从“力行黄老”到“熔铸百家”：西汉前期法律思想的历史演进

2017-09-08刘佳

西部学刊 2017年8期

刘佳

摘要：秦、汉王朝的建立推动了西周以来的“封建制”向中央集权制的演变。秦朝创建的一套影响深远的制度体系所渗透的严刑峻法迅速埋葬了秦王朝。继之而起的西汉王朝吸取教训，在法律领域进行了一系列变革。初始以“黄老”思想为指导，践行“轻刑省罚”、“无为而治”、“与民休息”的法律原则。随着统治阶层对专制权力的诉求，法律儒家化趋势加快，形成了“德法并用”、“德主刑辅”的治国理念。相对宽松的政治环境使汉初法律“熔铸百家”，吸收了春秋战国以来道家、法家、儒家、阴阳家等“诸子”思想的精华，呈现出包容性和“多元一体”的特点，为中华文明的繁荣发展打下了牢固的法律思想基础。

关键词：西汉；法律思想；黄老思想；儒家思想；思想融合

中圖分类号：K234.1 文献标识码：A 文章编号：

春秋战国时期，随着生产力的发展和生产关系的变动，旧的制度开始分崩离析，新的制度逐渐取而代之。在“革故鼎新”的大变革时期，代表不同阶层利益的“知识分子”纷纷提出自己的思想主张，以回应社会的变动，出现了西方学者雅斯贝斯所谓的“轴心突破”。[1]正是在思想界“百家争鸣”的背景下，作为上层建筑重要部分的法律也成为各家讨论的重点，最具代表性的学派有法家、儒家和黄老。法家不仅建构了一个较为完善的理论系统，而且在实践领域取得了成功。儒家秉持“礼”、“仁”、“德”的观念，但是不排除“法”制，强调礼法并用、德主刑辅和贵贱异法的观念。“黄老”对法律也有系统表述，在马王堆出土的帛书《黄帝四经》开篇先言“道生法”，认为法律从“道”之中产生，[2]2天道是法律的依据，带有“自然法”的色彩。提倡君主治理国家“一年从其俗，二年用其德，三年而民有德，四年而发号令，五年而以刑正”[2]53；“俗者，顺民心也”，[2]56把顺应民心作为施行法律的标准。不同学派的法律思想互有短长，但是在诸侯争霸、兼并战争频繁的情况下，各国统治者青睐的既非仁义道德，也不是无为而治和道法自然，而是能够迅速富国强兵之法。法家思想恰恰契合了各国君主的心理和时代要求，成为各国变法的主要思想来源。

秦朝统一的基础奠定于商鞅变法时期，因此秦朝的制度与文化都是以法家思想为主导的。秦以“法”治国，提倡不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。虽然法家思想在稳定秩序、富国强兵和打击封建贵族方面起到很大作用，但是也要看到秦朝的法律带有严苛、残酷的特点，民众动辄受到刑罚的株连。特别是秦始皇利用法律威势驱使民众从事沉重的劳役，更加速了秦朝的灭亡。陈胜、吴广和刘邦起义反秦的原因都是畏惧刑罚加身。汉朝建立之后，吸取秦亡的教训，对秦朝的法律进行了“损益”。但是，我们要看到专制王朝的一个显著特点，就是权力不断向中央，更具体来说是向皇帝手中集中，具有浓厚的“人治”色彩，从而使法律思想和制度不仅受到社会、经济的制约，更受到皇帝本人思想和治国理念的影响。西汉法律思想的演变从侧面反映了新兴的大一统王朝对春秋战国时期各种治国理念的实践、梳理、选择和整合过程。目前学术界关于这一领域的研究还比较薄弱。①

一、“无为而治”、“与民休息”：黄老思想影响下的“法”

马克思指出：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[3]152汉高祖刘邦作为秦朝社会底层的一员，他能感受到百姓的疾苦。因此，他进入咸阳的第一件事就是向秦地的各阶层宣告：“父老苦秦苛法久矣，诽谤者族，偶语者弃市……与父老约法三章耳：杀人者死，伤人及盗抵罪，余悉除去秦法，诸吏人皆案堵如故。”[4]362刘邦的“约法三章”极为高明，按照马斯洛（Maslow， A. H）的人类“需求层次理论”，刘邦的法令保障了百姓最基本的生存和安全需求，这种基本需求“更可触知或更可观察”。[5]117因此，刘邦的军队受到了“苦秦久矣”的秦地父老的拥戴，为其后在楚汉战争中打败项羽奠定了群众基础。

