朱熹论“四十而不惑，五十而知天命”——由知“当然之理”而知其“所以然之理”

乐爱国

(厦门大学 哲学系，福建 厦门 361005)

朱熹论“四十而不惑，五十而知天命”——由知“当然之理”而知其“所以然之理”

乐爱国

(厦门大学 哲学系，福建 厦门 361005)

对于孔子所谓“四十而不惑，五十而知天命”的解读，历来众说纷纭、莫衷一是。朱熹把“四十而不惑”解读为知事物当然之理，把“五十而知天命”解读为知事物当然之理之所以然，无疑是一家之言。讨论朱熹的解读，需要对朱熹的“理”包含“当然之理”和“所以然之理”两个层次以及“即物穷理”包含由知“当然之理”而知其“所以然之理”的过程，有深入的了解；同时，研究朱熹的解读，又有助于对朱熹的“理”以及“即物穷理”有深入的把握。

朱熹；孔子；不惑；知天命；当然；所以然

孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语·为政》)对此，冯友兰早年所撰《新原道》，以所谓“自然境界”“功利境界”“道德境界”“天地境界”来解读。他认为，“三十而立”属功利境界；“四十而不惑”属道德境界；“五十而知天命”为认识到超道德价值，有似于所谓“知天”；又经由“六十而耳顺”，即顺天命，而达到“七十而从心所欲，不逾矩”，属天地境界。[1]18-20冯友兰于1982年出版的《中国哲学史新编》(修订本)中又对此作了阐释，其中对于“四十而不惑，五十而知天命”的解说，依据《中庸》所谓“思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”，以为“不惑”为“知人”，“就是对于人之所以为人有所理解，有所体会”；“知天命”就是“知天”。[2]需要指出的是，冯友兰把“不惑”解读为“知人”，把“知天命”解读为“知天”，类似于清代毛奇龄为批评朱熹而撰《四书改错》中的解读。朱熹《论语集注》注“四十而不惑”曰：“于事物之所当然，皆无所疑，则知之明而无所事守矣。”注“五十而知天命”曰：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。”[3]54即把“不惑”解读为知“事物之所当然”，或称“当然之理”；把“知天命”解读为知“事物所以当然之故”，或称“所以然之理”。由此，不仅可以看出朱熹在工夫论上讲由知“当然之理”而知其“所以然之理”的过程，而且也可进一步看出朱熹在本体论上所谓“理”的内在复杂层次与结构。

一、朱熹的解读

对于孔子所言“四十而不惑，五十而知天命”，西汉孔安国解“不惑”为“不疑惑”，“知天命”为“知天命之终始”。北宋邢昺疏曰：“‘四十而不惑’者，志强学广，不疑惑也。‘五十而知天命’者，命，天之所禀受者也；孔子四十七学《易》，至五十穷理尽性知天命之终始也。”[4]所谓“穷理尽性知天命之终始”，即《易传·说卦》所谓“穷理尽性以至于命”。孔安国、邢昺的解读，影响很大。后来的程颐也作出类似的解读，说：“圣人言己亦由学而至，所以勉进后人也。立，能自立于斯道也。不惑，则无所疑矣。知天命，穷理尽性也。”[5]

朱熹对孔子在“三十而立”之后言“四十而不惑，五十而知天命”作了解释，说：“既立矣，加以十年玩索涵养之功，而知见明彻，无所滞碍也。盖于事物之理，几微之际，毫厘之辨，无不判然于胸中。……无所疑惑，而充积十年，所知益精，所见益彻，而至于是也。盖天道运行，赋与万物，莫非至善无妄之理而不已焉，是则所谓天命者也。物之所得，是之谓性，性之所具，是之谓理，其名虽殊，其实则一而已。故学至于不惑而又进焉，则理无不穷，性无不尽，而有以知此矣。”[6]641在朱熹看来，“四十而不惑，五十而知天命”是孔子把握“天理”的两个阶段：“四十”把握事物之理，即事物“当然之理”，“五十”把握天所赋予事物之理，即事物“所以然之理”。

