亚当·斯密的同情观及其当代启示

焦秀萍， 樊帅兵

(山西大学 哲学社会学学院， 山西 太原 030006)

亚当·斯密认为， 同情是以当事人和旁观者的互动状态为发生条件、 以当事人的处境为发生原因和以当事人的激情为发生对象而产生的一种共感能力。 实现当事人与旁观者激情的合宜， 是斯密同情观的最终目标。 当前学界较为侧重同情的内涵及同情在斯密伦理学中的地位， 但是将同情的发生机制作为理论预设而不多加分析。 事实上， 同情的发生机制是斯密伦理学体系的核心内涵， 并对其后情感主义伦理学流派产生了重大影响。 因此， 本文以同情的发生机制为关注点， 旨在分析同情机制的内在成因和当代价值， 以期推进斯密伦理思想的研究， 并对中国道德治理提供理论参考。

1 同情观的基本内涵

同情是指通过设身处地的想象所形成共感的能力， 其内涵包括两个方面： 一是共感能力， 二是设身处地的想象力。 一方面， 同情即是共感， 斯密笔下的同情， 其内涵比日常用法更为宽泛。 在日常用法中， 同情指代“怜悯”及其近义词， 形容某人具有怜悯他人的性格气质。 但斯密认为， 同情可以泛指当事人对他人情感的共鸣， 同时这种同感不会因他人情感的性质而发生改变。 例如： 看到笑脸后的赏心悦目与看到悲伤面孔后的黯然伤感。 可见， 同情是本能性地看到或想到他人的处境后产生与之关联的感情， 其本质是情感共鸣。 另一方面， 同情是设身处地的想象能力。 因为人类拥有相同的感官， 对相同的对象与处境会产生感受的一致性， 这是人类设身处地想象能力的生理基础。 因而同情是人类以设身处地的想象为发生条件、 以实现情感共鸣为目标的共感能力。 换言之， 同情作为换位思考的产物， 包含着两大要素： 一是想象， 二是情境转换。 情景互换的原因， 既是因为我们具备想象他人状态、 把握他人情感的能力， 又是因为我们无法获得对别人情感的直接体验， 而只能依据感官对他人情感形成间接体验。 显然， 斯密的学术观点受到了在18世纪风靡一时的英国经验主义的影响， 因为通过对斯密的信件整理， 发现了55封关于他与休谟学术往来的书信。[1]由此推断， 斯密与休谟有着十分频繁的学术往来。 休谟作为经验主义的集大成者， 主张人的感官印象是人类知识的唯一来源， 并认为没有人超越自己的感受范围形成认识。 所以斯密主张， 同情是感官印象在他人处境中的延伸， 在本质上是一种设身处地的想象能力， 同时这种本质决定了同情心的特性。

斯密认为同情心具有普遍性、 私密性和中立性。 首先， 从同情心的范围而言， 同情心具有普遍性。 诚如罗卫东所言， 斯密所指的同情心是人人具有的天性， 像其他原始感情一样遍布于全人类， 那些德性仁厚的君子只能在此类感情上更发达、 更加敏感而已。[2]44可见， 只要是具有正常理智的人， 都具有同情心。 从同情心的内容而言， 同情心具有私密性。 这种私密性是指通过同情获得的情感与当事人的情感存在程度差异。 这是因为感官不可能超出自身的感受范围， 而只能借助想象的方式对他人的情感形成认知， 而想象的本质是我们把自己的感受纳入到当事人的处境中。 因而同情是以自身感官为基础而对他人处境形成的情感知觉， 这一特性使得它具有一种只有自己熟知， 而他人无法感受的私密性。 最后， 从同情的道德属性而言， 同情心具有中立性。 同情只是一种人性赋予的“想象能力”， 并不具有道德上的褒贬色彩。 这与儒家观点有所相悖。 中国古代的哲学家也涉及到同情心， 但是他们把同情心在道德上判定为“善”。 如孟子所言：“人皆有不忍人之心。 ……今人乍见孺子将入于井， 皆有怵惕恻隐之心。”[3]69因此， “恻隐之心”即同情心的表达方式之一， 是“仁之端也”。 斯密并不认同孟子将同情视为“仁之端也”， 而是把同情作为一种不具有任何道德色彩的人体机能和心理机制。 换言之， 同情是人的天赋本性， 与仁慈、 邪恶等情感是两回事。[4]19综上所述， 斯密的同情具有普遍性、 私密性和中立性， 而同情心的特性使人类的情感和行为达成合宜性成为可能。