天下初步安定之后，如何治理这个满目疮痍的国家？选择什么样的治国理念？这些问题成为摆在统治者面前的难题。秦朝以吏为师、以法为教的法家思想不能再因应时代的需要，况且想要在新建立的广袤国土上施行法家所主张的“法治”需要庞大的官僚体系和物质基础，这在汉初经济凋敝的情况下是不可实现的。在这种情况下，中国“轴心时代”产生的各个学派的丰富思想就成为汉朝统治者治国理政的思想资源。汉初，最早受到上层统治阶级青睐的就是道家的“黄老之术”。所谓黄老之术，“黄者，皇帝也；老者，老子也。黄、老之操，身中恬淡，其治无为，正身共己而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成”。[6]226这里面包含两层含义，一是基于修身角度，一是立足治国角度，其意义和《老子》的“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”[7]157是相通的。“黄老”之术为汉初统治者所青睐有以下几个方面的原因：

其一，黄老之术在战国时期的融合发展，有着更加积极的入世倾向。它建构了一套较为完整的社会政治规范，如国君的自身修炼、驾驭臣下之术和治民之法。这套规范体系的特点有三，一是引法入道，二是主张与时俱进，三是主张君臣各安其分、各司其职。[2]2

其二，黄老之术兼具《老子》的“无为”和《黄帝四经》的“重法”的思想，“道”和“法”的结合也体现了宇宙秩序和现实政治秩序的结合。汉承秦制，许多不合理的法律制度可以在“道生法”的观念主导下进行变革或摒除。

其三，汉初，民生凋敝，经济残破。在此种情况下，统治者最好的选择就是保持社会安定，把土地分给农民，在利益的驱动下，百姓自然会努力恢复生产；商业方面，不与民争利，让市场这只“看不见的手”来调节，商业自然恢复繁荣。“黄老”的无为思想恰恰适应当时的社会发展状况。

最后，汉初的重臣大多是和刘邦一样的平民百姓，如周勃、曹参、樊哙、灌婴等人，这些人身居高位，“少文多质”，[8]1097既不喜欢法家的那套治国理念，更不清楚儒家的治世思想。如曹参被封为齐国丞相，“尽招长老诸生，问所以安集百姓”，[4]2029可见，曹参对于如何治理国家也是没有头绪，后来还是盖公告知“黄老”之术，他才能“相齐九年，齐国安集，大称贤相”。萧何死后，曹参成为汉朝宰相，“举事无所变更，一遵何之约束”。[4]2029因此，汉初的这些功臣很多倾向于这种“清静无为”、“与民休息”的黄老思想。endprint

黄老思想在汉初的统治阶级中占有重要地位。在黄老思想影响下的汉初法律具有两点倾向：

一是顺应民心，轻徭薄赋，与民休息。汉王朝建立之初，天下先是经历了秦朝的暴政，继而是秦末农民大起义和四年的楚汉之争，国家残破不堪，出现了“民无盖藏，自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车”的萧条局面。[8]1127经济基础决定上层建筑，统治者最重要的一个任务就是恢复经济，保证政权的稳定。因此，西汉初政府把土地班赐给功臣和士兵，免除他们的徭役，鼓励百姓从事农业生产，并且确定了什五税一的农业税。到了汉文帝继位，“躬修玄默，劝趣农桑，减省租赋”，经过三代人的努力，国家出现了“吏安其官，民乐其业，畜积岁增，户口寖息”的局面。[8]1097总体上这一时期法律制定的根本立足点，在于尽量减少对百姓生活的干預，让百姓安心从事生产活动，从而维护根基不稳的新王朝。

