刘逢禄“《夏书》之变”研究

2018-01-14孙娟

浙江海洋大学学报(人文科学版) 2018年3期

孙娟

（重庆师范大学文学院，重庆 401331）

刘逢禄（1776-1829），字申受，武进（今江苏常州）人，嘉庆十九年进士，改翰林院庶吉士，散馆，授礼部主事。奉职惟谨，时论翕然。祖父刘伦为大学士，谥文定；外祖庄存与，舅父庄述祖，并以经义鸣世，刘逢禄尽得其心传，并加以恢扩。其为学刊落训诂名物，专求微言大义。刘逢禄于《易》主虞氏，于《书》匡马、郑，于《诗》初尚毛氏，后好三家。道光九年卒，春秋五十有四。

刘逢禄作为清代常州学派的代表人物，已经受到越来越多的关注，但学界在其《尚书》学领域的研究还有不足。刘逢禄于《甘誓》的篇末提出，“《榖梁子》云：‘诰誓不及五帝，盟诅不及三王’。然则此篇及《五子之歌》《胤征》三篇为‘《夏书》之变’，犹《诗》风、雅、颂俱有正变也。”此“《夏书》之变”的提法，体现出了史书的褒贬传统，是刘逢禄所建（以《春秋》公羊学为“五经之筦钥”）今文经学体系中一个相当重要的内容。

“变”源于“风雅正变说”，本为《诗经》学史上的基本问题。《诗大序》认为“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣”，以政教得失作为“正变”的划分标准。刘逢禄将此说引入《尚书》学，认为“《诗》《书》《春秋》其归一也”，且《诗》之“风”、“雅”、“颂”俱有正变，故而《书》之夏、商、周也应皆有正变，由此他将《夏书》中的《甘誓》《五子之歌》《胤征》定为变书，意指这最后三篇是夏代衰落时期的作品。为何《夏书》中《甘誓》以后皆为变《书》呢？刘逢禄是以什么样的道德评价标准来判断政教得失呢？厘清其变《书》的思想内容以及刘逢禄引“变”入《书》的意图，有助于理解刘逢禄的学术取向和清代今文经学的精神内核。

一、传贤变传子

刘逢禄将《甘誓》作为“《夏书》之变”的开端，暗示了禹之子启的继位标志着权力的更迭由“传贤”变为“传子”，标志着“天下为公”的大同时代的终结，“父死子继”时代的开启：

夏时十有一月，王狩，陈筋革。庄氏珍艺说以《司马法》“夏后氏正其德也”，未用兵之刃，故其兵不杂。《榖梁子》云：“诰誓不及五帝，盟诅不及三王”。然则此篇及《五子之歌》《胤征》三篇为“《夏书》之变”，犹《诗》风、雅、颂俱有正变也。①

为何《甘誓》为“《夏书》之变”始？通观《夏书》的“正”“变”篇目，融会集解部分的相关阐释，可以窥探刘逢禄的主张：在解《尧典》“明明扬侧陋”时，他引孔安国传“尧知子不肖，有禅让之志，故明举明人在侧陋者，广求贤也”，其下又引王肃注“尧将让位，咨四岳，使问群臣，众举侧陋，众皆愿与舜。尧计事之大者，莫过于禅让，必应博询吏人，非独在位”。②在《甘誓》篇首又引孙星衍之说，称“惟《淮南·齐俗训》云：‘昔有扈氏为义而亡’，高注‘有扈，夏启之庶兄也，以尧、舜举贤，禹独与子，故伐启，启亡之。’”③虽是转引他人的说法，却也可显露出刘氏的态度。舜、禹帝位皆承自禅让，而启独继父。“夫大道隐而家天下，然后有诰誓；忠信薄而人心疑，然后有诅盟；盟诅烦而约剂乱，然后有交质子”。④故刘逢禄引用《榖梁》关于诰誓盟诅的言论，揭示了“《夏书》之变”的根源在于权力所属的公、私变化。权力的私有，会导致不臣之心的萌生。《甘誓》表明“家天下”时代的开启，引发了强势部族有扈氏的不满。启欲征有扈，故“大战于甘”：

