埃斯库罗斯的神性正义

摘要：《和善女神》开场的皮提亚祈祷词可以作为把握埃斯库罗斯意图的“阿里阿德涅线团”。在皮提亚向诸神的献词中，她勾勒了预言术和平更迭的过程，从而追问了城邦的秩序与统一性、政治统治的基础和前提以及民主政制与宗法传统的关系等神学—政治问题。狄奥尼索斯的残暴行为是祈祷词中唯一的不和谐因素，皮提亚试图说明，政治统治不仅需要诸神的权威，还需要恐惧、暴力等统治要素。德尔菲的皮提亚抑或诗人自己代表着一种“第三方”的立场，他们洞悉城邦秩序与神性秩序，从而为现实的城邦政制设置一个确定无疑的界限。

关键词：神性正义；城邦政制；埃斯库罗斯；《和善女神》；政治神学

中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）10-0077-04

一、《奥瑞斯忒亚》的情节和主题

公元前458年，《奥瑞斯忒亚》三联剧（《阿伽门农》、《奠酒人》、《和善女神》）以及一部萨提尔剧《普洛忒斯》① 在雅典的戏剧节上上演，并摘获头奖。肃剧本身就与雅典民主政制关联紧密，自从僭主庇西斯特拉图斯将肃剧从山区引入雅典，肃剧就成为一种政治制度：每年由年执政官负责挑选三位肃剧诗人的肃剧作品，在城邦狄奥尼索斯节上上演；肃剧诗人为了荣誉和奖赏，相互竞赛，竞相争夺头奖；肃剧的评判委员会与议会、法庭一样，都是城邦的政治组织；观众观看表演，并以政治主体的身份进行欣赏和评判，本身也是一种政治行为。肃剧在雅典的公共生活中便有着举足轻重的地位。戏剧节几乎成为全民活动，参与人数众多，对城邦的公共生活产生至关重要的影响。因此，肃剧家不可能在肃剧中公开表达自己的政治立场，只能通过肃剧中合唱队或某个人物之口透露出对城邦政治的思索。而古代的神话传说则是传达政治思想的绝佳形式，“观众观看着过去的行为，思考着当下的判决，他们也才有机会把眼光转变为洞察”②。

《奥瑞斯忒亚》的主题无疑是正义。起因是特洛伊王子帕里斯的不虔敬行为——他违背了宙斯的宾客之道，诱拐了墨涅拉俄斯的妻子海伦。在《阿伽门农》中，阿尔戈斯国王阿伽门农（墨涅拉俄斯的兄长）借“报复神宙斯的鹤嘴锄”，以“战斗辩护人”的身份征伐特洛伊。“惩罚”、“控诉者”、“辩护者”等反复出现的法律词汇意味着，dike（正义，惩罚）是这部剧的关键词。克吕泰莫斯特拉再次引进正义主题。她期盼阿伽门农归来，是为了惩罚阿伽门农祭杀女儿的行为。阿伽门农的行动伤害了他的家庭，他因公共的荣耀而“残杀了他家中的骄傲”。她通过向城邦公民和长老们展示阿伽门农所犯的罪行——对地毯的冒犯与对家族血脉的漠视相关，强调了向阿伽门农复仇的正义性质。在宫殿的浴室中，克吕泰莫斯特拉完成了她的复仇行为。她用长袍将阿伽门农罩住，连刺了他三剑。她将这场谋杀行为称作一场献祭，对掌管血缘复仇的嗜血的复仇女神的献祭。埃奎斯托斯的出场让一切截然不同，一次家族内部的仇杀演变成公共的篡权行动。埃奎斯托斯建立僭政，而他的僭政只能等待奥瑞斯忒斯回来终结。

《奠酒人》一开场，阿伽门农的独子奥瑞斯忒斯从福基斯归来，来到家族的墓地，祭奠死去父亲的亡灵。作为阿伽门农的独子，他必须为父报仇，以血还血的家族复仇循环将再次在这个家族上演。阿波罗的神谕威胁奥瑞斯忒斯，倘若他不为父报仇，他将陷入疯狂、痛苦、疾病，他将受到来自他父亲之血的复仇女神的追捕。阿波罗的预言包含着惩罚的威胁，类似于对法律的歪曲模仿。在付诸行动之前，他从未质疑“以武力对武力，以正义对正义”的合法性。奥瑞斯忒斯成功地杀死了两位僭主。

