仕隐情结与庐山面目——苏轼的仕隐两难与人生求索

◇张爱东

仕隐情结与庐山面目

——苏轼的仕隐两难与人生求索

◇张爱东

元丰三年(1080年)，苏轼被贬黄州，任团练副使，不得签署公事，实处于地方官的监管之下，言论行为多有束缚。元丰七年(1084年)由黄州贬所改迁汝州(今在河南临汝)团练副使。

亲朋邈远疏淡，苏轼如“孤鸿”一只，经过一番痛苦的历练。入狱、贬谪，心灵的震撼是不言而喻的。痛定之后，随之而来的是对仕宦人生的反思和对宇宙人生的诸多思考与诘问。此一时期，苏轼的创作亦达到了一生的高峰。

“归去来兮，吾归何处？”(《满庭芳》 )丰富的作品中既有难以忘怀之“何似在人间”的慰藉，又有“聊从造物游”的希冀。既有“大江东去”的雄浑，又有独具见识、想落天外的庐山讴歌。寓理、寓哲，触处生春；妙喻、妙趣，引人入胜。

本文拟将对苏轼黄州时期诗词和赴汝州途中登庐山，又告别庐山的诗作进行分析，以期了解此一时期内心仕隐出入相矛盾、对人生思悟和对自由解脱不断探寻的东坡，同时也将品味此一时期其诗词中展现的境界与风貌。

一、苏轼仕隐情结与庐山诗

由州守而为罪人，以文坛领袖被流放，“梦绕云山心似鹿，魂惊汤火命如鸡”，无论是肉体还是精神都失却自由，此时苏轼仕途遭遇重挫，生命沦落，身心憔悴，“归去”之思日趋迫切深沉。到元祐之前的五年时间里，他仅在词作中就有二十几处使用“归”字，说明他的确在认真思索并急切地寻觅着自己的归宿：

1.推手从归去，无泪与君倾。(《水调歌头》 )

2.归不恨开迟。迟开恨不归。(《菩萨蛮》 )

3.君是南山遗爱守，我是剑外思归客。(《满江红》 )

4.五湖闻道，扁舟归去，仍携西子。(《水龙吟》 )

5.归去，也无风雨也无晴。(《定风波》 )

6.归去来，谁不遣君归。……征夫指余归路。……归去来兮，我今忘我兼忘世。(《哨遍》 )

7.便欲乘风，翻然归去，何用骑鹏翼。(《念奴娇》 )

8.冥漠重泉哭不闻，潇潇暮雨人归去。(《瑞鹧鹄》 )

9.斜风细雨不须归。(《浣溪沙》 )

10.醉里却寻归路。(《渔父》 )

11.归暮。归暮。长笛一声何处。(《调笑令》 )

12.归去来兮，吾归何处，万里家在岷峨。(《满庭芳》 )

以下为离别黄州之后作：

13.家何在，因君问我，归梦绕松杉。(《满庭芳》 )

14.能使江东归老客，迟留。(《南乡子》 )

15.归去来兮，清溪无底，上有千仞嵯峨。(《满庭芳》 )

16.有书仍懒著，且漫歌归去。(《菩萨蛮》 )

17.底事区区，苦要为官去。尊酒不空田百亩，归来分取闲中趣。(《蝶恋花》 )

黄州时期的苏轼犹如一只“飘渺”孤独的飞鸿，在惊惧中寻找归宿，在惶惑中寻觅归路。闲谈中，友朋间无意的问话也会瞬间牵出缭绕的归梦：“家何在，因君问我，归梦绕松杉。”他发问苍穹：“归去来兮，吾归何处，万里家在岷峨。”故乡漫远无归路。再者，中国人认可之归乃“衣锦还乡”“载誉而归”之归，而一旦身为罪人，失却“仕”的荣耀地位，也就同时失去了归隐的意义和权利。因此，苏轼黄州时期的仕隐情结，就显得格外矛盾、凄凉和无解。