天子之兵寓于六乡，每乡以乡一人统之，四方有变，专责方伯，方伯不能讨，然后天子亲征，今扈之事至于天子亲率六卿以出，必是方伯所不能讨者，则有扈跋扈不臣之甚可知，故特以战言之。况三正乃天子正朔所在，而有扈怠弃之，是诚不肯受天子正朔，其不臣之意明矣。⑤

“大战”是强调有扈不臣之罪而应为天下后世诸侯之鉴戒，《左传·昭公元年》赵孟曰：“虞有三苗、夏有观扈、商有姺邳、周有徐奄”。⑥以三苗、徐奄比有扈，可知有扈必顽嚚不可训，故启亲率六师以征之。有扈被征伐除其恃险不臣的自身原因外，也与王者治道的腐坏有密切联系。

而《榖梁传》所谓“诰誓不及五帝”等语，受到刘逢禄的质疑：

《传》言：古者不盟，唯有会聚朝聘之道。《榖梁子》亦云：‘盟诅不及三王’。则《周官》殆战国阴谋渎乱不验之书也。康成不通《春秋》而信之笃过矣，注曰：非朝不逾境，然则同盟搂伐，史臣非礼奔命于路，亦《春秋》所刺也。故其始则大小相陵、征朝征聘，继则强臣擅命、要结外援，势使然也。《春秋》防其渐，故谨其始。鲁桓与郑会垂盟越，而畔王之事亟矣。公子遂，遂如晋，季孙宿遂入郓，公子遂、叔孙得臣如齐，而篡弑之祸亟矣。会稷而宋乱遂成，盟平邱而楚乱遂成矣。故坏法乱纪之事，必讬于常礼而后成。夫礼以己乱也，非以阶厉也，故君子辨之。⑦

军旅、会同之事，三王五帝时亦不能避免，且变乱法纪之事往往始于王者、讬于常礼。林之奇也认为会同与盟誓乃尧、舜、禹所不能废，《榖梁》此说“未尝深探本原”，是“不达夫时变之论”。⑧夏僎也阐发过类似观点，认为“有会必有誓，自唐虞以来则然矣”，认为《礼记》与《榖梁子》此言，“皆附会之说，不探本原。岂有承天子命以讨有罪而不会诸侯者，又岂有军旅之事欲众用命而无誓以警之者哉？”⑨更有甚者，魏了翁怀疑《榖梁传》乃“汉初始作，不见经文，妄言之耳。”⑩刘逢禄于《申榖梁废疾序》称自己：采美善作《春秋通义》及《解诂笺释》，因申何休废疾之说，而难郑康成之所起，认为“《榖梁子》不传建五始、通三统、张三世、异内外诸大旨，盖其始即夫子所云：中人以下不可语上者，而其日月之例、灾变之说、进退予夺之法多有出入，固无足怪”。[11]这是从《春秋》公羊学“微言大义”的角度，阐述其对《榖梁》的态度与看法，虽然充溢着刘逢禄对它的贬低态度，但也不无启发意义。

《尚书》作为上古历史文献的汇编，记录并确立了尧、舜、禹三圣王之时天下为公而大道行的治道典范。自上古以来，君临天下者大多父子相继，惟尧禅舜、舜禅禹，其时乃“官天下”以传贤，从禹传子后，商周及后世遂法“家天下”以传子。观典谟之书可知唐尧虞舜之时“亲莫如子，疏莫如深山之匹夫，用不用惟其人者，公也。滔天之恶，圯族之凶，用不用由乎众者，亦公也”。[12]再看《大禹谟》所谓“帝初于历山……祗载见瞽瞍”，舜此时虽已称帝，而瞽瞍仍只称瞽瞍，与之前并无尊异之别，可见瞽瞍“虽尊为天子之父”，而舜仍“不敢以天下私其亲，盖以天下为公器也。”[13]但这治世的好景不长，朱鹤龄指出公天下的局面在夏末便发生了改变。

以天下相传，则有天下之大统焉，至商周，以征伐革命，始与古异矣……舜郊喾宗尧则禹固当郊尧而宗舜矣，而乃以尧舜之祀归之。舜之子孙顾自郊鲧焉，何也？曰：此夏之末造也。夫三圣以天下为公，则皆承其祖，三王之子孙以天下为家，则各祖其祖。[14]

