黑格尔《精神现象学》中的启蒙辩证法

摘 要：黑格尔在他的《精神现象学》中分析了启蒙和信仰之间的关系。按照黑格尔的分析，当启蒙批判信仰的时候，启蒙和信仰在意识上结构是一样的，因此启蒙批判信仰实际上是启蒙的自我批判，但是启蒙认识不到这一点，这是因为启蒙误识了自己。而启蒙对于信仰的批判导致了精神失落。它把有用性作为基本概念，在有用的世界中，手段被排除在目的之外，有用性全凭主观意志来确立。在这里个人的意志自由被确立起来了。而个人的意志自由是与一切社会组织形式相对立的。自由意志和社会组织的对立最终导致了恐怖。启蒙理性实际上是工具理性，被工具理性充实了的人是不会考虑真理的，他们所关注的只是有用性。这种只关注有用性的人也是乐于成为工具的人。这种人就是极权主义产生的社会基础。

关键词：黑格尔；《精神现象学》；启蒙辩证法

作者简介：王晓升，男，华中科技大学哲学系教授、博士生导师，从事西方马克思主义研究。

中图分类号：B516.35 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）06-0008-09

霍克海默和阿多诺在他们的《启蒙辩证法》一书中，特别是《启蒙的概念》一文中深入分析了启蒙和神话的关系，对启蒙以来现代文明所出现的问题进行了深入的反思。霍克海默和阿多诺的分析是具有重要的思想背景的。如果我们深入分析了黑格尔在《精神现象学》中对启蒙的分析和批判，那么我们就可以更好地理解霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》。

一、纯粹识见和信仰的内在联系

在《精神现象学》中，黑格尔在分析自我异化的精神基础上分析启蒙精神的发生过程。黑格尔认为，在封建君主统治的时代一种自我异化的精神出现了。在这个时代，高贵的意识表面上愿意为国家作出牺牲，愿意为荣誉而战，但是实际上这种高贵意识最终和卑贱意识一样，要夺取君主的位置。贵族们表面一套，背后一套；言不由衷，陽奉阴违。在这个自我异化的精神世界中一切都是颠倒的。在这样的情况下，人们就产生了一种超脱这个世界的要求。启蒙思想以及宗教改革就是在这样一种社会意识的基础上产生的。黑格尔在这里所讨论的“纯粹识见”和“信仰”不仅仅是一般意义上的认识活动或者宗教信仰，而是以启蒙运动和启蒙对天主教信仰的批判为背景来说明纯粹识见和信仰的关系的。

如何理解纯粹识见呢？洛克莫尔指出：“纯粹识见类似于确定性，但是这种确定性还不是真理。”[1]（P130）黑格尔在这里用纯粹识见来表达启蒙思想。纯粹识见对信仰的批判实际上就是启蒙对于信仰的批判。这就是说，在黑格尔看来，启蒙时代的思想家们虽然已经转向了认识论的研究，他们强调理性，强调追求真理，但是，他们的那种理性的研究还没有达到真理的层次，而是一种纯粹识见。在谈到人们所信仰的宗教时，黑格尔指出这种宗教还不是自在自为的宗教，即这种宗教“还不是以它自在自为的样子出现的”[2]（P72），而自在自为的宗教应该是指黑格尔意义上的理性的宗教。按照洛克莫尔的分析，这种宗教应该是更接近于罗马天主教，或者是黑格尔在讨论“苦恼意识”那个部分所讨论的那种宗教[1]（P132），而不是宗教改革之后的新教。

启蒙所批判的信仰与人们力图逃离这个颠倒的世界有关。当人们逃避那个颠倒的世界的时候，“这个精神整体已经完全自身异化，所以存在于教化世界之彼岸的就是纯粹意识或思维这一非现实世界”[2]（P71）。在这个异化世界中，人们承认彼岸世界的存在，但是这个彼岸世界是一个纯粹意识或者思维的世界。这个被信仰的非现实世界的内容是“纯粹的被思维物”。当然，黑格尔认为，这是他从精神现象学研究的角度得出的看法，对于新教徒来说，这种被思维物还是具有“表象的形式”，这些教徒们还没有自觉地思维它们，“还不知道它们就是些思想”[2]（P71）。他们只是把它们作为肯定的东西来信仰。这就是说，这种信仰已经把基督当做一种精神性的东西来信仰，它包含了精神性的本质。在这里，上帝具有“真理的精神”[3]（P391）。但是，对于这种精神性的东西人们并没有真正地思考它们，没有自觉地思维它们，而只是简单地肯定它们。1所以，教徒们对于被思维物（绝对）只有表象的形式。