二是汉初法制环境较为宽松。黄老之术并不排除使用刑罚，但是，反对秦朝那种“举措太众、刑罚太极”[9]71的极端状况。从高祖刘邦开始，就主张“约法省禁”、无为而治，汉初政论家陆贾认为最为理想的治理目标，就是“块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无人，闾里不讼于巷，老幼不愁于亭，近者无所议，远者无所听，郵无夜行之卒，乡无夜召之征，犬不夜吠，鸟不夜鸣，耆老甘味于堂，丁男耕耘于野，在朝者忠于君，在家者孝于亲”。[9]132要达到这种理想的社会状态就要求法律不仅要简略，而且刑罚不能太重。因此，吕后、惠帝执政时废除了“挟书律”和“妖言令”，这对于汉初的文化复兴与传播具有重要意义。汉文帝时，继续“绝秦之迹，除其乱法”，相继废除了“收孥诸相坐律令”、“诽谤妖言之罪”、“肉刑”等，这些措施有利于缓和社会矛盾。到了汉景帝时，又减轻了“笞刑”的惩罚力度，体现了法律的人道原则。当然，肉刑和连坐之法的废除决不能简单归因为统治者的仁慈，它更多地反映了现实的需要；在生产力水平低下的传统社会，人是创造财富的主要劳动力，而连坐和肉刑会影响农业的发展，不利于经济的恢复，进而影响国家机器的运行。[10]279

汉初统治者所信奉的黄老之术对改造法家思想起到了重要作用，有利于政治的稳定和国家元气的恢复，营造了一个良好的法制环境。但是在经历了高祖、惠帝、文帝和景帝祖孙三代的治理之后，汉朝经济繁荣、国力强盛，随之而来的新的社会主要矛盾变为诸侯王割据分裂、豪强巨贾崛起、以及匈奴对汉王朝的威胁。在这些问题逐步成为统治者的关注焦点之后，黄老主张的“清静无为”和“休养生息”的治国观念，理所当然地从历史前台慢慢退却；而和道家、法家同为先秦显学，曾在秦朝受到了压制的儒家思想开始复兴并步入汉朝政治舞台中央，成为最具活力的思想力量之一，从而对黄老思想形成强有力的挑战，也深刻影响着中国法律思想的发展和转型。

二、“德法并用”、“德主刑辅”：儒家思想影响下的“法”

西汉建立后，统治者面对的是一种前所未有的政治环境，他们迫切希望能够找到一个可供借鉴的目标，因此出现了贾谊的《过秦论》和陆贾的《新语》等不朽之作。他们都看到秦朝灭亡的一个重要原因就是专任法家，法家成为秦始皇手中控制人民的工具，最终导致“奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，溃而畔之”的局面。[8]1069因此，他们认为法家不能很好地因应时代的需求，需要把儒家的思想引入到国家治理中来，做到德法并用，刚柔相济。汉初，儒家地位上升的原因主要体现在以下几个方面：

首先，从比较研究的视野来看，秦律体现了战国法家的主张，是君主驾驭臣民、实施阶级压迫的工具，即“故有明主、忠臣产于今世，而能领其国者，不可以须臾忘于法。破胜党任，节去言谈，任法而治矣”，[11]137强调国君“任法”而治。这里所“任”之法，就是严格约束百姓的行为。因此，只注重对人的外在规范，而缺乏内在的价值和意义评判。特别是中华文明在经历了“轴心突破”以后，人们开始追寻人生的终极关怀。不管是提倡“道德”、“仁义”的儒家，还是作为其对立面的道家，都对人的价值进行了反思。古希腊、罗马“轴心突破”体现在西方法律背后的“正义”和“理性”等现代价值追求。而战国时代的法家背后却缺乏一套有意义的价值评判体系，法律仅仅成为达到富国强兵、控制百姓目的的一种工具。正是秦法的这种特点，决定了秦法在中国历史进程中不可能居于主导地位，必须和其他学派思想相配合。

先秦儒家对于国家的治理也提出了一套自己的理论方法。孔子提出“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。[12]54这里可以看出孔子不赞成把政令和刑罚作为治理国家的首要手段。“政”和“刑”是法家所提倡的，商鞅等人认为通过国君的政令和严刑峻法，让老百姓不敢以身试法，即“禁奸止过莫若重刑。刑重而必得，则民不敢试，故国无刑民”。[11]101相比于“政”和“刑”，孔子提出了一套更好地主张，即“德治”和“礼治”。当然，“德”和“礼”并非孔子首创，早在西周初期就有周公“制礼作乐”，提倡“以德配天”和“明德慎罚”。但孔子的伟大之处在于，他顺应时代的发展，赋予了“德”和“礼”以新的意义，强化了二者在政治方面的意义，以“仁”入礼且强调“为政以德”。正是孔子的这套道德伦理体系成为了“轴心突破后”中国文化发展的主流，反映在政治领域就是德法并用、德主刑辅、刚柔相济。