朱熹讲“理”，有多层含义。他的《大学或问》认为，天下之物，“各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也”[6]512；又认为，天地间的事物，“莫不各有当然之则，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也”，所以，要“自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者”。[6]526-528朱熹门人陈淳曾言：“理有能然，有必然，有当然，有自然处”；还说：“能然、必然者，理在事先；当然者，正就事而直言其理；自然，则贯事理言之也。四者皆不可不兼该，而正就事言者，必见理直截亲切，在人道为有力。所以《大学章句》、《或问》论难处，惟专以当然不容已者为言，亦此意。熟则其余自可举矣。”对此，朱熹说：“此意甚备。《大学》本亦更有‘所以然’一句，后来看得且要见得所当然是要切处，若果得不容已处，即自可默会矣。”[7]由此可以看出，在朱熹那里，“理”主要可分为：“当然之理”，即所谓“所当然而不容已”；“所以然之理”，即“其所以然而不可易”。朱熹较为重视“当然之理”，以为把握了“当然之理”，“所以然之理”“自可默会”。当然，朱熹又强调把握了“当然之理”还要进一步把握其“所以然之理”。

朱熹所谓“所以然”，按照唐君毅所说，兼“当然者之所以然”和“实然者之所以然”二义[8]，但主要是讲“当然者之所以然”。据《朱子语类》载，问：“《或问》，物有当然之则，亦必有所以然之故，如何？”曰：“如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。如程子云：‘天所以高，地所以厚。’若只言天之高，地之厚，则不是论其所以然矣。”[9]414在朱熹看来，“事亲当孝，事兄当弟”“天之高，地之厚”，这是“当然之理”；“事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟”“天所以高，地所以厚”，这是“所以然之理”。又据《朱子语类》载，广曰：“‘所以然而不可易者’，是指理而言；‘所当然而不容已’者，是指人心而言。”曰：“下句只是指事而言。凡事固有‘所当然而不容已’者，然又当求其所以然者何故。”[9]414广曰：“大至于阴阳造化，皆是‘所当然而不容已’者。所谓太极，则是‘所以然而不可易者’。”曰：“固是。”[9]415在朱熹看来，“当然之理”只是“指事而言”，就阴阳消长化生万物而言；“所以然之理”是“指理而言”，就太极而言。

同时，朱熹又认为，“所以然之理”较“当然之理”更高一层。据《朱子语类》载，郭兄问：“莫不有以知夫所以然之故，与其所当然之则。”曰：“所以然之故，即是更上面一层。”[10]朱熹还说：“其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心，此其事‘所当然而不容已’者也。然其所以如此者何故，必有个道理之不可易者。……以至于天地间造化，固是阳长则生，阴消则死，然其所以然者是如何？又如天下万事，一事各有一理，须是一一理会教彻，不成只说道：‘天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；万物万事，吾知其为万物万事而已！’”[9]414-415在朱熹看来，“人见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心”“阳长则生，阴消则死”，乃至天之高，地之深厚，都是“当然之理”；而比“当然之理”更上面一层的是其“所以然者”，即“所以然之理”。因此，朱熹又说：“天下万物，当然之则，便是理；所以然底，便是原头处。”[11]“知事物之当然者，只是某事知得是如此。某事知得是如此，到知其所以然，则又上面见得一截。”[12]555-556显然，朱熹讲的“所以然之理”，是“当然之理”之所以“当然”之理，是较“当然之理”更上面一层的“事物所以当然之故”。也就是说，先要知得“当然之理”，然后进一步知得其之所以“当然”的“所以然之故”。对此，朱熹还说：“大凡为学，须是四方八面都理会教通晓，仍更理会向里来。譬如吃果子一般：先去其皮壳，然后食其肉，又更和那中间核子都咬破，始得。若不咬破，又恐里头别有多滋味在。若是不去其皮壳，固不可；若只去其皮壳了，不管里面核子，亦不可，恁地则无缘到得极至处。《大学》之道，所以在致知、格物。格物，谓于事物之理各极其至，穷到尽头。若是里面核子未破，便是未极其至也。如今人于外面天地造化之理都理会得，而中间核子未破，则所理会得者亦未必皆是，终有未极其至处。”[9]415在朱熹看来，格物穷理，一方面要穷得事物的当然之理，“天地造化之理都理会得”，另一方面还要进一步穷得所以然之理，深入理会“极其至处”，即太极之理。