但苏轼毕竟不同。贬谪黄州，用其弟子由《追和陶渊明诗引》的话说：“自其斥居东坡，其学日进，沛然如川之方至。”从初到黄州的难以适应，经过一段时间的自我调适，在与大自然的默契和与旧友新朋的交往中找到慰藉，在释道典籍和仕隐情结的纠结、思悟中得到了启示。他在黄州和阳羡都曾做买田打算，但终未实现。写于元丰八年的《菩萨蛮》说：“买田阳羡吾将老，从来不为溪山好。来往一虚舟，聊从造物游。”从“来往”“聊从”的角度来说，苏轼在黄州时期已经在某种程度上实现了归隐的意愿：不须回万里岷峨，也不须买田就可以归隐——乘上与造物漫游的虚舟，完成精神上的归隐。由此，便达到了“回首向来萧瑟处，归去。也无风雨也无晴”之可以意会而难于言传的人生境界。

苏轼的人生观念，特别是他对出仕与归隐的思索和探求在黄州时期都逐渐达至圆通的境界。那是一种对宇宙人生，对过往名利，对万物变化，对有与无、福与祸、得与失的更为通透达观的理解，是大苦大难之后的省悟。思想境界的升华，必然带动其文学创作的飞跃，《赤壁赋》《水调歌头》等一系列绝世佳作正是这一痛楚与思悟的果实。

失去了“仕”的机缘与基础，苏轼的归隐情结，其畛域更为广泛，可以概括为几个方面：

首先是对仙道之企羡。乌台诗案之后，他的第一首词作就是《临江仙》：“……十年不见紫云车。龙丘新洞府，铅鼎养丹砂。”而后此类作品不断增多，如：“风回仙驭云开扇，更阑月堕星河转。枕上梦魂惊，晓来疏雨零。 相逢虽草草，长共天难老。终不羡人间，人间日似年。”(《菩萨蛮》 )此处说得更加直白，他“终不羡人间”，是因为“人间日似年”；“枕上梦魂惊”，是精神的不自由，动辄得咎，竟至因诗获罪。他常常企盼如神仙般自由：“乘鸾来去，人在清凉国”；想象着飞升到月亮上，从那里俯瞰人间：“江山如画，望中烟树历历”(《念奴娇·中秋》 )。

其次是买田归隐之部署。前面提到的《定风波·莫听穿林打叶声》词，即苏轼元丰五年三月七日“以相田至沙湖，道中遇雨”而作。后来又说：“阳羡姑苏已买田。”(《浣溪沙·送叶淳老》 )苏轼的买田寻求归宿，既是贬谪生活的需要，也是他长期企慕渊明、归隐情结之必然。他在黄州躬耕，“既治东坡”，又“筑雪堂”，在开垦东坡的田地中，虽然辛劳，但也感受到渊明式的喜悦：“梦中了了醉中醒。只渊明、是前生。走遍人间，依旧却躬耕。昨夜东坡春雨足，乌鹊喜，报新晴。”(《江城子》 )

再次是修炼养生的实际操作。在给好友的信中，他频频写道：“近年颇留意养生。读书，延问方士多矣，其法百数，择其简易可行者，间或为之，辄有奇验。今此闲放益究其妙，乃知神仙长生非虚语尔。……比之服药，其力百倍。久欲献之左右，其妙处，非言语文字所能形容。然可道其大略。若信而行之，必有大益。”(《养生诀上张安道》 )“近来颇常斋居养气，日觉神凝身轻，他日天恩放停，幅巾杖屦，尚可放浪于岷峨间也。”(《与宝月大师五首》四)“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，无别胜解。”(《与子由弟》三)“厚自养炼”(《答秦太虚书》 )，调适身心，使苏轼愈趋内心清静，身体强健，为日后长期的归隐生活奠定基础，铺平道路。

经过黄州的磨砺，“量移汝州”时，苏轼登上庐山。他作诗十几首，间中延续在黄州时的意绪和思考，表达了对仙人的企羡，并反复吟咏隐逸主题。

自昔怀清赏，神游杳霭间。

如今不是梦，真个在庐山。

芒鞋青竹杖，自挂百钱游。

可怪深山里，人人识故侯。

(《初入庐山三首》其二、其三)