《和善女神》的戏剧情节仅仅涉及一个问题：奥瑞斯忒斯为父报仇、弑杀他的母亲，他还应该继续经受那以血还血、以暴易暴的复仇循环吗？人将遭受怎样的命运或将如何作出抉择？《和善女神》一开场，奥瑞斯忒斯就面临一个糟糕透顶的境况：来自他母亲之血的复仇女神一路追赶他，要惩罚他违背自然的罪行。奥瑞斯忒斯仓皇逃离了阿尔戈斯，来到德尔菲。在接下来的戏剧情节中，雅典娜將在雅典的战神山组建法庭，审判奥瑞斯忒斯的弑母罪。从某种意义上而言，奥瑞斯忒斯走向德尔菲和雅典的步伐，正是从血亲复仇的正义走向公共制度的正义、从阿尔戈斯的僭政走向有序的城邦政治的步履。

实际上，在神话和史诗传统中，奥瑞斯忒斯弑母仅仅结束了克吕泰莫斯特拉及其情夫的僭主统治，并在迈锡尼开启了和平的统治。埃斯库罗斯将奥瑞斯忒斯的城邦设在阿尔戈斯，并让他在德尔菲寻求庇佑、在雅典的战神山接受法庭审判，这不能说不是一种有意的安排。在战神山的法庭审判中，公民陪审团正反双方所投票数相等，最终是雅典娜关键性的一票，让奥瑞斯忒斯无罪开释，是否隐微地表达了诗人对民主政制的某种思考？正如伯纳德特所言，肃剧具有双重框架——“合法自治的政治性主题框架和它颠覆了这种合法状态的神圣性主题框架”③。

无疑，《奥瑞斯忒亚》三部曲的背景是前462年的埃菲亚特斯改革。在这场改革中，埃菲亚特斯及其帐下的政客（年轻的伯里克利也参与其中）要求将战神山议事会的政治权利移交给民主决策机构。战神山议事会在梭伦时代，它不仅在维护国家法律方面享有至高无上的权力，在国内大部分政治事务上也享有支配权。这场变革成功地削弱了战神山议事会古老而神圣的权威，其行政权、监督法律权、政治审判权完全被架空，仅仅保留了审理杀人罪的权力。政治权力被分配给公民大会以及五百人议会，广大民众获得了空前绝后的政治自治权。这场改革很有可能是对外政策的结果。当时，雅典积极地推行对外扩张政策，但受到了斯巴达的阻碍。根据普罗塔克记载，随着雅典的权势渐长，喀蒙仍与斯巴达关系过密，这引起了雅典人的愤怒和反感。通过埃菲亚特斯改革，雅典人成功地取缔了与斯巴达的联盟，缔结了雅典与阿尔戈斯的联盟。新的联盟实际上意味着雅典对外推行了一种背离传统的强权政策。这些政治事件在《和善女神》中都有清晰的体现。

在肃剧中，诗人不可能公然表达自己的党派立场，实际上他也并未偏袒任何一方。然而，诗人可能敏锐地感觉到，埃菲亚特斯改革可能完全地颠覆了古老而神圣的政治秩序，它甚至比前508年克莱斯特涅的氏族制改革更为彻底因而更具决定意义。他不可能不因此产生怀疑：一种新事物的正当性究竟在哪里？在革命时代，凡古人都是敌人吗？新的政治秩序是否意味着要完全抛弃古老的生活方式和宗法制度？因为变革总是以一种“进步的”、否弃传统的形式出现，而且在当前的变革中，法律与政策似乎也向着有利于公民整体的方向发展，但这个变革过程所带来的负面效果可能与它带来的优势一样多。对传统习俗的拒斥很有可能会带来对习俗中道德和正义因素的抛弃。祖传的习俗和律法实则是一种政治秩序，一旦颠覆，就再也没有一种共同的信念或信仰能够将公民凝聚起来了。endprint

