“隐蔽”的中华文化在欧洲的“飞翔”——以虹影《飞翔》为例分析欧华文学对“另一种中华文化”的彰显

姚琬昱

“隐蔽”的中华文化在欧洲的“飞翔”
——以虹影《飞翔》为例分析欧华文学对“另一种中华文化”的彰显

姚琬昱

中国流散文学虽作为居住国文学，但与中国文化以及现当代文学仍保持呼应。异域的写作环境与移民生涯塑造了流散文学与国内主流写作不同的文化特质，作为重要分支之一的欧洲华文文学，作家的域外书写深受欧洲多语言多民族社会的影响。对文化多元的思考，逐渐从生存选择到从中国传统道家中提取思想根源，发展为群体性的精神认同—文化“第三元”。同时，这种文化发掘也使得长期被主流儒学话语所遮蔽的“三生万物”的道家哲学观在海外重获显现，而20世纪下半叶中国国内受战争文化影响而被割裂隐退的“五四”文化精神也随之再次得到彰显。本文以旅英作家虹影小说《飞翔》为例探讨该文化现象在文学创作中的反映。

欧洲华文文学 三元理论 后殖民 “五四”文化

一、欧洲华文文学概况

海外华文文学是指中国大陆和台湾省、港澳地区以外的海外各国的华侨、华人、外国人士，以华文为表达工具，以反映华侨、华人和其他人在居住国的社会生活，或中国大陆和台湾、港澳地区社会生活为内容的文学作品。[1]中国海外华文文学大致形成了东南亚华文文学、美洲华文文学以及欧洲华文文学等主要流派。海外华文文学大致具有两个特性：一是本土性，即文学表现内容集中于对当地人民、社会及民风民俗的描写，且作品的艺术风格与主体选择多带有居住国的本土色彩，主要接受群体为本土读者。二是中国性，即文学创作常与中国传统或现代文学思潮相呼应。同时，由于海外环境受到中国国内政治形势与意识形态的影响较小，作家多保持了对中国文化自由选择的创作态度，为在中国被割裂或遮蔽的文化思潮在海外显现提供了可能。

欧洲华文文学作为海外华文文学的重要分支，代表作家主要有法国的高行健、程抱一，英国的虹影、赵毅衡，荷兰的林湄，多多，邱彦明等。20世纪60年代和20世纪80年构成欧洲华文文学的两次创作高峰。同时，欧洲一体化使得欧华文学逐渐从分散走向凝聚，欧洲华文报刊也随之纷纷出现。与其他地区的海外华文文学有所不同的是，旅欧传统自近代社会以来一直游离于“民族救亡”的留学轨道之外，同时欧洲多语言多文化共生的社会结构所形成的文化包容性，及其长久以来对中国文化传统的神往，使得旅欧作家所携带的东方文明在欧洲得到较好的展开，同时与人文主义氛围浓厚的欧洲文化相碰撞，形成了中国文化传统中的长期被遮蔽的多元思想、个体主义、人文主义精神得到显现的文化现象。①。

二、道文化的域外显现和三元的精神归属

旅法作家程抱一基于自身的文化体验提出三元理论，他将西方二元论的思想与中国道家“一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”的观点相融合，主张异质文化和谐对话，相互包容的理想状态。而欧华作家的写作也逐渐从“早期对中式情调的宣扬转为了对多元文化的思考和融合，力求跳出狭隘的民族文化观，找寻一条世界性多元文化融合的道路”[2]。在虹影的《飞翔》中人物形象的建立本身蕴含着跨文化交流的特征，人物之“美”体现在“第三元”的显现中，但作者并不止步于此，同时也将三元理论应用于后现代东方主义的思考中。

《飞翔》中写东方文化是南京大学古板的校园和“温柔纤秀而古典的她”，而法国文化则是闹着风流韵事的法国男女和绿珍珠咖啡馆。而阿尔丹在形象上则是中法二元文化下交融转换的“三”。阿尔丹在南京大学教授法语，该设定本身提供了二元文化对话的可能，在东方环境下的阿尔丹，在法语课上朗诵法语诗《米拉波桥》，同时写着《桃花扇》的论文和《扇舞》，《食莲者》等富有东方意味的文字，“暮春三月，江南草长，杂花生树，群莺乱飞。三山外的青天，白鹭洲畔，一个梦套另一个梦，是石头都流成水，是水都流成石头。可是我的喉咙，嘶哑的喉咙，能够对你们，对那个陌生的东方，说出的唯一名字，仍然只有温柔纤秀而古典的她。”[3]中式文化的传统意象和法式的浪漫直白调和在阿尔丹的诗作中，而文学则成为阿尔丹精神上“二生三”的显现。同时，具有东方韵味的柳小柳爱上带着法式韵味的阿尔丹，爱情的产生正是三元文化下的和谐姿态和无限生机、生命力的表现。而后，阿尔丹与柳小柳以法式咖啡、《采薇》、书籍做着彼此相互交流的媒介，双方在自由对话的“三”之环境中不断向上发展。