同情是人类情感和行为达成合宜性的充分条件， 也是情感和行为合宜性的心理基础。 因为同情心的普遍性使得人人都具备同情能力， 而同情心的私密性使得每个人的情感只能更以自己的感官为发生条件， 这造成了主体之间的情感在程度上存在差异性， 使得个体之间的具体感受在性质上具有不可通约性， 并由此造成我们在与他人的交际过程中产生种种摩擦。 若想消除摩擦达到和谐， 不仅需要当事人能够对他人的情感予以同情， 而且当事人的情感也需要得到他人的同情。 斯密指出：“不管同情的原因是什么， 或者它是怎样产生的， 再也没有比满怀激情地看到别人的同感更使我们高兴， 也没有比别人相反的表情更使我们震惊。”[5]7因而是天性促使人类对于同情别人和获得别人的同情有一种不可遏制的渴望。 所以， 当事人总是向同伴们描述自己的思想， 希望得到他们的同情， 当同伴向我们描述他的情感时， 我们会尽其所能地从他的角度出发， 以此达到情感的合宜。 由此可知， 同情是情感和行为合宜性的充分条件。

同情是基于自身感受， 以设身处地的想象为条件而形成的经验判断， 它本质上是依据对当事人处境的观察而产生的一种想象力。 由于人人具有， 所以同情心具有普遍性； 因同情心是依据自己感官产生， 因而同情心具有私密性； 同时同情心仅是人的心理机能， 因而同情心在道德属性上是中立性。 情感与行为合宜性是同情心的必然结果， 同时也是道德规范的基本前提。 因此， 在斯密的伦理体系里， 同情扮演着关键角色。 若想更加深刻地把握同情的内涵， 我们需要认真思考同情心的发生机制。

2 同情心的发生机制

斯密认为同情是天性赋予的心理机制， 这是学界公认的事实。 但对于同情的发生机制， 学界却较少涉及。 本文将阐释同情心的发生机制， 以社会互动、 感物而发的“激情”和人所在的“处境”为切入点， 对同情的发生过程进行细致深入的分析。

2.1 同情的发生条件： 社交

斯密认为， 人作为社会性的动物， 社会关系在塑造自我意识中起着决定性的作用。 “他人是镜子， 离开他人的映照， 人不会考虑美丑、 是非观念。”[4]135对此马克思也做过相似的论断：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。 在其现实性上， 它是一切社会关系的总和。”[6]56正是因为斯密坚持从社会角度去思考个人的存在维度， 因而使他坚信， 同情作为人的心理机能， 其发生条件是社交(或称为“社会互动”)。 在社会互动的过程中， 双方希望以同情为手段， 在情感上实现和谐， 在观念上形成共识， 在行为上促成合作。

斯密认为， 社会中形式多样的互动模式可以概括为旁观者与当事人的互动。 当事人是泛指行为的发出者和承受者， 而旁观者既包括在现实中实在的旁观者， 又包括自我在对自身行为的审视中形成的想象的旁观者。 良心， 作为道德行为的规约机制。 其实质是自我以同情为心理基础、 以社会互动为发生条件和以现实的旁观者为模本所建构的想象旁观者。 斯密反对将良心视作以心灵的反省机制为条件所形成的道德天性， 坚持从社会互动的角度思考良心， 认为良心的本质是一种与社会互动紧密关联的抽象观念， 其实质是以同情为理论内核所形成的想象旁观者。

同情心的作用机制体现在当事人和旁观者的互动过程中。 由于旁观者和当事人的不同处境， 使得他们的情感在程度上存在差异。 双方为达成共识， 需要以自己的感官印象为直接依据， 通过对彼此境况的观察， 想象对方情感。 这不仅是一个情绪相互感染的过程， 而且是包含着当事人双方对各自处境的理性分析和判断。 因而， 斯密的同情感是由非理性的情感感染和理性的观察分析构成的综合认知。 同时， 当事人与旁观者的互动客观上促成了这样一个结果： 改变自己原来的激情， 使其符合旁观者赞成的程度， 并实现当事人与旁观者在情感上的包容和共鸣。 在当事人与旁观者处于同情共鸣的前提下， 双方的情感处于相互赞同的程度， 这种程度被斯密称为合宜感。 换言之， 合宜感是指当事人与旁观者在行为和情感上相互认同的合宜尺度。 当事人与旁观者的情感完全一致时， 双方认为彼此的情感是合宜的， 如果情况相反， 则认为是不合宜的。 双方在分享自己和赞同他人感情的过程中， 形成合宜的情感和行为。