正是在这一基础上，朱熹对“四十而不惑，五十而知天命”作出解读。他说：“不惑，是随事物上见这道理合是如此；知天命，是知这道理所以然。如父子之亲，须知其所以亲，只缘元是一个人。凡事事物物上，须是见它本原一线来处，便是天命。”[12]552不惑，是知事物“当然之理”；知天命，是知“当然之理”之所以然。问题是，“五十而知天命”，朱熹《论语集注》注曰：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”，作如何解释？朱熹说：“天命是源头来处。”“如‘天命之谓性，率性之谓道’。四十时是见得那‘率性之谓道’；五十时是见他‘天命之谓性’。”[12]553显然，在朱熹看来，“五十而知天命”中的“天命”，即《中庸》“天命之谓性”的“天命”，即天之所命。朱熹注“天命之谓性”曰：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”[3]54这就是程颐所谓“在天为命，在人为性”[13]。

朱熹认为“四十而不惑”为知事物“当然之理”，“五十而知天命”为知其“所以然之理”，知天之所命，与孔安国、邢昺的解读有相近之处。如前所述，邢昺说：“‘四十而不惑’者，志强学广，不疑惑也。‘五十而知天命’者，命，天之所禀受者也；孔子四十七学《易》，至五十穷理尽性知天命之终始也”；朱熹亦说：“‘四十而不惑’，于事物当然更无所疑。‘五十知天命’，则穷理尽性，而知极其至矣。”[12]556当然，朱熹也作了进一步的发展，把“四十而不惑”解读为知事物“当然之理”，而不同于邢昺所谓“志强学广，不疑惑也”。

但无论如何，朱熹的解读，与孔安国、邢昺的解读一样，都试图以人在为学成人中对于事物认知的不断深入为依据，并且都根据孔子学《易》而讲“穷理尽性以至于命”。孔安国、邢昺是从“志强学广，不疑惑”而深入至“穷理尽性知天命之终始”，讲的是，由知其然到知其所以然的深化。朱熹则是从知事物“当然之理”，而深入至“穷理尽性，而知极其至”，以达到知其“所以然之理”，知天之所命，讲的是，由知“当然之理”到知其“所以然之理”的深化。

二、后世的争议

朱熹对“四十而不惑，五十而知天命”的解读，旨在讲人对于事物之理认知的深化，由知“当然之理”到知其“所以然之理”。清代毛奇龄批评朱熹的解读，在《四书改错》说：“若‘不惑’、‘知天命’，则以经证经。不惑是知人，知天命是知天；不惑是穷理尽性，知天命是至于命；不惑是诚明，知天命是聪明圣知达天德。……凡着层次，必以当然、所以然分别之。实则知当然便应知所以然，无大深浅，岂有十年知当然，又十年知所以然者？”[14]显然，与朱熹的解读强调知“当然之理”与知其“所以然之理”的差别不同，毛奇龄认为，“当然”与“所以然”，“无大深浅”，而强调知人与知天的差别，讲人的认知对象的变化，由知人到知天，把知天与知人分割开来。

孔子讲“知者不惑”，又答樊迟问“知”曰：“知人。”《中庸》引孔子说：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”应当说，毛奇龄释“不惑”为“知人”，释“知天命”为“知天”，是有一定根据的。问题是，毛奇龄的这一解读是否一定与朱熹的解读相冲突？《中庸》说：“质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。”这也可以作为毛奇龄把“知天”与“知人”分割开来的依据。然而，朱熹注曰：“知天知人，知其理也。”[3]38显然，在朱熹看来，知天与知人并没有多大差别，不可分割开来，都是要知得“理”，只是有知“当然之理”与知其“所以然之理”的深浅差异。