唐虞官天下，自虞以上祖功宗德，乃百世不迁之庙；三代家天下，自禹以下“宗祀父于明堂以配上帝者，一世而一易，不计其功德之有无也”。[15]之所以郊鲧，是因为“禹尊父且以有水土之功，故以配天”[16]，而“帝即天帝也，以形言之谓之天，以气言之谓之阴阳，以主宰言之谓之帝，言先王当此涣散之时，设其郊祀、备其物仪、荐享于天地以报成功也。立庙者，言萃聚先祖之精神立为庙貌，四时祭之以表凄怆之心、奉先之道也”。[17]从阐明父天母地、展现仁孝之思的郊祀之礼中，以小见大地阐明权力更迭的变化，即由公天下（传贤）转而为家天下（传子）。

二、王道变霸道

《尚书》皆三代废兴之大政，诸圣贤的功业确立起的理想的政治模式，堪称历代帝王的“教科书”。而《尚书》中呈现了禅让与征伐两种政权转移方式，提供了王道与霸道两种治道模式。“《夏书》之变”的实质是王道变霸道，为矫治它，刘逢禄提出：欲正天下、先正天子；穷则反本、拨乱反正。

（一）欲正天下，先正天子

刘逢禄接受了董仲舒“一贯三为王”的观点，认为“古之造文者，三画而连其中谓之王”。[18]人乃五行之秀，与天、地并列为“三才”，而“立天之道曰阴与阳，立人之道曰仁与义，立地之道曰柔与刚”。王者承担着德治仁政、和合天地万物的使命，须至诚尽性以参通天、地、人之道，且上有天监、下需法地、中得保民，王者不能为所欲为。尧、舜、禹三圣践行并传承的这一政治精义，惟后世君王师法于此则“正”，且“政者，正也”，王者施政行王道，当以正己心为先，渐次以化成天下，这样才“可以与天地参”。刘逢禄的变《书》思想的主要任务，就是申明正王者之德的大义：

日中则昃，月盈则蚀，天地盈虚与时消息，盛哉！扶阳抑阴之心，辅相天地之道，历万世而不可变也。然犹以为讬之空言，不如见诸行事之深切箸明。于是受命制作，取百二十国之宝书，断二百四十二年之行事，上诛平王而下及于庶人，内诛鲁公而外及于吴楚，虽冒万世之辠而不敢避，曰备矣。夫医者之治疾也，不攻其病之已然，而攻其受病之处。《小雅》尽废，乱贼所以横行也。《春秋》欲攘蛮荆，先正诸夏；欲正诸夏，先正京师；欲正士庶，先正大夫；欲正大夫，先正诸侯；欲正诸侯，先正天子。京师、天子之不可正，则讬王于鲁以正之；诸侯、大夫不可正，则若义与其贤者以正之。[19]

日月天地皆有常有变，人世亦无法逃脱此理，但其中更重要的是对“常道”的永恒追求，“扶阳抑阴”是万世不变之公理。贯通天、地、人的君王作为“三才”中和之道的价值承担者，背负着和合天地万物的使命。刘逢禄强调，若要政通人和，必须以君王为中心来构建和施行治道，先正天子之心，由近及远，渐次以正万民。

但继世之君若不能严格律己，“变”会悄然萌生出霸道。就以《夏书》中《五子之歌》为例，“宗庙社稷危亡不可救，母子兄弟离散不可保”的祸乱之源可推究至太康荒弃祖训而逸豫丧国，由此可见，“继世人主当兢兢业业，深以盘游逸乐为戒，盖先世之功德不足恃，而创造之艰难不可不思，所以保守弗坠也”，“自陶唐帝尧始都于此，一传帝舜，再传我祖大禹，三圣人授守一道，奉天子民，故能奠王畿以绥四方，今乃逸豫以失其道，而紊乱其政刑之小纪大纲，陶唐以来相传之基业遂致灭亡，可胜叹哉。当时纪纲之乱，皆由于犯禽荒之戒，而尧、舜、禹之所守，太康之所失，惟在能敬与不能敬而已”。[20]以能否主“敬”作为治政得失的核心要素，点明《五子之歌》所述之戒的关键在于人君之敬德，能敬而王道存，不能敬则大道隐。禹本敬天勤民之心而为垂示子孙之言，其言皆眀切征验可定国保邦，后世君臣当谨遵谟训，如君“有克谨天戒之眀，而大小臣工又共加恐惧修省，故其君内无失德、清眀在躬，外无失政、治道光显，而为明明之后矣”。[21]谟训之昭示是如此的深切而著明。但人心或久而易玩，如若君心也纵欲不正，便会有臣工敢于冒天下之大不韪——如羲和之“颠覆厥德”，湎淫于酒：