2.2 同情的发生对象： 激情

斯密认为， 激情(或称为“情感”)， 作为感官受到刺激而产生的苦乐情感， 既是人的根本属性， 又是道德规范的人性基础。 显然， 这一观点受到了苏格兰启蒙运动的影响。 例如： 沙夫茨伯认为人的行为是受情感驱动， 道德判断就是对行为某一性质的情感表达； 哈奇逊认为,道德上的善恶都是情感问题， 并强调道德与情感存在密切关联。 因而把激情视为人的根本属性， 把情感视为道德判断和道德行为的人性基础,这是情感主义的共识。 但斯密与前人的观点存在根本分歧。 沙夫茨伯利和哈奇逊将情感作为人性的基础， 旨在论证情感中存在着利他主义的成分。 如麦金太尔指出：“在哈奇逊那里， 道德感指的是感觉到那些引起道德情感反应的性质， (这与美感和美的关系相似)， 在道德感中， 那些引起我们愉快和赞许反应的性质是仁爱。”[7]219但与之不同， 斯密认为激情作为人的天性并不具备善恶是非的属性， 道德性质由激情的“合宜程度”所决定。 通过社会互动， 当事人与旁观者将激情控制在合宜的范围内。 换言之， 同情的对象是他人的激情， 而目标是使双方的激情控制在合宜的程度， 而道德品质的本质就是激情在程度上符合“中庸之道”。 因而激情如何达到合宜程度是研究斯密道德观的关键环节。

斯密将激情分为五类： 一是从肉体中产生的激情， 二是由于想象的某种倾向或习惯而产生的感觉， 三是不友好的感觉， 四是友好的感觉， 五是自私的激情。 这五类激情只有处于适中的程度才能得到他人的同情。 例如： 一个人遭遇不幸时， 他会感到悲伤和愤怒。 这种情绪如果过分激烈， 会难以产生同情， 因为人们认为当事人(基于对当事人激情的判断)是软弱和暴怒的， 这种情绪如果过分不足， 人们会感觉到当事人是迟钝和麻木不仁的， 因而只有适中程度的激情才能得到同情。 但针对不同的激情， 同情并不具有统一标准， 有的激情容易引起旁观者的同情， 有些激情则需要严格的条件才能引起同情， 而有些激情根本无法引起同情。 如肉体的激情， 因我们的身体与他人， 并不存在相同意向性， 因而难以得到同情。 友好的激情， 则因为给人的直观感受是愉悦， 所以很容易赢得同情。 不友好的感情， 则需要严格的条件才会得到别人的同情。 由此可见， 合宜的标准是由旁观者给予当事人最大限度同情所决定。

斯密反对在激情中寻找伦理道德的价值根源， 而是立足于人的社会化历程， 认为道德植根于情感在社交中遵循的合宜度。 如不友好的激情， 因为给他人的直观印象是憎恶的， 要想得到旁观者的共鸣， 则需要我们节制这种不友好的感情。 因而使得节制具有美德的属性。 同样， 愤恨如果得到约束和限制， 旁观者会认为我们是宽宏大量和高尚的， 由此产生了以宽容为内容的美德。 如果有人因自己的幸运而沾沾自喜， 向他人炫耀， 很容易遭到他人的反感， 所以形成了关于谦卑的美德。 在社会互动中， 行为当事人希望与旁观者形成情感共鸣， 所以需要抑制这种因自己幸运而沾沾自喜的激情， 因而形成了谦虚的道德观念。 因此， 合宜性在道德品质形成中起决定性作用。

2.3 同情的发生原因： 处境

处境是同情发生的直接原因。 当事人是否值得同情， 取决于其所面临的处境。 如当事人作出痛苦的表情后， 旁观者会置身于当事人的处境中， 当发现这样的处境造成的痛苦远没有当事人所表露的痛苦， 那么并不会同情当事人的情感， 甚至会对当事人的情感产生一种厌恶。 但存在另一种情况， 当把自己置换在当事人的处境中， 心中产生的情感甚至连当事人都没有。 如对丧失理智的人的同情、 母亲对患病婴儿的同情以及活人对死人的同情。 当事人并没有情感知觉能力， 但旁观者却因为他们的处境而心生怜悯。 如有旁观者对当事人的行为感到羞耻， 而当事人却不以为然的情况。 因此， 同情心是根据我们对情景的判断， 在自己心中产生与之对应的情感。

