两方墓志再现拓跋鲜卑“魂人”习俗

段锐超

两方出土的北朝墓志——北周《裴智英墓志》与北魏《奚真墓志》，明晰了两个习俗词语——“魂人”与“尸”，还原了一个湮没于历史深处的鲜卑习俗。

“魂人”一词，传世史料原为孤例，所指向的习俗晦暗不明，以至于一向以点校质量为学界称誉的中华书局《魏书》点校本（1974年版）也不免千虑一失，误施标点，将“魂人”一词割裂。《魏书》卷四八《高允传》：“古者祭必立尸，序其昭穆，使亡者有凭，致食飨之礼。今已葬之魂，人直求貌类者事之如父母，燕好如夫妻，损败风化，渎乱情礼，莫此之甚。上未禁之，下不改绝，此四异也。”（应为“今已葬之，魂人直求貌类者，事之如父母”）《北史》《通典》《困学纪闻》《文献通考》等后出史籍中的“魂人”史料皆本于此，其中《北史·高允传》原文与《魏书·高允传》略同，而其中华书局点校本（1974年版）标点亦同误。新出版的中华书局《魏书》修订本（2017年版）仍延续前误。

《魏书》的这条史料乃记录北魏大臣高允给文成帝的当面进谏之语。高允指斥了当时的四种弊俗，而“魂人”习俗为其一。高允“以高宗（文成帝）纂承平之业，而风俗仍旧，婚娶丧葬，不依古式”而进谏，斥“魂人”习俗极度“损败风化，渎乱情礼”，并以“魂人”习俗与中原地区在秦汉时期即已消失的“尸祭”古礼作对比，指斥其既不符合秦汉之礼，又不同于华夏古制，严重败坏社会风气，希望文成帝下决心对其予以根除。

据高允谏语，“魂人”在相应习俗中充当的角色，类似于“尸祭”中的“尸”。《礼记·郊特牲》曰：“尸，神像也。”这里的“尸”，与“尸体”的“尸”无涉。高允对“魂人”与“尸”所作的对比，说明两者实有较大区别。最大区别在于选择标准不同，“魂人”的选择，最看重的是状貌要与死者相像，且即使并无亲缘关系，祭祀者在日常生活中仍将其视同亲人，这样就混淆了充任“魂人”者的真实身份与虚拟身份。这两点也最为汉族士人所诟病，成为他们反对并希望皇帝取缔这一习俗的主要理由。而在先秦的“尸祭”中，对“尸”的选择则有严格的规定，并非只要求其与死者相像，且死者家属对待“尸”的态度是严肃庄重的。

高允指摘的对象，表面上看仅限于民间，但细味之，他其实也将皇室暗含在内。高允的谏言最终并未被文成帝采纳，“风俗仍旧”的状况也并无改观，背后的重要原因其实与皇室对“魂人”习俗的态度有关。皇室对民间习俗的存在和兴盛起了示范和推波助澜的作用。这一点，赖新出土的北周《裴智英墓志》终于得以明晰。

《裴智英墓志》叙及裴氏之夫元荣兴祖父的仕历，其中“魂人”一词赫然再现：“公名荣兴，河南洛阳人也，昭成皇帝之后……祖库勾，内行阿干、神元皇帝魂人。”神元皇帝拓跋力微是北魏皇室先祖，为北魏建国奠定了坚实基础，庙号始祖。这条墓志材料昭示出“魂人”对应着一种古老的拓跋鲜卑习俗，该习俗不仅广泛流行于北魏初的拓跋鲜卑民众之中，而且存在于皇室，可见其时固守旧俗的保守力量的强大。在统治者并未真正决意革除旧俗、皇室并未率先垂范的情况下，出现高允所谓“上未禁之，下不改绝”的局面就不难理解了。

无独有偶，北魏《奚真墓志》再证北魏皇室“魂人”与相应习俗的存在与盛行。奚真“高祖大人乌筹……又尝为昭成皇帝尸，位尊公傅，式拟王仪……”昭成皇帝什翼犍是北魏开国皇帝道武帝拓跋珪的祖父，庙号高祖。此处的“尸”，其实质与《裴智英墓志》的“魂人”并无二致。久已消逝的“尸祭”并不可能突兀重现，字面上的不同，只能缘于《奚真墓志》因雅化需要，将拓跋鲜卑民族色彩浓郁的“魂人”，替换为具有汉族古典色彩的“尸”。不过，这一改替偏离了历史原貌。幸而《裴智英墓志》提供了一个很重要的认识环节，使我们可以确认此处的“尸”其实还是“魂人”，而不至于发生误读。《奚真墓志》中的“尸”与《裴智英墓志》中“魂人”字面上的不同，不但不是对拓跋鲜卑“魂人”习俗的否定，反而进一步证实了“魂人”这一习俗在北魏皇室的存在。那么，为什么《裴智英墓志》的书刻时间晚于《奚真墓志》，反而更符合原貌呢？这应缘于北周時期鲜卑化的短暂回潮。而奚乌筹作为外姓，能成为“昭成皇帝尸”，似可再证北魏皇室选用“魂人”的标准是“貌类”。