其次，法家不能解决汉朝皇帝合法性问题。合法性即正当性，如果一个政权不能解决合法性问题，他的政权基础也不可能牢靠。汉初的异姓诸侯造反以及同姓的“七国之乱”都是合法性危机的体现。汉武帝之前的历任皇帝都在努力解决这个问题，如刘邦的斩白蛇起义、赤帝之子等说法，都是殷商以来“天命观”的体现。还有阴阳家所提出的“火德”、“土德”的争论，也是为了解决皇帝的合法性问题。法家所提供的是一整套以上制下的规范体系，缺乏价值意义层面上的建构。因此，它不能对政权合法性做出妥当回应。儒家在这方面就做出了努力。汉初关于政权合法性的一次典型争论发生在辕固生和黄生之间，他们争论的主体是汤、武革命是否合理合法。黄生认为：“汤、武非受命，乃弑也。”即商汤和周武王不是承受天命，而是乱臣贼子。辕固生则认为：“不然，夫桀、纣虐乱，天下之心皆归汤、武，汤、武与天下之心而诛桀、纣，桀、纣之民不为之使而归汤、武；汤、武不得已而立，非受命为何？ ”[4]3122他们二人所讨论的问题有很深的历史渊源，周朝建立之初，周公为了解决统治合法性问题，一方面继承商代统治权受命于天的天命观，另一方面也指出天命是会转移的，继而周公提出了“以德配天”的观念，统治者只有具备了“德”，才能永保天命。到了汉初，儒家代表辕固生明确指出，“民心”可以作为政权合法性的基础。但是，儒家的主张并没有被广泛承认，黄生就是反对者之一。作为评判者的汉景帝也莫衷一是，只能“言学者无言汤武受命，不为愚”。[4]3123当然，儒家对合法性的诠释是在董仲舒那里完成的，董仲舒的理论得到了统治者的支持和较为普遍的社会认同。endprint

第三，法家思想不能适应社会结构的变迁。中国社会和西方社会最大的不同在于中国是以家庭为本位，家族和宗族构成一个个社会的细胞，血缘和伦理关系都融入在家族之中，一切社会伦理都是从家庭伦理中所推广而来的。而法家和中国的宗族制度充满了抵牾。法家不别亲疏，不分贵贱，一断于法，认为人性是好利恶害，“民之生（性），度而取长，称而取重，权而索利” [11]48；夫妻之间“非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏”。[13]115这本身就是对家庭伦理制度的一种有力冲击。法家主张不分等级亲属，实行严酷的株连制度。商鞅在秦国“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩。告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚”。[4]2230这些法令破坏了以家庭伦理为核心的伦理道德，和儒家的“子为父隐，父为子隐”的亲亲相隱主张背道而驰。贾谊曾对秦法提出强烈批判，他指出：“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。”[8]2244由此来看，秦朝通过法家建构起来的体系和当时的社会结构本身就存在强大的离心力，难以相融。

反观儒家的学说和理论，其对中国传统社会的发展和延续是起到重要意义的。它把宗法制的家庭和皇权国家高度协调起来了。儒学意识形态和郡县制等制度结合构成的一体化结构在协调宗法组织和国家组织方面起到了至关重要的作用。[14]孔子学说中的“仁”、“孝”观念是联系宗法组织和和社会组织的桥梁，即社会组织的原则是从家庭伦理中推演出来的。孔子认为，处理社会关系时应该秉承“不患寡而患不均”的原则，这里的“均”不是“平均”的意思，而是指“均衡”之义。孔子的“均”正是从家庭伦理中延伸出来的，即根据父子、夫妇的等级差别，合理分配每个人应该占有的资源。然后再将这一原则推演到社会治理的层面，按照贫富贵贱等级进行分配，“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也”。[15]508在社会资源有限的情况下，如何分配资源，孔子这套按照伦理等级的分配方法是适应社会发展状况的，既反对权贵“富极而骄”，又让贫者能保证生存需求。由此，在儒家理论指导下，家庭、社会和国家形成了一个协调的系统。[14]质言之，正是儒家的学说和法家提倡的郡县制相结合，为中华文明的繁荣发展打下了良好基础。