按照黑格尔的分析，当人们逃避现实世界的时候，人们回到了自己的纯粹意识之中。在纯粹意识中包含了两个要素，一个是信仰，一个是纯粹识见。但是，信仰和纯粹识见在纯粹意识中的指向是不同的。信仰就是确信现实世界之外的精神本质。在信仰中，人们虽然逃离这个异化的世界，但这并不意味着异化世界在纯粹意识中没有任何作用。现实在这里是作为思维的元素而存在于纯粹意识中的。对于这些现实的意识，教徒把它们都看作是表象，看作是稍纵即逝的非本质的东西，而其中的本质的东西就是它们所信仰的上帝，就是精神性的本质。教徒信仰这个精神性的本质。在信仰中，纯粹意识与纯粹的被思维物处于直接的肯定的关系中。黑格尔说：“信仰事实上即是对本质的一种纯粹意识”，“本质是直接存在于信仰中的，其所以是直接的，是因为信仰的对象即是本质，也就是说，即是纯粹的思想（纯粹的被思维物）”[2]（P74）。信仰是对于纯粹被思维物或本质的一种简单确信。当然，信仰只是纯粹意识中的一个因素。对于黑格尔来说，在人的纯粹意识中，还存在着另一个要素，这就是纯粹识见。在这里，人们对思维中的现实要素以及它的固定的本质采取一种否定的态度。人们虽然也同信仰一样怀疑、否定乃至逃避现实，但是人们不是确信精神性的本质，而是确信自我。而这个自我就是在否定现实以及它们的精神性本质的过程中确立起来的。

按照黑格尔的看法，信仰和纯粹识见是人的纯粹意识中的两个环节。这两个环节虽然是相互异化和分离的，但又是密切联系的。他说，纯粹识见是“集中于自我意识中的这样一种精神过程。这种过程以肯定性事物的意识、以对象性或表象的形式为自己的对方，并且将自己跟这种对方对立起来；但是纯粹识见自己所固有的对象，只是纯粹的自我”[2]（P74）。在纯粹识见中，对象是自我确立起来的表象，意识通过否定这个表象而肯定自我。或者说纯粹识见以它自身为对象。这就意味着纯粹识见只是简单的自我肯定，没有其他内容。而信仰是对于精神性的本质的简单意识。因此，在黑格尔看来，信仰是有自己的内容的。这个内容就是精神性的本质，而纯粹识见是没有内容的。它否定了这些内容，只是纯粹的自我反思。黑格尔说：“纯粹识见起初在其自己本身中并没有内容，因为它是否定性的自为存在；相反信仰有内容而无识见。”[2]（P74）这就是说，信仰虽然直接肯定了纯粹被思维物（被设想的本质或上帝），但是，它没有对于这个纯粹被思维物进行自我反思，没有在“概念”的层次上对它进行思考。信仰只有思维，没有概念。从这个意义上来说，这里存在着一个层次上的差别：信仰属于意识的层面，是在纯粹意识的范围内进行的思维过程；而纯粹识见属于自我意识的层面。纯粹识见把思维进一步纳入到意识中进行思考。当纯粹识见把思维或者纯粹意识作为对象来思考的时候，作为意识的对象的直接性的存在即纯粹被思维物就成为一种对于自我之意识的彼岸的对象。endprint

二、启蒙对信仰的批判及其难题

启蒙对于信仰的批判，也就是纯粹识见对于信仰的批判，主要是针对信仰的基本思想的。纯粹识见认为，信仰是谬误、迷信和偏见的大杂烩。信仰之所以出现，有两方面原因：一方面，因为大多数群众思想简单、朴素，缺乏反思，他们简单地接受了宗教迷信；另一方面，一些教士们虽然有反思，对于迷信和偏见中的问题有所认识，但是，他们为了自己的利益而愚弄群众，并且和专制政体狼狈为奸，相互勾结从而保证自己的利益。[2]（P82）从思想上来说，既然教士和专制政体对于迷信等有清楚的意识，只是广大群众受蒙蔽，因此，启蒙的主要任务就是要把群众从教士和专制政体的迷惑中解救出来，就是让广大群众接受纯粹识见。

