面。此从阳明及龙溪、绪山对甘泉随处体认天理说的第三层批评，亦可清晰见出。

在某种意义上，这已表明对工夫之本体的深入简择，并由此而对本体工夫(第一义工夫)做进一步规定。本体工夫即抓住本体头脑，在本体上用功。从工夫面向之视角来看，即是直接以本体为工夫之根本目的，悟得并保任本体。通过此处关于工夫之本体的考察，还可以对本体工夫做进一步规定。在本体上用功，直接以本体为工夫之根本目的，诚然已入于本体工夫之域；但问题还在于，此“本体”凸显了哪些工夫面向。义、天理、良知(以及性、道、至善、独体)等等，都表示唯一的本体，就此而言，它们也只是一个，各自都蕴含、确保工夫面向之整全性；但落实到具体的工夫指点上，就义、天理、良知等各自的内涵规定来说，不同的本体指点用语也确实凸显了各自不同的工夫面向。因此在工夫教法中，对本体指点语、指示词，有谨慎选择简别的可能性和必要性。如阳明学极强调工夫之亲切简易，而“良知”无疑比义、天理等能更简易直截地点出工夫之起点(及动力、准则)，故以“良知”为更好的本体指点语，而致良知则成为尤简易直截的本体工夫*然而，甘泉等所更强调的未必只是亲切简易，故其所青睐的本体指点语也就不同，其所标举的本体工夫也有所异。即使同以致良知教为本体工夫，也因强调面向不同而有别，观阳明后学之良知异说可知。。

由此可以确定关于本体工夫的两个层次：第一，在本体上用功，直接以本体为工夫之根本目的，此是本体工夫的前提条件。第二，所择取的本体指点语，更适宜地凸显了相应的工夫面向，因而成就更好的本体工夫。阳明心学对甘泉心学的第二、三层批评分别对应于本体工夫的这两个层次。

六、余论：反批评和救正

总观阳明心学(致良知教)对甘泉心学(随处体认天理说)的三层批评，其中，第一层批评还是外在批评，体现对朱子学流弊之警惕；第二、三层批评是在心学内部进一步的内在批评，体现致良知教之尤简易明白，使得阳明心学殊胜于其他心学流派，良知学优于一般心学，也使得阳明学开展出对探讨本体工夫乃至工夫之本体的新视野。当然，凡此批评和殊胜处皆循阳明心学一方之思路而言。事实上，从甘泉这方面来看，阳明所论皆未必成立；进一步，甘泉还反过来对阳明有所批评。

就第一层批评而言，此只是有保留的外在批评；如上引述，甘泉多所辩驳；且此点学界所论已多*参见张立文：《湛若水的随处体认天理》，《学术研究》2013年第9期，第21—22页。，故不赘述。反过来，甘泉认为“阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也”*[清]黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》卷37，第883,881,885,900页。，此乃偏于内。专求于外固然是支离，是内非外也是支离，二者皆有所偏*[清]黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》卷37，第883,881,885,900页。。就第二层批评来说，亦如上述，甘泉指出“随处”并非偏于有事时，而是无间于动静，且“随处体认天理”也点出“天理”这个“大头脑”*[清]黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》卷37，第883,881,885,900页。。至于第三层批评，甘泉有如下回应：致良知让人承领太易，使学者认情识为良知，猖狂荡越名教。故甘泉思以“天理”(随处体认天理)救正之：“良知必用天理，天理莫非良知，不相用不足以为知。夫良知必用天理，则无空知；天理莫非良知，则无外求。”*[明]湛若水：《甘泉先生文集》卷17，《四库全书存目丛书》集部第56册，第705页。按，此书作于嘉靖十一年壬辰(1532)。虽言良知、天理“相用”，实则以天理为主，天理自然是良知，而良知则“必用天理”，否则便成空知、师心自用*[清]黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》卷37，第883,881,885,900页。。甘泉对良知之如此理解未必适当，故阳明本人已斥之为“似是而非”*[明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷6，第218页。，阳明弟子如钱绪山、王龙溪则多有辩护*[明]徐爱、钱德洪、董沄撰、钱明编校整理：《徐爱 钱德洪 董沄集》，南京：凤凰出版社，2007年，第150页；[明]王畿撰、吴震编校整理：《王畿集》卷2，第35页。。如此，甘泉之论亦似某种外在批评。

从另一角度看，这种批评亦可能深中其弊。甘泉弟子曾问及阳明与一僧言“禅家有杂、昏、惺、性四字”，其中有“尘念既去，则自然里面生出光明，始复元性，此之谓性”。对此，甘泉言：“……圣人与释氏说性不同。圣人言性，乃心之生理，故性之为字，从心从生。释氏言性，即指此心灵明处便是，更不知天理与心生者也……释氏以此生理反谓为障，是以灭绝伦理……光明者即可谓性乎？否也。”*[明]湛若水：《甘泉先生文集》卷13，《四库全书存目丛书》集部第56册，第652页。姑不论所述阳明故事是否属实，阳明指点学者虽不离“良知即天理”之一面，但确实也强调良知本体之为光明、虚灵的一面。在甘泉看来，阳明是过于强调后者，乃至淹没前者了。就儒者之学而言，本体之为“生理”“天道”这一面是不可或缺的，在儒学工夫论中也是至关重要的，甚至是儒家区别于释氏的根本之处。若不够重视甚或忽视此一面，则恐相关的本体、工夫之说终不免有各种局限、流弊，乃至沦于释氏之学。故甘泉着力凸显本体之天理、生理面向，以批评、补救致良知教之偏。

实际上，无论甘泉之批评是否切中实质，至少其对致良知教之总体担忧是有理由的。阳明身后，致良知教逐渐流行学术界，时代学风已更换，以至于对良知作为工夫起点、准则、动力之过分强调，已造成新的问题。诚然，致良知教有其胜场，尤其是高扬良知心体之一面，而阳明后学多秉承此义，尤其是王龙溪和泰州学派，更是自觉宣扬此义。然而事物往往是两面性的。反过来看，也可以说正是对心体殊胜义的过度强调，由此使其相应的诸流弊(参以情识、荡以玄虚)之出现得以可能，并相应地引来阳明学内外的各种批评(自我批评)或救正。且更多已非甘泉“良知必用天理”式之批评，而是在继承致良知思想之基础上的内在救正。从思想史的脉络总结看，这些批评、救正主要从两方面进行：一方面是对本体工夫之基本内涵的探讨，另一方面则是对工夫之本体的重新衡定。前者如阳明学内部聂双江(豹)、罗念庵(洪先)即限定良知之为本体而非发用、致力于使致良知教归于涵养一路；后者如其他阳明后学王塘南(时槐)乃至公开表示不信致良知教者如李见罗(材)等，则逐渐开出不同于偏重心体、心宗之致良知教的另一脉性宗思想*可参侯洁之：《晚明王学宗性思想的发展与理学意义——以刘狮泉、王塘南、李见罗、杨晋庵为中心的探讨》，国立台湾师范大学2011年博士论文。，直至刘蕺山(宗周)明确分别心宗、性宗而统合之，凸显性体，以救正致良知心体偏重灵明虚灵一面所带来的流弊等。当然，此已是后话。