处境是评判他人行为合宜性的重要参考。 因为当人们处于幸运状态下时， 更容易博得他人的同情； 而对处于不幸状态下的人则难以达到相同程度的同情。 这是因为对快乐事物的同情比对痛苦事物的同情更为自然， 也更为强烈。 正是如此， 幸运或者不幸运的状态会影响对行为合宜性的判断。 富人对自己的财富感到高兴， 是因为他凭借财富和地位， 感到自己处于幸运状态， 这种幸运状态极其容易地博得他人的同情与称赞。 财富如此， 荣誉、 权力亦是如此。 富者和强者的生活是优越的、 快乐的， 对于这种生活的向往和羡慕， 使得民众遵从和尊敬那些在地位上高于自己的人， 这种天然的羡慕和钦佩是权威产生的原因。 同时， 以贫困和痛苦为代表的不幸状态因为难以博得应有的同情， 激发了人们谋求改善自己在社会中的处境。 正是人们对改变贫困处境的迫切要求和对幸运处境的美好向往， 刺激了社会生产， 推动了社会竞争， 形成了社会秩序， 使得社会呈现勃勃生机。 因而， 在斯密看来， 社会秩序的根源不是霍布斯、 洛克等人所说的契约， 也不是边沁和密尔宣称的功利， 而是因为人们对不同处境所给予不同的同情而造成的同情差， 这使得社会既有井然有序的规范秩序， 又有勃勃生机的市场竞争。

由不同处境引发的同情构成了道德败坏的重要原因。 因为把自己置身于普遍同情与关注的处境中是获得人生成功与幸福的重要途径， 造成了人们以攫取财富、 权力和地位等外在利益为人生的奋斗目标。 如存在两条博得他人赞许和同情的途径： 一条是学习智慧和实践美德， 另一条是获得财富和权力， 但在现实社会中， 只有与当事人在进行深入了解和密切交往后， 才能发现一个人是否具备智慧和美德； 而当事人拥有财富和地位， 则不需要严格的条件， 就能引发人们本能式的钦佩和崇拜， 所以通过财富和地位更容易地和更大范围地博得他人的钦佩和赞扬。 财富和地位经常得到只有美德和智慧才能引起的那种崇敬和钦佩， 而对罪恶和愚蠢的轻视， 则常常落在贫穷和罪恶的头上。 而“值得同情”和“实际同情”本应该一致， 但由于处境对同情的影响， 造成了“值得同情”和“实际同情”的现实分离， 使得被人尊敬和遭人厌恶的价值标准与得到尊敬或者受到蔑视的判断标准存在严重脱节。 更严重的是： 强者的罪恶得以宽赦， 而弱者的美德遭人蔑视。 因而， 比起美德和智慧， 地位和财富更容易赢得社会的认同和称赞。

3 同情观的现代价值

习总书记在《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》中强调：“对人类创造的有益的理论观点和学术成果， 我们应该吸收借鉴。”[8]斯密的同情观作为人类文明的思想硕果， 具有不朽的学术价值。 通过对斯密同情观的合理阐释， 挖掘其背后的精神内涵， 实现现代性转化和创新性发展， 可以剖析当前我国社会中存在的道德失范现象、 认识成因及探寻其应对策略提供理论指导和方法借鉴。

3.1 为培育个人美德提供价值引领

美德(virtue)， 在古希腊语中， 意指“优秀” “卓越”或“目的实现”。 放弃德性修养的民众， 极易在外物的诱惑下， 信奉拜金主义、 消费主义和享乐主义， 在寻求物质满足的过程中逐步迷失自我。 例如： 在利益的驱使下， 企业家舍弃了美德， 制造了毒胶囊、 毒豆芽以及违法使用三聚氰胺造成的毒奶粉； 记者舍弃了美德， 拿了七万元现金而对矿难却视而不见； 官员舍弃了美德， 为了政绩而制造“假鉴定”“假学历”和“假政绩”等。 由德性缺失造成的道德失范， 既背离了职业道德， 又破坏了行业准则， 同时给社会造成严重的信任危机， 产生了十分严重的负面影响。 没有美德对价值观的引领， 人们在金钱和权力的驱使下， 触犯道德底线， 甚至走向犯罪。 在伦理学中， 道德表现为他律和德性两种形式， 他律作为道德的主要形式之一， 是依托社会舆论对公民的日常行为在道德层面上进行调节规范， 但在开放式的社会关系或陌生的互联网环境中， 道德舆论式微， 使得他律对公民的约束力日渐衰弱。 同时他律总是以绝对命令的形式呈现， 但在面对缤纷复杂的现实情况时， 因不同场合对道德标准的不同要求而使得其存在着失灵现象。 因而在现代社会中， 难以通过单一的他律对公民的道德行为形成有效约束。 要想进行有效的道德治理， 需要重视他律的规范作用， 但必须挖掘自律和德性的价值。 斯密坚信品德应来源于社会生活， 认为德性的实质是在同感共鸣基础上的价值认同， 并强调历史、 文化与社会秩序对美德培育起关键作用。 斯密注重德性与道德实践的关系建构， 主张美德的培育是在道德实践中言传身教， 树立理想信念并最终凝练为道德情操。 因而在一定程度上， 斯密的同情观可以有效地改善美德缺失、 德育失效的现状， 为个人美德提供价值引领。