在黑格尔看来，纯粹识见和信仰之间存在着两方面的关系：一方面，纯粹识见和信仰自在地是同一个东西；另一方面，信仰简单地接受上帝或者绝对本质，把它当作独立于人们的信仰而存在的东西，当做与人们的信仰活动无关的东西。进而，黑格尔从这两个角度对二者之间的关系进行了分析。首先，纯粹的识见和信仰为什么是同一个东西呢？在对纯粹的识见和信仰的特征的分析中，黑格尔就指出，纯粹识见和信仰都是纯粹意识中的两个环节。前者是在对于颠倒世界的有关现实的否定中确立自我，后者是在对于颠倒世界的有关现实的否定中信仰绝对本质。因此，它们的心理结构或者认知结构是一致的，它们都否定了颠倒世界提供给人们的直接的观念，而确信其他更本质性的东西（自我或者绝对本质）。既然这两者是一致的，那么信仰接受纯粹的识见就应该是非常容易的事情。按照黑格尔本人的比喻，纯粹识见在信仰中的传播就应该如同香气在空气中的悄悄扩散（从纯粹识见的角度来看，这是香气），或者像病毒那样在社会中悄悄地发生感染（从教士的角度来看，这是病毒）。如果是这样的话，那么启蒙对于信仰的批判就没有必要了，只要简单地等待纯粹识见悄悄地发生作用就可以了。显然对于黑格尔来说，仅仅依赖这种自发的传播是不够的。为此黑格尔强调，纯粹识见畅行无阻的传播只是纯粹识见发挥作用的一个方面。而纯粹识见要发挥作用还需要借助于另一个方面。这就是纯粹识见和信仰之间的“兵戎相见的暴力斗争” [2]（P85）。这种兵戎相见的暴力斗争就不能仅仅靠认识上的智力的作用，而且还要靠实践上的目的和意志。为此，在纯粹识见和信仰的斗争中，人们不仅需要有纯粹识见而且还需要有“纯粹意图”[2]（P85）（这是因为，信仰是有意图的，是为了蒙蔽群众而获得自己的利益）。不过当纯粹识见和纯粹意图对信仰进行暴力斗争的时候，却出现了这样的问题：既然纯粹识见和信仰在认知结构上是一致的，那么纯粹识见对信仰的斗争实际上就是纯粹识见对自己的斗争，就是纯粹识见自己反对自己。当纯粹识见反对信仰、反对信仰的绝对本质的时候，恰恰把自己当作了绝对本质。当纯粹识见反对信仰所确认的绝对本质的时候，它自己也确立了绝对本质，这个绝对本质就是它自己。所以当纯粹识见批判信仰的时候，它实际上是自己否定自己。黑格尔在这里所分析和批判的在一定程度上就是康德的思想。被康德当作绝对本质确立起来的是自在之物，而这个自在之物却变成了信仰的对象。致力于确立自我的启蒙最后变成了信仰。因此，启蒙批判信仰，最后就要批判自己。黑格尔对于启蒙和信仰关系的分析在一定程度上也是针对康德的。[1]（P132）[4]（P153）那么为什么纯粹识见在批判信仰的时候实际上是在否定自己呢？这是因为，纯粹识见误认了自己。

那么纯粹识见是如何误认了自己的呢？启蒙在把握自己的对象的时候认为，当纯粹识见认识对象的时候，对象就被意识所渗透。如果用康德的思想来说明的话，就是人为自然立法。纯粹识见所认识的对象就是它自己所确立的对象。因此，它在把握对象的时候，实际上所把握的是它自己的自我意识。在这里，对象意识和自我意识是统一的。可是启蒙在批判信仰的时候，是这样来描述信仰的：“那对信仰而言是绝对本质的东西，乃是信仰自己的意识的一个存在，乃是信仰自己的思想。乃是一个由意识创造出来的东西。”[2]（P82）黑格尔认为，启蒙对于信仰的这种描述是正确的。启蒙按照这种描述認为，信仰所崇拜的这种东西是它自己所创造出来的，而这种创造是“胡编乱造”[4]（P154）。既然纯粹识见所认识的对象是意识创造出来的，而信仰所崇拜的对象也是信仰所创造出来的。这两者在意识结构上是完全一致的。为什么启蒙所进行的创造就不是胡编乱造，而信仰就是胡编乱造呢？在黑格尔看来，启蒙在这里误认了自己，它把自己的认识看作是把握了本质，而信仰却是胡编乱造。这就意味着，信仰对于绝对本质的期待在一定的程度上还是值得肯定的。按照黑格尔的分析，虽然教徒们所信仰的那个绝对本质不是信仰这种行动本身直接创造出来的，但是，如果没有信仰和服从，那么绝对本质也不能得到实现。为此，黑格尔指出：“信仰的这一行为，虽然看起来不是让绝对本质本身由之而产生出来的行为。但是，信仰的绝对本质，从本质上说，却并不是在信仰意识之彼岸的那种抽象的本质，相反，它是团契的精神，它是抽象本质与自我意识的统一。”[4]（P163）这就是说，虽然绝对本质不是信仰创造出来的，但也不是与信仰行动无关的。意识对于对象的信仰与自我意识也是同一的。从这个意义上来说，信仰的绝对本质不是自在的，而是自为的。