雅典民主政制在某种程度上遏制了僭政。称民主政制是在与僭主统治激烈斗争之中生发而成的，并不为过。然而这场变革发生后不久，埃菲亚特斯就为人所弑。据说变革中失败的一方勾结外敌，企图颠覆民主制。城邦中即将爆发内战的流言迭起，人们在不安和恐惧中度日。城邦中那些并不精通政治技艺的多数人取得了对城邦政治的决策权，他们能否作出正确的决策，这仍然是一个未知数。因此，最根本的政治问题仍然是，政治统治稳固的基础是什么，城邦究竟应该由谁统治，什么样的政治秩序才称得上正义。实际上，埃斯库罗斯把远古的神话传说和当下的政治关联起来，在遥远和切近中建立某种平衡，以更完整的方式传达了一种超逾时代的政治思想。

二、预言与神性秩序

至此，我们方才理解，诗人将开场的场景设置在德尔菲的真正意图。在埃斯库罗斯的时代甚至更早，德尔菲在希腊诸城邦中享有至关重要的预言地位。面对城邦中深刻的变局，人们可能对一种全新的、仍然处于未知状态的政治制度以及他们自身将要面临怎样的生活状况充满了猜测和恐惧。人们纷纷向德尔菲寻求神谕和建议，在此过程中，德尔菲神谕对人们现实生活的决定甚至城邦政策都已造成了关键性的影响。实际上，德尔菲神谕并不仅仅是隐晦的箴言，真正的“神谕”在其中所占的比例可能并不大，更多的可能是在政治、社会、宗教等诸多领域的建议和构想。由于德尔菲的巨大声望和中心地位，德尔菲神谕形成了某种神圣的权威，德尔菲逐渐成为“一切未来宗教的神圣中心，同时也是全希腊法定的权威中心”④。

因此，不仅皮提亚——阿波罗的女祭司，德尔菲的其他祭司与具有预言能力的阶层也享有法定的权威。他们为人们现实生活中所面临的危机作出预言，并为希腊诸城邦政治上的种种问题给出建议和忠告。从某种程度上来说，他们对政治问题有一种深刻的经验、技艺及洞见。因此，在《和善女神》的开场，诗人让一位与戏剧情节毫不相关的皮提亚率先出场，赞颂预言术的和平更迭，实则是借皮提亚之口传达某种普遍而成熟的思考。皮提亚代表一种“第三方”的立场，他们拥有“谙熟的技巧、广博的知识以及不拘一格的创造性，他们能够统观全局，并洞悉那由神所定的世界与城邦的秩序”⑤。皮提亚在开场中的祈祷词或许已经表达了诗人某种关乎整体的政治思想。

皮提亚或预言者是为神代言，并阐释神意的代言人，预言术也正是皮提亚在开场中所要赞颂的一种能力或特权。从整个祈祷的内容来看，皮提亚的祈祷词可以分为两个部分，第一部分是对预言神的祈祷，讲述了德尔菲预言权在诸神手中的传承，她依照预言宝座的传承次序，依次颂扬了历史上在德尔菲拥有预言权能的神：从该亚到忒弥斯再到福柏，最后由阿波罗接管了德尔菲神庙；第二部分她称为逻格斯，简单地列举了与德尔菲这个神庙有关的神，开始于智慧女神雅典娜，以伟大的终结者宙斯作结，但她对这些神只是略微提及，其提及的次序在表面上也并无章法，她并未区分奥林波斯神（雅典娜、狄奥尼索斯、波塞冬、宙斯）和代表着自然力量的神（林泽女神、普莱斯托斯河神）。

从一开始，皮提亚就矢口否认下界神明与奥林波斯神之间存在冲突，她一再强调，阿波罗是以和平的方式接管了前三位预言神的预言座位。皮提亚首先提到第一位预言神大地女神该亚，将最古老的大地女神放在预言神的首位，至少表明皮提亚对古老传统的尊重。第二位预言神是该亚的女儿忒弥斯，在古希腊神话与诗歌传统中，忒弥斯的概念与法律观念和社会规范联系紧密，她从一位古老的神逐渐发展成为一种代表着习俗与律法的宗教权威。忒弥斯代表着预言的古老含义，意为“宣布、神的规条”，而非“后来所说的对未来的预言”。⑥ 忒弥斯的另一个衍生词themistes的含义即是判决或命令，大多数时候指的是宙斯的判决或命令，亦即神法。皮提亚向忒弥斯这位地位特殊的神祈祷，是否已经勾勒了预言与神法的古老关联？接着，皮提亚向第三位预言神福柏祈祷。作为天空之神乌兰诺斯与大地之神该亚的女儿，福柏“不曾使用暴力”就从她姐姐忒弥斯手中获得了预言权。此后，福柏又将预言权作为生日礼物送给了她的外孙阿波罗。在皮提亚口中，预言术从下界神祇向奥林波斯神的传承完全是一个和平而有秩序的过程。前奥林波斯神与奥林波斯神之间似乎不存在任何冲突和对抗，德尔菲神庙内弥漫着一片祥和安宁之气。