3.2 为构建和谐家风提供理论根源

家庭， 作为社会的细胞， 是人类社会生活的基本形式之一。 家庭的幸福对社会的安定和文明具有促进作用。 习近平总书记曾指出：“不论时代发生多大变化， 不论生活格局发生多大变化， 我们都要重视家庭建设， 注重家庭、 注重家教、 注重家风。”[9]“家和万事兴”， 好的家风家教是实现家庭和谐的重要保证。 但由于种种原因， 以往的教育模式对公民智育的培养较多， 而忽视了家庭美德的培育以及对优良家风家教的弘扬， 使得中国当前的家庭道德现状令人堪忧， 如居高不下的离婚率， 层出不穷的家庭暴力以及屡见不鲜的不赡养老人等社会现象。 近期有媒体爆出： 全国最年轻的博士逼迫父母在北京买房； “Wephone”的创始人被妻子以离婚的名义进行欺诈， 最终致其坠楼自杀； 年仅六旬的父母， 从湖南郴州老家到深圳为儿子带孩子， 没想到得到的竟是儿子的辱骂和殴打， 这类事件的频频爆发， 打破了个人对婚姻与家庭的殷切期盼， 破坏了儿童正常的成长环境， 削弱了家庭的职能规范， 造成社会成员的精神焦虑， 必将对整个社会的稳定和发展造成负面影响。 家庭道德失范的事件， 究其实质， 与同情心的缺失休息相关。 斯密立足于人类心灵细腻的观察力和丰富的想象力， 构建了以情感共鸣为中心的同情观， 强调尊重彼此的情感诉求是实现当事人与旁观者在情感上辩证互通的必要条件。 斯密认为， 建立在共感基础上的情感关怀既是实现人际关系融洽的关键因素， 又是家庭走出亲情缺失困境、 重构和谐家风的基本途径。

3.3 为重塑社会公德提供思想基础

作为维护正常的社会公共秩序， 社会公德是公民在公共场所中必须遵守的最基本、 最简单的道德规范， 是个人美德的“温度计”， 是社会发展的“晴雨表”， 更是国家发展的“风向标”。 当今中国物质生活水平已取得较大提升， 但与此形成鲜明对照的是， 中国社会公德现状的不乐观。 由道德冷漠而引发的曾轰动全国的“小悦悦”事件、 “老人跌倒扶不扶”之问； 以及在公共交通上， 乘客看到小偷扒窃时， 因“怕揽事儿”而默不作声； 在“江歌案件”中， 刘鑫及其母亲对江歌母亲所表现出的冷漠态度和语言暴力； 还有反映中国普遍的道德现状——“中国式的看客”——他们在目睹老人跌倒却无动于衷， 目睹他人受伤却熟视无睹， 看到别人跳楼一阵欢呼。 这类事件的频发， 暴露了社会信任危机， 颠覆了人伦自然情感， 导致人际关系和社会秩序的严重混乱， 产生重大恶劣影响。 这类事件的发生， 是同情心缺失的后果。 斯密以情感共鸣为学术基础， 坚信同情关爱、 情感认同在社会关系与社会秩序中起基础作用， 侧重个人情感与社会公德的内在逻辑。 斯密认为尊重和关切他人正当的情感需求和利益诉求是良序社会的首要美德， 也是化解道德冷漠、 重塑社会公德的重要途径。 因此， 充分挖掘斯密同情观中对情感需求的关切、 对情感认同的强调等关键因素， 有助于中国重塑诚信友善、 互帮互助的社会公德。

斯密的同情观吸收和借鉴了沙夫茨伯利、 哈奇逊和休谟等人的学术成果， 是在此基础上的推陈出新。 同情观不仅是《道德情操论》的理论基石， 而且对其《国富论》的创作亦产生了深远影响， 同时对当时和后世学术界对伦理学的思考和探究提供了理论参考和借鉴， 被后人誉为“18世纪情感主义的终结与典范”[10]247。 斯密的同情观， 有助于个人树立正确的的道德信念， 有助于化解缤乱复杂的家庭矛盾， 有助于坚守社会公德的基本底线。 作为构建现代道德治理体系的学术资源， 可以为培育和弘扬社会主义核心观凝心聚力， 可以不断地夯实中国特色社会主义的思想道德基础， 并进而为新时期中国特色社会主义的现代化事业凝聚起磅礴力量。