当然，从另一个方面来看，纯粹识见虽然创造了自己的对象，但是这个对象还是跟自己不同的东西。纯粹识见中的对象是包含了感性的内容的。纯粹识见也按照自己与对象的关系来思考信仰。在纯粹识见看来，信仰也有一个不同于它自己的“陌生的东西”，“这个陌生的东西不是自我意识的本质，而好像是偷偷塞进自我意识的怪胎”[4]（P168）。这就好像纯粹识见中的经验意识。这就意味着，人们所信仰的绝对本质不是意识创造的，而是自在的东西，是被人偷偷地塞进意识中的东西。启蒙就按照自己的意识结构来理解信仰，并由此认为，一方面信仰像启蒙一样能够直观到自己的本质，或者说信仰也和纯粹识见一样。或许从这个意义上说，信仰能够接受启蒙。然而另一方面，启蒙认为，信仰又接受了外来的东西，接受了陌生的东西，并信任这些陌生的东西，把它当作意识特有的本质。在黑格尔看来，启蒙明显地存在着相互矛盾的地方：它一方面认为，意识中有陌生的东西，另一方面又认为这种陌生的东西是意识特有的本质，是意识所接受的本质的东西。它一方面认为，上帝是被教士偷偷塞进人的意识中的，另一方面又认为，意识是自己创造出来的，是意识自身特有的本质。启蒙的这种相互矛盾的说法恰恰表明它自己在说谎。[4]（P173）endprint

按照这样一种分析，启蒙从自己的意识结构出发来批判信仰，而它的这种批判实际上就是批判它自己。当然在黑格尔看来，启蒙对于信仰的批判还是有积极意义的。纯粹识见从自己的角度批判了信仰的的三个环节：圣父、圣子和神灵。通过这种批判，启蒙也传达了自己的基本思想：强调知识的经验基础，强调具体存在着的物质世界。黑格尔认为，启蒙对于信仰的批判是正当的。或者说，启蒙有权利这样做。这是因为，启蒙所做的工作无非就是把信仰自身在不同领域中的不同观点集合在一起，让信仰看到它自身的矛盾。[4]（P274）比如，一方面启蒙说上帝是绝对的本质，另一方面又用经验的东西来证明这种绝对的本质。然而，在黑格尔看来，启蒙这样做的时候也有自己的缺陷。这就是启蒙没有看到，启蒙和信仰之间的共同点，即它们具有共同的心理结构。启蒙没有看到它对信仰的否定实际上也是对于自己的否定。黑格尔说：“它（启蒙）既没有在这种否定物中，在信仰的内容之中认识自己本身，它因此也没有把它所提供的思想跟它所提供出来的思想所反对的那种思想两者结合起来，联系起来。”[2]（P100）它没有从概念上理解它自身的矛盾。