朱熹强调知天与知人的密切关系。他注孟子所谓“知其性，则知天”曰：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。……故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。”[3]356以为知人之性，就能知天之理。朱熹还说：“性，以赋于我之分而言；天，以公共道理而言。天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智，即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也。故知吾性，则自然知天矣。”[15]并且认为，在“五十而知天命”中，“‘知天命’却是圣人知其性中四端之所自来”[16]。显然，在朱熹看来，天与人是统一的，知天与知人亦是统一的，所以“知其性，则知天”，“知天命”就是知人之性来自天之所赋。由此亦可看出朱熹为什么不把“不惑”和“知天命”分别解读为知人和知天。与此不同，毛奇龄把知天与知人分割开来，实际上是把天与人分割开来，以为不仅要知人，还要知人之外的天。

需要指出的是，毛奇龄强调知人与知天的差别，把知天与知人分割开来，这就需要把《易传》“穷理尽性以至于命”分成两截：“穷理尽性”为知人，“至于命”为知天，这就是他所谓“不惑是穷理尽性，知天命是至于命”。这不仅与朱熹所谓“‘五十知天命’，则穷理尽性，而知极其至矣”相冲突，而且也与邢昺所谓“孔子四十七学《易》，至五十穷理尽性知天命之终始也”相冲突。

至于毛奇龄《四书改错》解“四十而不惑，五十而知天命”强调知人与知天的差别并因而讲“不惑是诚明，知天命是聪明圣知达天德”，后来的戴大昌所撰《驳四书改错》指出：“毛氏谓‘以经证经’，既将‘不惑’、‘知天命’分属知人与知天矣，又谓‘不惑是诚明，知天德(命)是聪明圣知达天德’。夫‘自诚明，谓之性’，乃不思不勉、生知安行之圣人，固即所谓‘聪明圣知达天德’者，有何可分为四十、五十乎？且夫子不以生知自居，故自言进德之序，岂四十不惑而可以自诚明属生知者释之乎？”[17]在毛奇龄看来，“不惑”是知人，是“自诚明”，“知天命”是知天，是“聪明圣知达天德”；而在戴大昌看来，“自诚明”和“聪明圣知达天德”都是就生而知之的圣人而言，而不可分作“四十而不惑”和“五十而知天命”，况且，孔子不以生而知之的圣人自居，因而不可能说自己四十而“自诚明”，五十而“聪明圣知达天德”。

后来的刘宝楠撰《论语正义》，注“四十而不惑，五十而知天命”，指出：“夫子言‘天生德于予’，天之所生，是为天命矣。惟知天命，故又言‘知我者其天’，明天心与己心得相通也。孟子言‘天欲平治天下，舍我其谁？’亦孟子知天命生德当在我也。是故知有仁、义、礼、智之道，奉而行之，此君子之知天命也。知己有得于仁、义、礼、智之道，而因推而行之，此圣人之知天命也。”[18]可见，刘宝楠将天与人统一起来，讲“天心与己心得相通”，并将知人与知天命统一起来，由此讲“四十而不惑，五十而知天命”。这完全不同于毛奇龄以知人与知天相分离的解读，而较为接近于孔安国、邢昺的解读。

三、现代的质疑与辨正

如前所述，西汉孔安国注“五十而知天命”为“知天命之终始”。东汉郑玄注“六十而耳顺”曰：“耳顺，闻其言而知其微旨也。”对此，南北朝的皇侃疏曰：“云‘六十而耳顺’者，顺，谓不逆也。人年六十，识智广博，凡厥万事，不得悉须观见，但闻其言，即解微旨，是所闻不逆于耳，故曰‘耳顺’也。”[19]问题是，孔子言“四十而不惑，五十而知天命”，为什么至六十才能“闻其言而知其微旨”？唐代韩愈注“五十而知天命”曰：“天命深微至赜，非原始要终一端而已。仲尼五十学《易》，‘穷理尽性以至于命’，故曰‘知天命’。”又注“六十而耳顺”曰：“耳，当为‘尔’，犹言‘如此’也。既知天命，又如此顺天也。”[20]五十而知天命，六十而顺天，这样能够说得通，但问题是，“六十而耳顺”的“耳”为“尔”，需要有文献依据，至今未果。