令福柏与德尔菲发生关联，无疑是埃斯库罗斯的独创，诗人借皮提亚之口强调了预言术这种古老特权和平更迭的过程。根据神话与诗歌传统，新旧诸神之间的对抗是奥林波斯神形成过程中的一个重要因素，宙斯即是通过捆绑他的父亲克洛诺斯才最终夺得宇宙的最高统治权。在传统上，阿波罗亦是以暴力夺取德尔菲的预言权。作为传统宗法的接续者，埃斯库罗斯不可能不了解这一传统，但他试图“模糊统治的暴力和非暴力”。换言之，倘若阿波罗要在德尔菲建立一个稳定而正义的秩序，就必须掩盖曾经的暴力行为，因为暴力无法构成一个正义的统治秩序的基础。《和善女神》的开场实际上是在追问，政治秩序应该以什么为基础？是基于恐惧和暴力，还是和平与宽仁？

与《奠酒人》中向奥瑞斯忒斯颁发神示的阿波罗相比，皮提亚展现的是一个宽仁、进步甚至文明的阿波罗。他以道路保护神的面目出现，他是修路人的朋友，并深受他们尊重。皮提亚详细地讲述了阿波罗从他的出生地德洛斯来到德尔菲、接替预言座位的过程。

正如奥瑞斯忒斯从阿尔戈斯走向德尔菲的步伐一样，阿波罗从德洛斯走向德尔菲的步履，也是从混乱无序走向城邦秩序的进程。在此进程中，皮提亚重点提到赫淮斯托斯的子孙——雅典人对阿波罗的护送和敬仰。更进一步说，雅典的修路人“将蛮荒之地变成开化之地”的进程，正是阿波罗在三联剧中的转变——从黑暗之神变成光明之神，从毁灭之神变成理性与秩序之神——的进程相一致。蛮荒之地向开化之地转变不仅仅指的是土地，而且是无秩序的散居生活向有秩序的城邦生活的转变，奥林波斯神的出现正是这场转变的结果。在开场中，德洛斯—德尔菲意味著过去与现在，但皮提亚并未说出未来，意味着未来可能在雅典。很快，皮提亚就提到德尔菲的国王和舵手德尔福斯对阿波罗的敬重，似乎是在暗示，一个“开化”的城邦也仍然需要一位英明的君主为之掌舵，因而暗示了神之统治与人之统治从根本上而言的相似性。endprint

在古希腊人眼里，阿波罗是一位越来越代表着“光明、真理、理性、秩序、对称、天体之间的和谐以及希腊所有美德”⑦ 的神祇。作为宙斯在德尔菲的神圣代理人，阿波罗的转变正是宙斯本人及其统治政策改善的结果。在埃斯库罗斯笔下，尽管宙斯掌权经年久远，但他的世系并不古老，作为年轻一代的神，他也经历了一个逐渐走向“知”的过程。在三联剧中，宙斯经历了从Xenios（宾客之神）宙斯逐渐发展成为Tenlein（终结者）宙斯的政治化过程。⑧ 因此，阿波罗以和平的方式继承了德尔菲的预言座位，正是奥林波斯神正义的新秩序的一个投影，这也为《和善女神》剧末奥瑞斯忒斯的无罪开释和雅典娜在雅典所建立的正义而和谐的统治秩序埋下伏笔。诗人试图以此说明，把和平以及与之相关的理性、审慎、智慧和劝说作为解决问题的方式，才能改变那长久以来基于暴力和强权的统治方式。罪与罚的因果循环和立足于绝对正义的道德秩序如今已受到质疑。倘若仍然坚持那以暴易暴的统治方式，人世秩序亦将面临着不可避免的混乱和失序，阿尔戈斯仍将处于一个暴力与专制的境况，德尔菲和雅典也未必能够幸免于难。