比如说，启蒙在批判信仰的时候认为，教徒所信仰的对象实际上是教徒自己构造起来的，关于这一点，信仰实际上也是承认的。否则的话，就会出现这样的问题，即信仰的对象是自在存在的东西，但是，这个东西是不知从什么地方来而被人塞进自己的头脑里的。启蒙在这里不过是提醒了信仰。但是启蒙又提出了相反的意见，教徒所信仰的是一种与意识无关的、在意识彼岸的本质。启蒙在这里陷入了自身矛盾。信仰也是如此，一方面信仰信任它的本质，因为信仰就是对于这种本质的确信。另一方面，它又认为，本质是不可探索的，我们没有探索本质的道路。[2]（P102）如果本质不可探索，那么我们又怎么能够确信它呢？于是在这里，信仰变成了迷信。再比如，启蒙批判信仰所信奉的不过是石头、木头之类的东西（用石头和木头雕刻起来的神像）。信仰也承认，它们所崇拜的对象是石头和木头之类的东西，但是它把这些具体的东西和绝对本质分裂开来，强调对于这些东西的崇拜是要过渡到绝对的本质。可是它的实际做法却是信仰的一些具体行动，而这些具体的行动恰恰是感性的行动。它把感性的行动作为有效标准。信仰在这里陷入了自我矛盾之中。然而启蒙也有自己的问题。虽然它把感性的东西当作有效标准，但是它却忽视了这些具体的感性的东西不过是过渡到绝对本质的一个环节。它没有看到，这些感性的东西“不是一种什么自在自为地存在着的东西，而勿宁是一种消逝着的东西”[2]（P103）。最后，信仰认为，在信仰的行为中，如果人们放弃自己的财产，抑制自己的享受，那么人们可以由此而达到彼岸世界的自由。然而，信仰在这样做的时候，实际上承认现实世界中人们占有财产是公正的，但是要达到彼岸世界的自由人却必须放弃财产。这就是说，现实世界中的公正原则和彼岸世界的自由是对立的，即放弃财产在彼岸世界中是公正的。信仰的这种做法之中实际上包含了这样的意思，在现实世界中做不公正之事（放弃财产）可以达到彼岸的公正。这两者之间缺乏必然联系；或者说这种做法事实上没有任何真理性。[4]（P314）再说，人在放弃财产的时候，必然保存财产。“保存与牺牲是双双并存着的。”[2]（P103）只有有了财产，一个人才能牺牲财产。所以，牺牲只具有象征意义（在这里，我们注意到，霍克海默和阿多诺也是用牺牲和自我持存之间的内在联系说明了这里的矛盾）。从启蒙的角度来看，人们的信仰所追求的是内在的本质性的东西。这种东西是思想上、意图中的东西，而放弃财产的行动都是一些外在的行动。通过外在的行动无法达到内在的本质。于是从启蒙的角度来说，一个人只要内心关注绝对的本质就可以达到目标。而黑格尔认为，启蒙的这种做法实际上也有局限性，它把自然的沖动和内在的本质对立起来。在黑格尔看来，自然的冲动也是内在的东西，它与内在的本质是密切联系的。内在的本质是形式，它要在自然的冲动中得到实现。[2]（P104）

在黑格尔看来，启蒙对信仰的批判就是让信仰认识到它有两个尺度、两只眼睛。一个是彼岸世界的尺度，一个是此岸世界的尺度。启蒙对信仰的批判让信仰意识到了它的这两个尺度之间的矛盾。[2]（P105）在这样的情况下，信仰只能在两个世界中选择一个，或者是现实世界，如果这样，那么它就与启蒙完全一致了；或者它选择彼岸世界。当它选择彼岸世界的时候，它失去了现实世界的内容，而只能停留在彼岸世界的空洞的思想形式中。然而信仰又不能停留在空洞的思想形式中，于是，它就把这种空洞的思想形式，把绝对的本质当作渴望的对象。绝对的本质虽然无法达到，但是却可以是渴望的对象。于是黑格尔指出，在这里，“信仰事实上就变成了与启蒙同样的东西”[2]（P106）。这就是说，信仰和启蒙一样，把现实的世界和彼岸世界分离开来，把彼岸世界作为自己向往和渴望的对象。在这里，启蒙达到了自己的目标，它把彼岸世界架空了，成为纯粹向往的对象。它对于回到现实世界的生活非常满足。而信仰虽然也把这两者分离开来，但是它是被迫回到现实世界的。它不满足于现实世界的生活。[4]（P332—333）然而当启蒙满足于现实世界的生活的时候，却陷入了一种精神上迷茫，因为它“失掉了它的精神世界”[2]（P106）。

在阿多诺和霍克海默的理论中，我们似乎也可以看到黑格尔对于启蒙和信仰关系的分析模式。启蒙和神话的联系实际上是启蒙与信仰的联系的变种。从他们关于启蒙就是神话的分析中，我们似乎可以听到了黑格尔关于启蒙就是信仰的回声。

三、有用是启蒙的基本概念

在黑格尔看来，“有用”概念是启蒙的基本概念。黑格尔的这个说法表现了启蒙思想家在思想倾向上的一个基本特点。按照启蒙思想家的思想，知识并不满足于向人们展示真理，只有操作，“去行之有效地解决问题”，才是它的“真正目标”[5]（P2）。而这个基本特点也使启蒙思想家所倡导的理性概念更具有工具理性的特点。当然黑格尔不是从这个层面上来分析启蒙思想家的。endprint