朱熹注“六十而耳顺”另辟蹊径，曰：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。”[3]54依《中庸》所谓“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，而把“六十而耳顺”解读为“不思而得”，并且注“七十而从心所欲不逾矩”曰：随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。”[3]54朱熹还说：“四十时是见得那‘率性之谓道’，五十时是见他‘天命之谓性’，到六十时是见得那道理烂熟后，不待思量，过耳便晓。”[12]553“不惑是事上知，知天命是理上知，耳顺是事理皆通，入耳无不顺。”[12]558应当说，朱熹无论是对“四十而不惑，五十而知天命”的解读，还是对于“六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”的解读，即使在今天看来，都有其合理而深刻之处，且与前人有所不同，有所发明，并由此而发展了儒学。

冯友兰并没有依据朱熹的注释，而是将“四十而不惑，五十而知天命”解读为知人、知天，这与毛奇龄《四书改错》中的解读有相似之处，同时也与对“六十而耳顺”的解读有关。清代阮元撰《四库未收书目提要》，在为宋代俞玉所撰《书斋夜话》做提要时，引该书“经传之文……‘耳’即‘而已’，‘尔’即‘如是’”一条，案曰：“凡云‘而已’者，急言之曰‘耳’，古音在第一部；凡云‘如此’者，急言之曰‘尔’，古音在第十五部。如《世说》‘聊复尔耳’，谓且如此而已是也。二字音义绝然不同。”[21]在这里，阮元强调“耳”与“尔”不可混同。但是，他所谓“凡云‘而已’者，急言之曰‘耳’”之说，则为今人所采用。冯友兰《新原道》说：“‘六十而耳顺’。此句前人皆望文生义，不得其解。‘耳’即‘而已’，犹‘诸’即‘之乎’或‘之于’。徐言之曰而已，急言之曰耳。此句或原作‘六十耳顺’，即‘六十而已顺’。后人不知‘耳’即‘而已’。见上下诸句中间皆有‘而’字，于此亦加一‘而’字，遂成为‘而耳顺’。后人解释者，皆以耳为耳目之耳，于是此句遂费解(此沈有鼎先生说)。六十而已顺。此句蒙上文而言，顺是顺天命，顺天命有似于我们于《新原人》中所谓事天。”[1]19-20冯友兰晚年的《中国哲学史新编》(修订本)明确把“四十而不惑”解读为“知人”，把“五十而知天命”解说为“知天”，同时还把“六十而耳顺”解读为“顺天命”。这就能够说得通了。问题是，阮元引《书斋夜话》一条，原文为：“经传之文，结以‘与’字即是‘欤’字，‘耳’即‘而已’，‘尔’即‘如是’，‘诸’即‘之乎’两声合为一声，盖省文也。”所以，他所谓“凡云‘而已’者，急言之曰‘耳’”，概是就句子结尾的虚词而言，与“六十而耳顺”之“耳”，恐不可相提并论。而且，对于阮元之说，今人多有批评，钱钟书《管锥篇》称之“失当逞肊矣”[22]。因此，“六十而耳顺”的“耳”即“而已”之说法，尚待进一步论证。

另一方面，汉儒的解读受到重视。杨伯峻《论语译注》注“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺”曰：“四十岁，(掌握了各种知识，)不致迷惑了；五十岁，懂得天命；六十岁，一听别人的言语，便可以分别真假，判明是非。”[23]显然，这一在当代影响很大的解读是依据汉代孔安国、郑玄的注释。