皮提亚勾勒了预言术的和平传承——从themis向mantikēs的轉变。这亦是一种神赐的正义，人们认为，正义的法则一定来源于诸神。在《蒂迈欧》中，柏拉图借他笔下的戏剧人物克里蒂亚之口说出，预言术是“礼法从属神存在者们那里发掘出的有益人事的事物”。在《和善女神》开场中，皮提亚称预言为一门充满神性的技艺，mantikēs（预言，预言术）一词本身就暗含tekne（技艺）之义。这种预言概念隐含着一种对正义的政治秩序的寻求。与梭伦的欧诺弥亚一样，埃斯库罗斯的狄刻（正义）同样是永恒和神性的，她们能把人从狂妄自大的罪行中摆脱出来，重新回复秩序。在某种程度上，埃斯库罗斯带有一种政治的乐观主义，尽管人世中充满冲突、倾轧，但正义之神会引领人们最终走向和谐和正义。

三、暴力与政治统治

仅仅立足和平与宽仁的政治统治能够稳固而持久吗？接着，皮提亚提及其他与德尔菲关系紧密的神祇，并称她的祈祷为逻格斯。

皮提亚为何称她对这些神的祈祷为逻格斯（言辞），而她所要讲述的确实是关于众神的迷托思（神话）？显然对女祭司甚或是对埃斯库罗斯而言，良好的政治秩序一定是神的旨意，但同时也是人类理智的产物。正如亚里士多德看到的那样，“由肃剧诗人创造的‘神话是肃剧的‘灵魂，但‘神话并非由神讲述或由神‘启发的，也非幻想、秘语或奇迹，‘神话是人类技艺与人类天性的产物，对人类理智而言清晰可解。”⑨

皮提亚首先提到的是庙前的帕拉斯——雅典娜，足以预见雅典娜在后来的戏剧行动中将发挥的作用。她也提到位于科律喀斯山洞的林泽女神，而后又同时吁请了普莱斯托斯河神和强大的波塞冬，将代表自然力量的神和奥林波斯神并举，似乎是再次强调不同世系的神祇之间没有任何冲突。然而，在女祭司召唤酒神狄奥尼索斯时，她简略地讲述了酒神与他的女信徒将彭透斯撕成碎片的神话。这个骇人的故事完全打破了先前祈祷的和平安宁，而这个神话正好处于逻格斯的中间位置。埃斯库罗斯借助女祭司之口讲述这个故事，实际上是要以一种巧妙的方式揭示他一直试图隐藏的事实：奥林波斯神中也有暴力和血腥。“像杀兔子一样”让人回想起《阿伽门农》中的双鹰预兆，宙斯的双鹰啄食了怀胎的野兔。这个预兆预示了宙斯在凡间的正义代表——阿伽门农与墨涅拉俄斯要借宙斯正义的鹤嘴锄，将特洛伊夷为平地。双鹰预兆体现的正是狄刻的原初含义，在古希腊语中，狄刻本来指的就是惩罚。在皮提亚的祈祷词中，“正义”以介词形式出现，狄奥尼索斯及其女信徒“像杀兔子一样”将彭透斯杀死，diken是dike（正义）的介词形式，意为“以……的方式”。正义何以与令人毛骨悚然的残暴行为联系在一起？

狄奥尼索斯的残暴预示了残暴而嗜血的复仇女神出场。在《和善女神》中，新旧神祇之间的冲突——以复仇女神为代表的古老神祇和以阿波罗为代表的奥林波斯神之间的冲突——被置于整个戏剧的核心位置。复仇女神代表着原始的复仇激情，她们信奉的是冤冤相报的正义法则，让奥瑞斯忒斯受到惩罚是她们的职权。奥林波斯神则代表着一种新的道德秩序，他们奉行的是更为理性、更为文明化的正义法则。在女祭司向预言神的祈祷中，一个和平而稳固的秩序已经诞生，这个秩序的建立采用的是一种和平的方式——新旧秩序的更迭并未采用任何暴力手段。然而在开场中，埃斯库罗斯借女祭司之口表达了对古老神祇的尊崇，从某种程度上也意味着，那些来自更古老时代的力量并非旧秩序的残余，而是奥林波斯新秩序应该予以尊重的老一代神祇。同样，世系古老的复仇女神也非邪恶、凶残的化身，她们代表着传统的正义法则，或者说她们代表正义的另一个方面。新与旧在埃斯库罗斯那里并不带有固定的价值取向。