黑格尔是从信仰的批判的角度来分析“有用”这个概念的。在信仰的体系中，神是目的，人是神实现自己的目的的手段。当启蒙思想家们提出“有用”概念的时候，人被作为目的确立起来了。按照黑格尔的说法，人的地位就是从人和他的对象之间存在的目的和手段之间的关系中确立起来的。他说：“人是意识到了这种关系的东西，所以人的本质和人的地位就从这里产生出来了。”[2]（P97）黑格尔从有用的角度来分析了人的地位。这个地位就是人是世界的中心，世界上的一切都是为人服务的。所有的一切事物都是为了人的欢愉而产生的。人在这里仿佛是上帝制造出来的天之骄子，逍遥于专门为他培植起来的花园之中。黑格尔的这个思想表达了启蒙思想家的人类中心主义基本思想。

在这里，特别值得我们重视的是，黑格尔对人的普遍性的分析。在黑格尔看来，人和其他动物区分开的一个基本特点就是人的普遍性。这种普遍性可以从两个方面来加以说明：一方面，人能够把一切事物作为手段，利用它们来为自己服务。从所使用的对象的范围上来看，动物只是利用那些对自己直接有用的东西，而人能够通过自己的自主活动使一切东西都为自己服务。用黑格尔的话来说，“对于人一切都是有用的” [2]（P98）。值得注意的是，黑格尔从人的普遍性中得出了非常有意思的思想，就是人在利用各种东西为自己服务的时候，必须有所节制。这就是说，人要用自己的理性限制自己。按照黑格尔的思想，人过度消费和过度欢愉会损坏自己。而理性是一种有效的限制自己的手段。人之所以要限制自己是因为，人需要保持自己的普遍性。他说：“有意识的、自在的普遍本质的享受，在多样性或持续性上，本身必须不是一种规定了的东西，必须是普遍的。”[4]（P255）这就是说，人如果在享受的多样性和持续性上被限制了，那么这种享受就不是普遍的，而要保证享受的普遍性，人就必须利用自己的理性，必须进行自我限制。另一方面，从人和人之间的关系来说，人之所以是普遍的，是因为人对一切人都是有用的。当然，人被其他人利用，人也利用其他人。从这个意义上说，人的普遍性表现在人和人之间的相互合作。黑格尔用洗手来比喻这种合作，“一只手在洗涤另一只手”[2]（P98）。

当启蒙思想从有用的角度来考虑一切的时候，一个问题也随之产生了：如何看待宗教？对某些启蒙思想家来说，宗教或许是可以被保留的，因为宗教也是有用的东西。甚至有人会认为，宗教是一切有用的东西中最有用的东西，它是有用本身。只是由于这个最高的有用性，其他东西才会有用。当然对于信仰来说，这种观点平庸而可恶。为什么是平庸的呢？因为，“启蒙之所以是这种见解，就在于它对绝对本质什么也不知道，或者换个说法也一样，它对绝对本质只知道这样一种完全平凡的真理，那就是，绝对本质仅仅就是绝对的本质而已”[2]（P99）。这就是说，对启蒙来说，绝对本质是完全空洞的东西，是“最高的存在或至大的空虚”[2]（P98）。而对于信仰来说，我们必须追求绝对本质，追求真理。这就涉及有用性和真理的关系了。启蒙追求的是有用性，而忽视了真理，把对于绝对本质的追求当作空洞的，无实际意义的。从理性的角度来说，启蒙的这种做法实际上是用主观理性代替了客观理性，用工具理性代替了价值理性。

当然，在人们的行动中，我们始终可以把对象（自在的存在）、手段（为它的存在）和目的（自为的存在）区分开来。[4]（P378—379）在黑格尔看来，有用性的这三个环节是相互独立的，而没有统一起来。手段和对象不是被看作是目的中的一个要素。如果按照黑格尔的术语来说就是，自为存在并不渗透到自在的存在和为它的存在这两个环节。手段、对象被看作是实现目的的外在环节。如果从这样的角度来看待这里的关系，那么人们似乎可以不计手段地追求目的。如果说目的是为了我自己的，是属于我的一部分，那么手段和对象就不是属于我的。从这个意义上来说，有用的事物具有“无我性”[2]（P106）。如果一个人把别人只是当作手段，那么这个人就没有把他人包含在自己本身中，把他人仅仅作为手段，而不同时作为目的。一个人为了成为别人有用的手段就必须失去自我。虽然这不是黑格尔本人的思想，但是这可以从黑格尔的思想中推论出来。