酒之为祸大矣。天子而沉湎于酒则失其天下，若夏之太康、商之纣、周之幽厉是也；卿大夫而沈湎于酒则丧其国邑，若羲和是也。夫人苟湎于酒则骄奢淫佚无所不至，惟耽乐之从，而废其职业之所当修者，则始丧其德，终而至于丧国亡家，其势然也。羲和之罪，至于废官旷职、上干先王之诛，推本而言，岂有他哉，惟酒为之祸而已……自陶唐以来，纪纲未尝乱，至于太康而始乱也。[22]

天纪未尝乱而乱之者自羲和始，纪纲未尝乱而乱之者自太康始，王道未尝乱而乱之者自夏启始。刘逢禄引《榖梁》之“诰誓不及五帝，盟诅不及三王”，申述“五帝之世，道化淳备，不须诰誓而信自著……众所归信不盟诅”，[23]其实是强调王者应以“敬”归“信”：

至于德博而化，而君道成，《春秋》所谓大一统也。夫治乱之道，非可一言而尽。《易》变动不居，由一阴一阳而穷天地之变，同归于‘乾元用九以见天则’，《春秋》推见至隐，举内包外，以治纤芥之匿，亦归于元始正本，以理万事。故平天下在诚意，未闻枉己而能正人者也。《春秋》之化，极于凡有血气之伦、神灵应而嘉祥见，深探其本，皆穷理尽性之所致，为治平者，反身以存诚，强恕以求仁而已。[24]

这里的“诚”与“敬”等皆是采自程朱理学的思想，旨归于“正心”。若将“敬”“诚”“信”视为王道，则“诰誓”与“盟诅”则为霸道。在坚守王道政治理想的基础上，刘逢禄结合霸道强调应变，以正不正，反王道之正。

（二）穷则反本，拨乱反正

刘逢禄解《夏书》“威侮五行，怠弃三正”时引郑玄“五行，四时盛德所行之政也。威侮，暴逆之。三正，天、地、人之正道”，继而引《大传》“三统，三正也。若顺连环周则复始，穷则反本也。”对此，他在《春秋公羊经何氏释例》中有进一步阐释：

然则“三正”见于《夏书》，而《春秋》继《诗》亡而作，《诗》顾不言，何也？曰：《诗》之言“三正”者多矣，而尤莫著于三《颂》。夫子既降王为《风》，而次之《邶》《鄘》之后，言商、周之既亡，终之以三《颂》，非新周、故宋、以《鲁颂》当夏而为新王之明征乎？夫既以《鲁颂》当新王，而次之《周》后，复以《商颂》次《鲁》，而明继夏者殷，非三王之道若循环乎？[25]

《诗》《书》《春秋》间相互阐发，以明“三正”循环之理，循环则说明“变”不止有刺乱之义，更有权变的思想蕴含其中，甚至在刘逢禄所解的“《尚书》之变”中，权变之义的地位更为重要：

问曰：圣人迭治天下必三统相循环者何也？曰：昔夫子告颜渊问为邦曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，而后终之以乐则《韶舞》。盖以王者必通三统，而治道乃无偏而不举之处。自后儒言之，则曰法后王；自圣人言之，则曰三王之道若循环，非仅明天命所授者博，不独一姓也。天下无久而不敝之道，穷则必变，变则必反其本，然后圣王之道与天地相终始，故正朔必三而改。《春秋》因损文而用忠，文质必再而复，《春秋》因变文而从质，受命以奉天地，首建五始，至于治定功成，凤凰来仪，百兽率舞，而《韶》乐作焉，则始元终麟之道，举而措之万世无难矣。[26]