以暴力惩罚不虔敬行为的狄奥尼索斯，正是复仇女神旧的正义法则呈现出来的新形象：他以一种暴虐的形象出现，惩罚对神不敬之人。在《和善女神》的结尾，我们看到，雅典娜通过劝服和强制，将复仇女神引进雅典，复仇女神变成和善的胜利女神，将庇护雅典城邦的根本福祉。旧的正义法则以一种新的正义形式出现，成为新秩序的一种至关重要的统治要素，让新秩序得以增添力量。诗人试图表明，一个统治秩序的稳定离不开令人恐惧之物的力量。在建立战神山法庭时，雅典娜说到，“倘若没有畏惧之心，哪一个凡人会遵守正义？”敬畏和恐惧正是雅典娜建立战神山法庭所要激发的情绪，最终通过把复仇女神引进雅典得以实现。世系不同的几股神性力量都成为宙斯那更加正义而和平的普遍秩序的一部分。

女祭司将“至高无上的终结者宙斯”置于逻格斯的最后，从某种程度上来说，telos（终结，完善，完成）是《奥瑞斯忒斯》中的戏剧人物一直追求的目标。在埃斯库罗斯笔下，政治秩序或政治制度本身有一个神圣的起源，这个神圣起源最终可以追溯到众神之父、万王之王宙斯。可以说，整个《和善女神》甚至《奥瑞斯忒亚》三联剧就是埃斯库罗斯所构建的城邦神话，通过构建一个城邦神话，肃剧诗人埃斯库罗斯为我们呈现了一个正义而和谐的统治秩序：在埃斯库罗斯笔下，神是正义、智慧、理性的化身，他们还寻求一种和平和中道，因而能构建一个良好的政治秩序，城邦秩序必须以这样一种属神的正义为前提。诗人还试图说明，政治统治不仅需要诸神的权威，还需要恐惧和暴力等统治要素。《和善女神》已经为雅典民主政制的发展设置了一个确定无疑的界限。实际上，雅典的民主政制的确对传统宗教与习俗进行了改造和革新，但埃斯库罗斯时代的雅典处于并将继续处于一种传统的宗法秩序中。政治与宗教的截然分离实际上是启蒙运动与宗教改革后的民主政制形态，其根源在于现代政治哲人对宗教发起的联合攻击。倘若埃斯库罗斯的政治教诲值得慎重对待——政治统治不可能完全地理性化，那么所有对宗教的攻击都可能是虚置的。

注释：

① 《和善女神》原文乃笔者根据Alan H.Sommerstein的希腊文校勘本《埃斯库罗斯：和善女神》译出。《阿伽门农》与《奠酒人》的原文均采用罗念生译本，参见罗念生：《罗念生全集》，上海人民出版社2016年版。

② 恩本：《奥瑞斯忒亚三部曲的正义》，乔戈译，《古典诗文绎读》（西学卷·古代篇），华夏出版社2008年版，第99页。

③ 伯纳德特：《情节中的论辩》，亚蓓文、蒋文慧等译，华东师范大学出版社2016年版，第158页。

④ 科纳彻：《埃斯库罗斯笔下的城邦建制》，孙嘉瑞译、龙卓婷校，华东师范大学出版社2017年版，第184页。

⑤⑧ 梅耶：《古希腊政治的起源》，王师译，华东师范大学出版社2013年版，第68、154页。

⑥⑦ 郝丽生：《古希腊宗教的社会起源》，谢世坚译，广西师范大学出版社2004年版，第477、396页。

⑨ 转引自阿伦斯多夫：《希腊肃剧与政治哲学》，华夏出版社2013年版，第171页。

作者简介：龙卓婷，中国人民大学文学院博士研究生，北京，100872。

（责任编辑 刘保昌）endprint