最后，从“法”的具体实践层面考虑，秦始皇以法家思想为主导建立起来的国家机器在大一统国家的实践中难以有效运转。商鞅在秦国的变法之所以取得成功，和秦国的客观社会环境是分不开的。变法之前的秦国地处西北，经济落后，人口也较为稀少，国家机器在较小的疆域内可利用法律实行有效的治理。但是，秦始皇统一六国后，建立起疆域辽阔、人口众多的大一统国家，如果要对其进行有效管理，势必要扩大国家机器的规模，建立庞大的官僚体系。但是，当时的生产力水平并不能支持建立过于庞大的国家机器，这也是为什么历朝历代的官僚机器只延伸到县一级，广大的乡村要给予较大的“自治”权的原因所在。法律如果要在大一统国家中实现对臣民的全面规制，势必需要庞大的官僚机器，这和当时的生产力水平是相矛盾的。实践证明，法治社会只有在近代科技充分发展和现代管理制度出现后才成为可能。另一方面，法律也有其局限性，并不是所有矛盾都适合用法律手段解决，道德、调解等手段在解决许多民间矛盾方面更为有效。因此，汉初法律儒家化也是生产力发展状况的一种反映。在国家统治力薄弱的基层社会，用儒家的“忠孝”、“仁义”等道德观念教化和约束民众，促进了基层社会的稳定和发展，有效减轻了国家负担。

三、“熔铸百家”：多元包容的汉初法律思想

汉初，虽然大力推行“黄老”之术，但是要看到，黄老思想并没有取得永久性“独尊”的地位。特别是“挟书律”的废除，被压抑已久的先秦各学派思想大有复兴之势，它们在西汉初期相对宽松的政治环境下积极鼓吹自己的政治主张。政治思想主张的多元化反映在法律领域，就出现了多家并行的局面，其法律思想实际上是春秋战国各家学派主张的融合，道家、法家、儒家、阴阳家等都或多或少地参与了对汉初法律思想的塑造，从而使汉初的法律思想具有更大的包容性。

西汉初法律思想“多元一体”的特点，集中体现在刘安所编撰的《淮南子》一书中。此书是关于汉初思想的总结性著作，刘安为了编撰此书，“招致宾客方术之士数千人，作《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷” 。[8]2145可以说，经过当时众多知识分子努力而成的《淮南子》，代表了当时学术思想的最高水平，也是主流话语的文本表现。其主旨虽然以道家思想为主，但同时也融合了儒、法、阴阳各家之长，是一个庞大的思想宝库，其中法律思想的的包容性更是得到了淋漓尽致的展现。

刘安倾向于黄老思想，这一方面是因为汉初黄老思想风行海内，在治理国家方面取得了极大成就，另一方面也是由其政治立场决定的。他反对汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的政策，批评汉武帝“处人主之势，则竭百姓之力，以奉耳目之欲”。[16]291他主张皇帝治理天下应该道法自然、无为而治。刘安的无为和先秦道家的无为思想有很大不同。老庄对政治是持一种否定态度，而刘安作为诸侯王，觊觎皇位，他的政治地位决定了他不可能否定政治参与，他认为“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也”。[16]22可见，他的“无为”不是否定行动，而是不盲动。“无为”是手段，最终目的是达到“无不为”和“无不治”。刘安作为治理一方的诸侯王，他深知要达到这种的目的，法律是必不可少的工具，他只是反对统治者太过“有为”的举动和法令。

《淮南子》对先秦法家的总结和继承最主要表现在两个方面，一是认可“法”的重要性，国君应该按照韩非子的主张将“法”、“术”、“势”相结合，即以势服众、以术御民、以法治国。法律不仅要成为国君手中的工具，也是臣民行动的准绳，“悬法者，法不法也；设赏者，赏当赏也。法定之后，中程者赏，缺绳者诛；尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑；犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪”，[16]295强调国君进行赏罚的标准是法律规定，而不应该是自己的主观好恶。二是主张制定法律应该以现实的情况为依据，与时俱进，反对墨守成规。《淮南子》认为法律的制定“不法其已成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也”。[16]366过去的法律是建立在过去的社会经济基础之上的，新制定的法律要以现实情况为根据。法律的制定的另一个标准是利民，“治国有常，而利民为本”，“苟利于民，不必法古”。对于先王所制定的法度，亦不应采取迷信的态度，“不宜则废之”。[16]433这种“法与时变，礼与俗化”的精神正是汉初法律思想包容性和开放性的体现。endprint