权变思想可追溯到《论语》，经过《春秋》公羊学派的发扬而成为“义例”。刘逢禄基于和合天、地、人的王道观，在肯定“大一统”的政治理想时，提出了对王者的要求即强调“通三统”，正所谓“天命所授者博，不独一姓”，强调“经权”与“常变”。其权变思想也隐晦的体现出其“天下为公”的社会理想。但由于在王朝统治下无法实现，故而刘逢禄只能退而求其次，引《诗经》之“正变说”解释《尚书》，是希望能借此上达天听，进而推进权力核心实施自上而下的政治变革。

“王霸之辨”反映了儒家学说中治道的两种不同的路向，它聚焦于德力、礼法、义利等关键问题，不仅是历久弥新的政治哲学中的核心问题，更塑造了中华民族精神领域中的政治信仰。《夏书》中可以《胤征》为例来讨论王霸问题。“奉责让之辞，伐不恭之罪，名之曰征。征者，正也，伐之以正其罪。”仲康始即王位，便命胤国之侯掌六师为大司马，征伐聚党助逆的羲和。孔安国认为，羿掌大权，仲康虽贤于太康[27]，但由衰势所迫，难以施行王道。蔡沈认为《胤征》虽以“征”为名，实际上仍旧为“誓”。“羿执国政，社稷安危，在其掌握。而仲康能命胤侯以掌六师，胤侯能承仲康以讨有罪。是岁未能行羿不道之诛，明羲和党恶之罪，然当国命中绝之际而能举师伐罪，犹为礼乐征伐之自天子出也。”他认为此文乃“史臣善仲康能命将遣师，胤侯能承命致讨，未见贬仲康不能制命，而罪胤侯之为专征”。[28]也就是说，蔡沈是赞赏仲康与胤侯因时制宜的这一行动的。关于《胤征》是否为篡羿之书以及孔子录此书为后世取法的原由，众议纷纭。以林之奇为例：

仲康之命也，得夫天子讨罪之权；胤侯之征也，得夫诸侯敌忾之义。羿之所以怀不轨之意而不得逞者，其理在于此，相之所以见簒于羿，必是优游不断，浸失其六师之柄，以至于此极也。向使六师之权不失，常如仲康之世，羿何自而簒哉……惟仲康肇位四海者，始践天子之位也。始践天子之位，即命胤侯以掌六师而为大司马，盖投机之会，间不容穟，当断不断，反招其乱。[29]

认为“羿专废立之权且将有窃国擅权之志，当此之时兵柄之得失、国家社稷之存亡系焉，苟迟之以旬月之间，则无及矣。故命胤侯掌六师必于肇位四海之上，盖乘夫不可失之机。如曹操之于汉，司马懿之于魏，刘裕之于晋，萧道成之于宋，萧衍之于齐，陈霸先之于梁，杨坚之于周，未有不得其兵柄而能成簒夺之谋者”。由严峻的局势所迫，仲康不得不“沈机先物”，唯有胤侯掌六师之权，才能令羿对夏的不轨阴谋彻底破产。而陈师凯曰：“观篇中有渠魁胁从之语，羲和聚党助逆明矣。”[30]仲康处于羿的强权势力之下，虽没有力量锄其根株，但不可不剪其羽翼，因而仲康乘日食之变的机遇,以昏迷之罪除其党羽，羿也不可再庇护他。仲康可以借削弱敌手的力量以渐积己方的势力。可见，单纯以王道理想作为施政纲领是难以行之有效的，唯有适当结合霸道，即德主刑辅的治道思想，才具有切实可行性。王霸结合并系以时变，成为了后世君主治道思想的纲法。

启作为《夏书》“正变”的关键人物，标志着“父死子继”时代的开启。夏代的这三篇变《书》叙述了：传贤与传子、王道与霸道等内容。总的来说，揭示大道隐而王道衰是“《夏书》之变”的主题。

三、“《尚书》之变”的意义和影响

“《尚书》之变”是刘逢禄提出的异于诸儒之说，乃遍求六经以语唐虞三代之通义而成。其“《夏书》之变”紧紧围绕“王霸”这一中心展开，启作为夏代道统和霸统的分水岭，开启了“父死子继”的时代，所以《甘誓》成为“变《书》”之首。王道乱自启，纪纲乱自太康，天纪乱自羲和，故《甘誓》《五子之歌》《胤征》三篇为“《夏书》之变”。刘逢禄的解经思想中强调“通三统”，其变《书》之“变”不仅含刺乱之义，还有更为重要的权变之谋。刘逢禄的《尚书》“正变”说，实践了他关于“《诗》《书》《春秋》其归一也”的主张，是追求“六经之通义”的一个重要创见，在其《尚书》学中占有重要地位，成为其今文经学体系中的一个重要内容。