程抱一反对静态极端的二元对立，认为完全割裂的二元无法对话生出三。而虹影同样也在《飞翔》中展现出极端二元下的封闭与毁灭。二战后的中国文坛依旧延续战争文学时期的二元对立思维，而在文革时期发展到顶峰。对“资”对“外”的绝对清算使阿尔丹成为法国资产阶级，柳小柳成为政治叛国的女鬼画皮，文革的环境表述正是对二元对立的影射，而柳小柳的自杀和三十年后阿尔丹的落寞与衰老则是事物在缺乏交流下衰亡的结局。虹影在文本的潜在话语中展现的是对绝对二元的批判和对多元文化共存的理想追求。

而在“他”和苏珊娜形象的建立上，虹影则表现了后现代环境下华人流散群体的生存现状。赛义德认为东方被西方“命名”和“界说”了，不仅因为十九世纪欧洲人普遍认为东方具有“东方特征”，而且因为东方可以被制造和被俘虏为西方文化霸权体系中的一个“他者”形象。[4]文中的“他”与中国在法国文化圈一直处在“被看”的处境，国内同行讥讽“他”在国外教授比较文学是在卖野人头，论及阿尔丹的书，“他”也承认“其中的中国恐怕是想象的创造，一如庞德笔下的神州古国。洋人写中国的事，无论小说、诗歌或纪实哪一种形式，都极为无知，多是以一种居高临下的俯视姿态，这点他最厌恶。”[5]。同时虹影构造出“他”对苏珊娜论文和西方文坛中东方描写的否定，潜在地表现出作者自身对西方文化霸权下对东方的误读与文化想象的对抗。但与赛义德等后殖民主义者不同的是，海外华人群体并没有把东方与西方分割为绝对二元对立的属性以号召革命式的颠覆，而是从中国古代的道学说中寻找出“第三元”的理论，主张二元文化间的平等交流，以产生包容、和谐的三元状态，实现多元异质文化共通的可能性，以此来适应后殖民时代下的域外生存。故在此，在中国大陆被儒家一元中心所遮蔽数千年的道家思想在域外的特殊环境中得到强烈的显现，成为海外华人的中华文化寄托与文化归属。

三、被新解的《桃花扇》与“五四”文化的重现

《桃花扇》一直与阿尔丹和柳小柳的爱情故事交织在一起，彼此形成呼应。但在虹影的处理下，《桃花扇》本身具有的传统儒家的家国道德观却被政治背景下的个人命运感所超越，这使得在大陆被战争文化所断裂的五四文化得以苏醒。

传统语境下的《桃花扇》的主旨探究多引用孔尚任所言——“借离合之悲，写兴亡之感”，是儒家“家国同构，君父一体”价值观的体现。传统文化下的理想人格的设定是以“社会理想”为主要评判标准，杨雄文学理论上的美学主张认为，“美”是伦理关系的完成、是善的普遍化，而“善”必须利于国家权力的稳定化。同时，“美”也是伦理修养的体现。[6]对于《飞翔》中出现侯李二人最后分别出家的悲剧，文学史解读多引用张薇之语：“两个痴虫，你看国在那里，家在哪里，君在那里，父在那里，便是这点花月情根，割它不断么？”以“国”、“家”、“君”、“父”的纲常名教弱化了男女私情的悲剧表达。故传统文学批评中对《桃花扇》的关注远不在于对侯李二人爱情及二人的命运的探究，而是更多着重于戏剧中政治道德的说教。

而《桃花扇》的人物理想在虹影的构架中却得到转换，阿尔丹参加法国的文化大革命，是错以为柳小柳在国内也在造着资产阶级的反，这样或许他们就能团圆。而柳小柳面对对她政治错误和叛国的指责，也只是以沉默但不妥协的姿态予以反抗，直到诬陷的罪名以大字报的形式张贴在学校，她愤然以自杀的形式维护个体的尊严。裹挟在政治变动时期的爱情在《飞翔》中不再是以意识形态性的集体主义价值观出现，而是表现为在政治的选择中追寻个人的理想与价值感。