此外，近年来，台湾学者程石泉所著《论语读训》(原名《论语读训解故》)，载陈铁凡《敦煌论语校读记·敦煌论语集解》残卷S.4696作“六十如顺”，并引陈君按：“此又如、而通用之一例。”同时又据于省吾《双剑誃论语新证》所谓“六十而耳顺”之“耳”字乃衍文，提出：“‘六十而顺’乃一通行语句。”[24]这一说法，经电视名嘴传播，在大陆不胫而走。但是，据1982年台湾影印出版的《敦煌宝藏》(第37册)所载，斯四六九六号为“六十如耳□”[25]，而非程石泉《论语读训》所载“六十如顺”。1992年大陆出版的《英藏敦煌文献》(第六卷)载S.4696(见图1)。[26]显然，程石泉《论语读训》所载“六十如顺”有误。其实，也有台湾学者对程石泉的说法提出批评。蔡仁厚赞同朱熹对“六十而耳顺”的解读，并且认为“‘五十而知天命’表示天人上下通而为一，‘六十而耳顺’则表示物我内外通而为一”，反对将“六十而耳顺”之“耳”视作衍字而改为“六十而顺”。[27]

四、结 语

从以上所述可以看出，对于孔子所谓“四十而不惑，五十而知天命”以及“六十而耳顺”的解读，历来是众所纷纭、莫衷一是。朱熹的解读无疑是其中不可忽略的一家之言，但是在当代，朱熹的解读却一直被忽视，甚至逐渐被淡忘。究其原因，这并不是由于朱熹的解读缺乏合理性和深刻性，不具现代性，更多的是由于朱熹学说的复杂性所致。

图1 《英藏敦煌文献》S.4696

按照朱熹的解读，“四十而不惑”是知事物当然之理；“五十而知天命”是知事物当然之理之所以然；“六十而耳顺”是“不思而得”；“七十而从心所欲不踰矩”是“不勉而中”。可见，朱熹的解读涉及其学说的两大概念：“理”与“诚”。因此，要理解朱熹对于“四十而不惑，五十而知天命”的解读，就要对朱熹的“理”有深入的把握。

如前所述，朱熹的“理”有多层含义，主要有“当然之理”与“所以然之理”两个层次。然而，现代对于朱熹的“理”的阐释，较多地只是讲“所以然之理”，并在此基础上，分析理气关系以及朱熹所谓“理一分殊”，忽略了对朱熹所谓“当然之理”及其与“所以然之理”的相互关系的阐述，因而也就无法理解朱熹把“四十而不惑”解读为知事物当然之理，把“五十而知天命”解读为知事物当然之理之所以然。

由于对朱熹“理”的阐释，大都只是讲“所以然之理”，因此，对于朱熹“格物致知”的阐释，也多把“即物穷理”的“理”只是理解为“所以然之理”，并且只是注重于“理”与“物”的关系。朱熹解“格物致知”曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[3]7《易传》讲“穷理尽性以至于命”，朱熹讲“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，表明“即物而穷其理”，不只是在“即物”中而获知“理”，而且还包括从“已知之理”到“求至乎其极”的穷究过程，其中也应当包含了由知“当然之理”而知其“所以然之理”的过程。这样也就不难理解朱熹对于“四十而不惑，五十而知天命”的解读。

由此可见，讨论朱熹对于“四十而不惑，五十而知天命”的解读，需要对朱熹的“理”包含“当然之理”和“所以然之理”两个层次以及“即物穷理”包含由知“当然之理”而知其“所以然之理”的过程，有深入的了解。一些学者忽视朱熹的解读，或许就在于对此不甚了解。同时，研究朱熹对于“四十而不惑，五十而知天命”的解读，又有助于对朱熹的“理”以及“即物穷理”有深入的把握。本文对于朱熹解读的讨论，其目的正在于此。

[1] 冯友兰.新原道[M]//冯友兰.三松堂全集:第5卷.郑州：河南人民出版社，2001.