这里还涉及有用性和真理性的关系。当人把知识用于目的性活动的时候，知识在有用的东西中表达出来，表现出来。但是有用性却并不是知识本身，不是纯粹识见本身。黑格尔说：“有用的东西虽然表述着纯粹识见的概念，它却并非即是纯粹识见一般。”[2]（P111）尽管如此，有用性还是在一定的程度上表现了真理性，是真理性的一种表现。但是，我们却不能认为有用性就是真理性。黑格尔认为，纯粹识见在有用性这里是把自己的概念当作了对象，把这些概念在对象中实现出来，而不是用概念去把握对象，或者说，它不是把对象提升为概念。[4]（P394—395）因此“它还没有达到存在与概念的统一性”[2]（P112）。而概念和存在的统一性就是真理。

如果我们把纯粹的识见与它的有用性联系起来，那么我们就可以发现，虽然纯粹的识见是要认识真理，但是它并不真正地追求真理，而是要达到一种有用性。这就是阿多诺和霍克海默在《启蒙的概念》的开头部分讨论培根的思想时所指出的。启蒙虽然要追求真理，但是，它的目标却是控制自然。因此，它并不是真正地追求真理。而信仰把精神的本质作为它的对象来追求，这无疑有它的积极意义。阿多诺对于同一性逻辑的批判在一定意义上也是对有用性的批判。因为同一性逻辑所追求的是控制自然，而不是要达到真理。

四、绝对自由与恐怖

在启蒙运动中出现了一个有用的世界。这个有用的世界是信仰的空洞世界和现实的世界的和解。在这种和解中，“天国降入人世”[2]（P114）。这就是说，在启蒙的批判中，人们不再满足于空洞的天国世界，人们要求在现实世界中实现人间的天国。在这个人间的天国中，人们所尊奉的是有用性原则。

然而，这种有用性却导致了绝对自由。有用性为什么会导致绝对自由呢？这里有两个原因：第一个原因是，“自为存在还没有表明自己即是其余各环节的实体”[2]（P114）。实际上这句话就是重复前面所说的有用东西的“无我性”。这就是说，在这种有用性中，对象、手段（即其余两个环节）都不是我的（自为存在）。我只是根据自己的目的而随意地使用它。一种东西究竟在什么样的形式中被我所使用，是我意志所任意决定的。在这里，“有用东西的对象性形式”，或者说有用的东西的具体形式已经被收回、被取消了。在我的随意的使用中有用东西的具体形式不重要了。我回到了自己的意识之中，仅仅根据我自己的意志进行判断。按照黑格尔的看法，有用的东西是自在存在的东西，同时这种东西也是为它而存在的东西。黑格尔说：“自在存在，作为无自我的或无主体的东西，真正说来，是被动的东西，或，是为另一个自我而存在的东西。”[2]（P115）其他东西、其他人都是手段，为了实现我的目的，这些手段都是可以被牺牲的，究竟如何使用这些东西，全凭我的意志的决定。于是，这里所出现的情况是，“有用的东西直接即是意识的自我”[2]（P114）。这些东西的有用性是由我随意决定的。第二个原因是，从自我意识与对象的关系来说，对象对于自我意识来说只有“占有物的对象性假象”[2]（P114）。本来人使用某种东西，这种东西都有客观的特性，但是，当人们从一种实用主义的角度来看待它的时候，它就变成了一种抽象的有用的东西。这种抽象的有用性是人主观地赋予对象的。因此，自我意识与对象的关系实际上就变成了意识与它自身的关系。意识认为对象有什么作用就有什么作用，这是意识对它自身的确定性。黑格尔把这种意识称为“自知自明的自我意识”。这种自知自明的自我意识就享有了绝对自由。绝对自由实际上就是个人在自我意识中的自由决断（这种自由决断不是对于某个具体有用东西的决断，而是对于意志本身的决断）。对于这种自我意识来说：“世界纯然是他的意志，而他的意志就是普遍的意志。”[2]（P115）黑格尔在历史哲学中也曾经指出：“只有在这种时候，就是当意志并不欲望任何另外的、外在的、陌生的东西……而只欲望它自己的时候，‘意志才是自由的。”[3]（P413）显然如果意志欲望某种具体的东西，而具体的东西的出现都是有条件的，那么欲望具體东西的意志不是自由的。而只有当意志欲望意志本身的时候，意志才是自由的。endprint

意志对于意志的欲望实际上是纯粹抽象的意志，没有任何内在差别和规定的意志。用黑格尔自己的话来说：“一旦意识认识到对象除自我意识本身而外别无本质，或者说，一旦意识认识到对象绝对地就是概念，则精神势力当初通过分解为各个集团而组织起来并保存下来的它们那整个体系，就瓦解崩溃了。”[2]（P116）意识认识到它的精神本质就是绝对自由，那么它就冲击和破坏了传统上已经形成起来的社会组织体系。而当既定的社会规范、组织体系在绝对自由的冲击下受到破坏的时候，社会的基本秩序就无法维持了。对于自由意志来说，所有的组织秩序都是对于自由的限制。