小说结尾通过“他”之口写到：“《桃花扇》那许多现代改编者，自以为得计。李香君该骂侯方域少气节？侯方域该责备李香君无情理？孔尚任是对的：两人理应分别出家，永不会面。男有男境，女有女界，大劫大难之后，国在哪里？家在哪里？”虹影否定了“少气节”“无情理”的道德说教，而是承认在政治动荡后人对家国的迷失感和漂泊感，把《桃花扇》和《飞翔》的爱情悲剧落脚在个人的情感体验上，发扬了个体主义的人文关怀。

不可置否的是，虹影小说中的个体主义关怀很大程度上与她居住于西方受到西方文化影响相关联，但此书写却与中国大陆当代文学产生了截然不同的表现。1937至1978年的中国大陆文坛的文艺创作主要受到战争文化的影响，高扬文学的政治目的性和政治功利性，强调爱国主义和民族主义，并运用战时两军对阵的二元对立思维模式构思创作，使得“五四”启蒙文化中所具有的人文主义思想发生了一定程度的断裂。而远离国内政治的欧华文坛，则在人文气息浓厚的欧洲使五四时期的“人的文学”和“平民的文学”等人道主义文学观得到复苏——即“用这人道主义为本，对于人生诸问题加以记录研究的文字”。[7]朴朴实实地记载世间普通男女悲欢离合的人生，表现“一种一律平等的人的道德”[8]。这使得中华文化传统中“五四”精神在华文文学中再次得到彰显，并在域外得到传承。

四、结语

虹影《飞翔》通过“他”的视角，将“我”、柳小柳、阿尔丹三人的命运交织展开。同时引入《桃花扇》，构成了多重潜在话语。虹影在“他”的形象上构造出后殖民处境下华人流散群体的生存状态，而在柳小柳和阿尔丹的形象上构筑起中法二元文化平等对话，相互融合的文化理想，同时又将这份理想毁灭在极端二元对立的政治环境中。在此“症候”上可以解读的是虹影的流散创作中对一元文化霸权和对东方主义想象的否定，对静态二元对立的反对和对多元文化和谐共融的追求，这与程抱一的三元理论形成呼应，表现了欧洲欧文文学的共同诉求，一同使得被儒家一统遮蔽的道家哲学在海外得到浮现。同时，欧洲的人文主义氛围使得欧华作家写家国、写人情更多地从人性关怀而非政治道德的角度思考问题，一定程度上承接了国内被战争文化隔断的五四人文主义文化传统，使五四文化重新回归到中华文化和华文文学创作中。

而在欧洲华文文学中，该文化现象得到较为普遍地展现。如法国华人高行健的“没有主义”以及在文学创作中所展现的非儒家传统的“另一种中国文化”。不仅欧洲，携带者中华文化基因的流散作家群体，如马来西亚的黎紫书，美国的严歌苓，於梨华等，都在自己的移民生涯中完成了对中华文化与移民国文化的协商、融合与超越。这不仅以域外的视角丰富和发展了中华文化，将中华文学中另一种被非文化因素所遮蔽的优良传统进行改进、继承，同时也为海外流散文学的经典化提供了独特视角。

注释：

①以上两段参考自黄万华《远行而回归的欧洲华文文学》。

[1]赖伯疆.海外华文文学概观[M].广州:花城出版社,1991:5.

[2]易凌沁.程抱一小说的三元特征及其文化定位[D].武汉:华中师范大学,2016.

[3]虹影.飞翔[A].虹影,赵毅衡.沙漠与沙[M].北京:中国工人出版社,2001:190.

[4]张京媛.彼与此——评介爱德华·赛义德的《东方主义》[J].文学评论，1990(01).

[5]虹影.飞翔[A].虹影,赵毅衡.沙漠与沙[M].北京:中国工人出版社,2001:189.

[6]汤一介.中国儒学文化大观[M].北京：北京大学出版社,2001:714～715.

[7]周作人.人的文学[J].新青年,1918,5(6)[A].任天石,等.中国现代文学史学发展史[M].南京:江苏文艺出版社,2002:8.

[8]任天石,宋吉述,等.中国现代文学史学发展史[M].南京:江苏文艺出版社,2002:8.

山东大学文化传播学院)