首倡“正变说”的《毛诗序》指明“变”的标志是“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗”，寥寥数语便表明了刺乱之旨。秉持“《诗》《书》《春秋》其归一也”的解经思想，刘逢禄认为《尚书》与《诗经》一样有“正变”。此外“明《春秋》而后可与言《易》，《易》观会通以行典礼而示人以易，《春秋》通三代之典礼而示人以权。经世之志，非二圣孰能明之”。[31]所以“易”与“权”（即权变）在“变”义中较之刺乱更为重要。此外，值得注意的是，常州庄氏从明末以来就有以理学传家的家学渊源，跟从舅舅庄述祖学《尚书》的刘逢禄也采“穷理尽性”、“反身以存诚”、“强恕以求仁”等宋学思想来解经，使本就重义理的常州今文经学一派将兼尊程朱理学作为学术传统。但与尊奉“天不变，道亦不变”的程朱所阐述的不可变更之义理不同的是，刘逢禄一派更强调权变，即从“复义理之常”转而“申义理之变”。[32]常州今文学派强调经世致用，重视对现实世界的关注。这不仅促进了经学的自我更新，还影响了社会的变法改革。

刘逢禄引“正变”释《尚书》，融合《诗经》的叙述模式与《公羊》的褒贬义法于一体，借褒贬议论以阐明圣人微言大义，借圣经贤传以矫正时弊经国济世。他解“《夏书》之变”的主旨在于：使后世君臣以之为鉴戒，努力守“敬”以归“信”，实践并传承儒家的道统理想；此外，察古人之治以措于其今，明王道之法以制驭其政，刘逢禄所述《尚书》之“变”，旨在拨乱反正。前者展示了其淳正儒者的风骨，后者表现了其忠厚臣子的赤心。而“拨乱反正”和“穷则必变，变则反本”又与其公羊“三世”说（所见世、所闻世、所传闻世）一道，揭示了史学传统（褒贬）、史学思想（循环）和今文经学的意义（变革）的融通。从学术史来看，刘逢禄是清代今文经学的一代宗师，为常州公羊学的大显作出了巨大贡献，影响了龚自珍、魏源的经世思想及廖平、康有为的改制学说，在晚清产生了深刻影响。

注释：

①②③（清）刘逢禄：《尚书今古文集解》，影印文渊阁续修四库全书：第48册，上海古籍出版社2002年版，第253，191，252页。

④（清）方苞：《钦定四书文——启祯四书文》，影印文渊阁四库全书：第1452册，台湾商务引书馆有限公司1986年版，第556页。

⑤⑨（宋）夏僎：《夏氏尚书详解》，影印文渊阁四库全书：第56册，台湾商务印书馆有限公司1986年版，第582-583，478页。

⑥[23]（清）江永：《礼书纲目》，影印文渊阁四库全书：第133-134册，台湾商务印书馆有限公司1986年版，第67，651页。

⑦[11][18][19][24][25][26][31]（清）刘逢禄：《刘礼部集》，影印文渊阁续修四库全书：第1501册，上海古籍出版社2002年版，第77，60，63，70，65，64，64，65 页。

⑧[22][29]（宋）林之奇：《尚书全解》，影印文渊阁四库全书：第55册，台湾商务印书馆有限公司1986年版，第228，246-247，242-243页。

[10]（宋）魏了翁：《尚书要义》，影印文渊阁四库全书：第60册，台湾商务印书馆有限公司1986年版，第52页。

[12]（宋）史浩：《尚书讲义》，影印文渊阁四库全书：第56册，台湾商务印书馆有限公司1986年版，第176页。

[13]（明）马明衡：《尚书疑义》，影印文渊阁四库全书：第64册，台湾商务印书馆有限公司1986年版，第122页。

[14][30]（清）朱鹤龄：《尚书埤传》，影印文渊阁四库全书：第66册，台湾商务印书馆有限公司1986年版，第756，814页。

[15]（明）胡广：《礼记大全》，影印文渊阁四库全书：第122册，台湾商务印书馆有限公司1986年版，第590页。