在这样的情况下，人们就需要重新组织社会。如果要重新组织社会，那么这个新的组织就需要体现全体人民的普遍意志。黑格尔指出：“在有区别的诸精神集团扬弃了之后，在诸个体的局限生活扬弃了之后，并且在这生活的两个世界也扬弃了之后，现在呈现出来的就只有普遍的自我意识在其自己本身中的运动了。”[2]（P117）在精神集团被扬弃之后，即在宗教信仰等精神被扬弃之后，在个人的有组织的（局限）生活被扬弃之后，留下来的只有普遍的自我意识即普遍意志。人们只能以普遍意志的名义来进行社会活动。这就是黑格尔说的“普遍性形式的意识与私人的意识之间的一种交互作用” [2]（P117）。但是，以普遍形式出现的意识并没有建立一种肯定的东西，因为“意识的运动只是它对自己的交互作用”。在这样的情况下，一个人可以说自己代表了普遍意志，另一个人会说自己也代表了普遍意志。一种形式的普遍意志代替另一种形式的普遍意志。在这种相互取代中，任何肯定的东西都无法建立起来。在这里，意志只是一种空洞的形式，而没有实现内部的分化，没有建立起各种具体的社会机制。比如，像卢梭等人要建立一个体现公意（区别于众意）的政治制度。但是这种体现普遍意志的政治制度如何具体落实呢？这就需要建立各种社会机制。由于没有具体的制度来落实普遍的意志，这种普遍的意志并不能变成一种现实的有效的制度。所以当一些人声称自己代表其他人的意志的时候，实际上他并不能代表。用黑格尔的话来说：“当自我只是被代表着和观念地被呈现着时，它就不是现实的，它在哪里有代表，它就不在哪里。”[2]（P118）

由于普遍的意志无法变成现实，而只有个别的意志才有现实性，于是个人独裁就出现了。由于意志只是在意志概念自身中运动，而且只是一种自我否定的运动，而不能建立任何肯定的东西，于是独裁者以普遍意志的名义所采取的行动都是否定的行动，是“制造毁灭的狂暴”[2]（P119）。当独裁者自称自己代表普遍的意志时，分散开来的个人意志就与它相对立。普遍的意志与分散的个人意志的对立没有任何中介环节来加以调节，只是简单的两极对立。于是这两者之间的关系就是直接的相互否定。这就出现了法国大革命期间一些人对另一些人的直接否定和屠杀。在这样的情况下，“普遍的自由所能作的唯一事业和行动就是死亡，而且是一种没有任何内容、没有任何实质的死亡，因为被否定的东西乃是绝对自由的自我的和无内容的点；它因而是最冷酷最平淡的死亡，比劈开一颗菜头和吞下一口凉水并没有任何更多的意义”[2]（P119）。

从启蒙对于信仰的批判，最终导致独裁和恐怖这个思想进程的分析中，我们能够理解启蒙与极权主义的关系。启蒙否定了信仰，否定了对于绝对的东西，对于真理的信仰，于是它所确立的就是一个没有信仰的有用世界。在这个有用世界中，所有的东西都是工具，都是实现目的的工具。而放弃真理，只关注有用性，实际上已经包含一种个人意志的绝对性的观念。个人意志的绝对性是独裁主义的意识根基。从黑格尔的这个分析中，我们实际上发现，启蒙思想家所信仰的理性实际上就是工具理性。在黑格尔的分析中，这种工具理性实际上就包含了个人意志的绝对性的维度。当一个社会放弃了真理，放弃了信仰、放弃了对于绝对的和最高精神的追求的时候，这个社会必然会导致极权主义。当一些人为了自身的利益放弃真理，为了利益而甚至不惜放弃自我（无我性）的时候，当他乐于成为工具的时候，极权主义还会遥远吗？我认为，这是黑格尔对启蒙的分析給我们提供的最重要的启示。

参 考 文 献

[1] Tom Rockmore. An Introduction to Hegels Phenomenology of Spirit， The Regents of the University of California，1997.

[2] 黑格尔：《精神现象学》（下卷），北京：商务印书馆，1979.

[3] 黑格尔：《历史哲学》，上海：世纪出版集团，2006.

[4] 邓晓芒：《黑格尔〈精神现象学〉句读》（第七卷），北京：人民出版社，2016.

[5] 霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，上海：世纪出版集团，2003.

[责任编辑 付洪泉]endprint