[2] 冯友兰.中国哲学史新编[M]//冯友兰.三松堂全集:第8卷.郑州：河南人民出版社，2001:164.

[3] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2012.

[4] 何晏注，邢昺疏.论语注疏[M]//阮元.十三经注疏.北京：中华书局，1980:2461.

[5] 程颢，程颐.河南程氏经说:卷六[M]//程颢，程颐.二程集.北京：中华书局，2004:1135.

[6] 朱熹.四书或问[M]//朱杰人.朱子全书:第6册.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010.

[7] 朱熹.答陈安卿(三)[M]//朱杰人.朱子全书：第23册.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010：2736-2737.

[8] 唐君毅.中国哲学原论:导论篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005:205.

[9] 黎靖德.朱子语类(二):卷十八[M].北京：中华书局，1986.

[10] 黎靖德.朱子语类(二):卷十七[M].北京：中华书局，1986:383.

[11] 黎靖德.朱子语类(七):卷一百一十七[M].北京：中华书局，1986:2825.

[12] 黎靖德.朱子语类(二):卷二十三[M].北京：中华书局，1986.

[13] 程颢，程颐.河南程氏遗书：卷十八[M]//程颢，程颐.二程集.北京：中华书局，2004：204.

[14] 毛奇龄.四书改错[M].上海：华东师范大学出版社，2015：429-430.

[15] 黎靖德.朱子语类(四):卷六十[M].北京：中华书局，1986:1426.

[16] 黎靖德.朱子语类(一):卷四[M].北京：中华书局，1986:79.

[17] 戴大昌.驳四书改错:卷十八[M]//《续修四库全书》编委会.续修四库全书：第169册.上海：上海古籍出版社，1996：254.

[18] 刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，1990:45.

[19] 何晏，黄侃.论语集解义疏[M].北京：中华书局，1985：15.

[20] 韩愈，李翱.论语笔解[M].北京：中华书局，1991：2.

[21] 阮元.四库未收书目提要[M].上海：商务印书馆，1935:40.

[22] 钱钟书.管锥篇:第1册[M].北京：中华书局，1979:323.

[23] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1958:13.

[24] 程石泉.论语读训[M].上海：上海古籍出版社，2005:13.

[25] 黄永武.敦煌宝藏:第37册[M].台湾：新文丰出版公司，1982:344.

[26] 中国社会科学院历史研究所.英藏敦煌文献:第6卷[M].成都：四川人民出版社，1992:240.

[27] 蔡仁厚.孔子的生命境界[M].长春：吉林出版集团，2010:9-11.

Abstract:As to the interpretation of what Confucius called “At forty I had no more doubts, and at fifty I knew the mandate of the heaven”, people have long been unable to decide which is right, to which public opinions are divergent. Zhu Xi interpreted “at forty I had no more doubts” as knowing “ As It Should be”, and “at fifty I knew the mandate of the heaven” as “The Reason Why”, which is undoubtedly the statement of one school.The discussion of Zhu Xi’s interpretation requires a deep understanding of the following: Zhu Xi’s “Li” contains two levels of “ As It Should be” and “The Reason Why”, and his “investigating things to extend Li” includes the process from knowing “ As It Should be” to “The Reason Why”. A discussion of Zhu Xi’s interpretation will help to deeply grasp his “Li” and “investigating things to extend Li”.

Keywords:Zhu Xi; Confucius; No More Doubts; Knowing the Mandate of the Heaven; As It Should be; The Reason Why

[责任编辑：林丽芳]

ZhuXi’sDiscussionon“AtFortyIhadNoMoreDoubts,andatFiftyIKnewtheMandateofHeaven”:FromKnowing“AsItShouldbe”to“TheReasonWhy”

LE Ai-guo

(Department of Philosophy, Xiamen University, Xiamen 361005, Fujian, China)

B244.7

A

1674-3199(2017)05-0112-09

2017-07-28

教育部哲学社会科学重大课题攻关项目(12JZD007)

乐爱国(1955—)，男，浙江宁波人，厦门大学哲学系教授。