正是因为《淮南子》中所倡导的法律思想具有包容性，所以对儒家的治国理念并不排斥，其总体倾向是援儒入法。对于儒、法的重要性上，《淮南子》对儒家礼义和法的关系方面有明确论断，“民无廉耻，不可治也。非修礼义，廉耻不立。民不知礼义，法弗能正也。非崇善废丑，不向礼义。无法不可以为治也，不知礼义，不可以行法”。[16]699从这段话可以看出，刘安还是秉承了孔子和荀子的主张，孔子认为“不教而杀谓之虐”，[12]194荀子也认为“故不教而诛，则刑繁而邪不胜”，[13]191即要把仁义教化作为治民的根本，法律是施行于教化之后，居于辅助地位。

《淮南子》吸收儒家思想的另一方面，体现在主张“圣人”之治。儒家是崇拜“圣人”的，如尧、舜、禹、汤、文、武、周公，这些圣人不仅品德高尚，而且建立了伟大的功业，他们的时代是儒家知识分子推崇和向往的时代，特别是所谓的“三代之治”。《淮南子》认为国家的治理好坏根源在于最高统治者，三代时期的“治法”还在，但国家却不能出现三代时期的“治世”，因为缺乏像尧、舜、禹那样贤能的君主。因此，要想国家出现三代那样的局面，就必须待“圣”而治。《淮南子》对圣人的定义糅合了黄老、儒、法等各家的思想，和儒家主张的“圣人”具有不同的特点。首先，圣人要“内修其本，而外不饰其末，保其精神，偃其智故，漠然无为而无不为也”。[16]22这是强调强调圣人“无为”的一面。其次，“圣人”治国，要以“安民”为主，即“为治之本，务在安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节欲；节欲之本，在于反性”。[16]475它符合了先秦儒家孟子的主张，即君主要以“民为贵”、“勿夺农时”、“制民之产”等。再次，“圣人”要亲近贤臣，远离小人。随着国家建立，领土的扩大，君主一人不能兼顾天下，如何能“不下庙堂之上，而知四海之外” ？[16]279这就要君主通过提拔众多的贤臣能吏，凝聚众人的智慧和力量来帮助他治理国家，“是以积力之所举，无不胜也；而众智之所为，无不成也”。[16]285这一点和明清时代专制君主主张的“乾纲独断”、视臣子为执行命令的工具的情况相比，是相当进步的。最后，《淮南子》虽然吸收了先秦法家的精华即圣人用“法”、“术”、“势”来治理国家，但是同时提出，君主也要受到自己所立法令的约束，即“人主之立法，先自为检式仪表，故令行于天下。……故禁胜于身，则令行于民矣”。[12]143这一点直接秉承了孔子所主张的“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”[16]297的思想。

由此可见，汉初的法律思想处于一个转型时期。它既不同于秦朝时法家思想全面主导国家政治、法律的局面，也不同于汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后法律儒家化的情况。汉初法律思想的发展演变对中国法律制度和思想产生了深远的影响。首先，它吸收了先秦各家思想精华，改变了秦朝法律摒弃仁义、暴虐无度的特点，更加具有包容性，也更多地体现了人性的一面，特别是汉文帝废除肉刑，为历代君王立法树立了典范性作用。其次，黄老、儒家和法家等流派纷纷出现在大一统国家的政治舞台上，进行了有意义的政治实践，黄老思想虽如昙花一现，很快让位于儒家，但是它思想中的精华部分为历史所牢记，特别是它带有自然法色彩的“道”观念，是批判严刑峻法的有力武器。最后，汉初法律思想开了法律儒家化的先河，儒家思想越来越多地影响到中国法律思想的变迁，法律和“纲常名教”的结合，对后世影响深远。总之，西汉初期特殊的政治环境给予了先秦各家思想在政治上进行实践的机会，不同的思想互相竞争、取长补短，逐渐探索出儒法并用、德主刑辅的治国理念，将儒家的政治意识形态和法律制度建设有机结合，创造出一套独具特色的中华法律体系，为中华文明的繁荣发展打下了牢固基础。

注释：

①目前学界关于这一领域的研究更多地是简述转型过程，相关研究还不够深入。代表性著作有：（日）大庭修：《秦汉法制史研究》（上海人民出版社1991年）、高恒：《秦汉法制论考》（厦门大学出版社1994年）、徐祥民、胡世凯主编：《中国法制史》（山东人民出版社2008年版）等。

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