将两方墓志资料与《魏书》等传世文献结合，足以梳理出“魂人”及其所指向的习俗的内涵。“魂人”，指用以象征死者神灵或作为死者灵魂依托的人，它是一个颇具民族色彩与时代特征的词语，与先秦祭祀中的“尸”虽然实质相同，但充任者的选择标准和充任者被对待的态度又有所不同。北魏的“魂人”习俗，是一种古老且一直独立存在的拓跋鲜卑习俗，存在于民间与皇室，有着顽强的生命力，只是拓跋鲜卑进入中原后，随着北方的统一和文化认同的深入，对这一习俗的认同出现了危机，特别是以推行汉魏之制为己任的汉人士族成为其明确的反对力量。

“魂人”习俗以及历史上各种形式的“尸祭”的形成与传衍，缘于当时人们科学知识的匮乏和对客观世界认识的局限，是唯心主义的产物。高允力谏文成帝的举措，其实正是汉族士人致力于移风易俗、推动文明进程的一种努力。在当时的民族关系形势下，高允当然不可能明言“魂人”习俗是夷狄之风。但“魂人”习俗被唐、宋以后的汉人明确视为一种落后的夷狄习俗，这其实正是北朝汉人态度的延续。唐代杜佑《通典》与南宋王应麟《困学纪闻》皆持此态度。只是在杜佑眼里，汉人的“尸祭”也是一种落后习俗，所以“古之中华，则夷狄同也”，表现出一种通达与辩证的文化观与民族观。

明代陈绛《金罍子》在《魏书·高允传》“魂人”条后指出：“此自夷俗，宜乎损败风化，坏乱情礼，诚不免矣。”明代张萱用一个类比，生动地诠释了他眼里的“魂人”习俗的鄙陋落后、不经不雅。其所著《疑耀》卷一“巫觋惑人”载：一丧子妇人为圣（觋，男巫）之巧言所惑，以圣为其所丧子。圣诈代其子语云：“我饥，当得母乳。”妇人遂开襟出其乳哺之。归而告其夫。其夫闻而大怒，挞之，曰：“设他日汝夫死，汝或问圣，而圣妄为汝夫，欲求汝合，汝得无从之乎！”张萱将此事与北魏“魂人”习俗联系了起来：“余闻之不胜抵掌。后读《高允传》《谏高宗书》，有言‘弊俗未改者，谓祭必立尸，使亡者有凭。今魏俗，已葬，魂人直求貌类者，事之如父母，燕好如夫妻，损败风俗，渎乱情礼，与开襟乳圣为子正同。”张萱所引《魏书·高允传》中的内容，直接将“魂人”臆改为“尸”，可见他其实忽略了二者的不同。另外，张萱所谓《谏高宗书》，实为高允对文成帝的面谏之语，高允并没有向文成帝上过文字性的《谏高宗书》。《魏书·高允传》载文成帝对高允“面论”的赞扬：“君父一也。父有是非，子何为不作书于人中谏之，使人知恶，而于家内隐处也？岂不以父亲，恐恶彰于外也？今国家善恶，不能面陈而上表显谏，此岂不彰君之短，明己之美？至如高允者，真忠臣矣。朕有是非，常正言面论，至朕所不乐闻者，皆侃侃言说，无所避就。朕闻其过，而天下不知其谏，岂不忠乎！”所以张萱的理解有误，且中华书局1974年点校本和2017年点校本均将高允的“面论”之言按照文章格式进行标点，存在不妥，也易使读者误解文意。

“魂人”习俗的消亡时间无法确考，或已至孝文帝改制时，这种被汉族士人视为夷狄落后之俗的古风孑遗，随着北魏文化氛围的变化，消失在了历史深处。其存在与逐渐消失的过程，正是北魏文化认同曲折进程的一个集中反映。古今一些学者有一个共同误区，即将“魂人”与“尸”视为同一事物，未能严格加以区别，因而未能揭示魂人的准确内涵，并进而无法发现这一习俗的兴衰消亡与北朝文化认同进程的关系。这是材料不足或者对历史背景认识不足导致的。

在两方墓志出土之前，“魂人”习俗仅余些微历史记忆，令人难识其详。两方北朝墓志中“魂人”和“尸”二词及相关记载的出现与相互参证，史籍的孤例得到了印证和补证，从而形成完整的链条，足以使我们突破古今学者的认识误区，对这一习俗的认识得以由片面而趋于全面，由模糊而趋于清晰。吉光片羽，何其珍贵！endprint