看来他已不知多少次梦游庐山，而今不再是梦中神游，东坡此时的兴奋溢于言表。而芒鞋竹杖、挂钱而游的阮修式的魏晋风度更是一幅风趣的自画像。曾几何时“轻胜马”的“竹杖芒鞋”(《定风波》 )让人认识了一个不苟合、带有几分不屑的倔强人格，如今又一次出现的“芒鞋青竹杖”和“挂百钱”而游的形象却使人感到一种逍遥和飘逸。在经历了磨难、思索后进入一种“也无风雨也无晴”(《定风波》 )的如如不动，又或是一种顺应自然之理，任天而动的了悟。更令东坡惊叹、感动又颇有几分得意的是，虽为“故侯”，深山里竟然“人人”认得自己。

石耳峰头路接天，梵音堂下月临泉。

此生初饮庐山水，他日徒参雪窦禅。

袖里宝书犹未出，梦中飞盖已先传。

何人更识嵇中散，野鹤昂藏未是仙。(《圆通禅院，先君旧游也。四月二十四日，晚至，宿焉……》 )

此诗起首便展示出此禅修之地的一派圣境：那是峰路接天，月临清泉的庐山奇景。空寂静谧，梵音萦绕。此诗题目就有八十三字，点出到达日期和作诗缘由，牵出一段故实及当时长老仙公拊掌笑谈梦中的吉祥预感，生动而活灵活现地记录了当时的情景。

诗中还写到“竹林七贤”之一，善鼓琴、“越名教而任自然”、崇尚老庄之嵇康，此时的苏子瞻更能体味嵇中散的行为、境界与意趣。谪居期间，苏轼一直潜心研习，参禅悟道，广泛的方外之交大大拓宽了他的视野。他那早已传为禅门趣话，与佛印之间的斗智戏谑，与参寥师触及灵魂的交往对谈，都使他对宇宙人生的思悟不断达至新的境界。汪师韩赞之：“题中之意，诗无剩语；题外之意，诗有余情。体瞻律阔，咀味无尽。”

大士何曾有生死，小儒底处觅穷通。

偶留一吷千山上，散作人间万窍风。(《子由在筠作东轩记，或戏之为东轩长老……》 )

从年少意气，到仕途重创，苏轼曾陷入极度的痛苦、惊惧。佛印禅师曾书信剖心相劝：“人生一世间，如白驹之过隙，三二十年功名富贵，何不一笔勾断，寻求自家本来面目……”然而这对当时的苏轼谈何容易？从穷通纠结，欲仕不得，欲隐不能的小儒，到对生死问题的提出，对诸佛大士何能不为生死所囿的思考，显示了东坡精神世界的巨变。

此诗歌的气势自不待言说：白龙飞瀑，古潭清空。美如霜雪之散沫，鼓荡深潭之清空。而全诗之氛围不禁令人感到寒凉、震撼：这“悲风”何来，“乱沫”何袭？诗人缘何“不忍”？又“愿从”谁人而成此一跃？

曹植的“高台多悲风，朝日照北林”，陆士衡“顿辔倚高岩，侧听悲风响”，为此诗悲怆寓含之设定。曹陆二人或为帝子，或出名门，皆才华横溢而命途多舛。此处坡公似乎既悲叹才高前贤之命运，也感慨自己半世遭际。

诗后半援引《庄子·让王》无择投清泠之渊以拒舜让天下的故实，宣示自己的出世之想，似企望进入琴高仙那种出没无碍、天人合一之超拔境界，表露从仙而游的心迹。“不忍”是流连忘返，“愿从”(乘鲤仙人)是心意的表露。经历了“乌台诗案”冤屈的戴罪之人，此时出入、去留的两难应该并不亚于黄州多个无眠之夜，“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒”(《水调歌头》 )的矛盾和叹惋吧。

吾闻太山石，积日穿线溜。况此百雷霆，万世与石斗。深行九地底，险出三峡右。长输不尽溪，欲满无底窦。跳波翻潜鱼，震响落飞狖。清寒入山骨，草木尽坚瘦。空濛烟霭间，澒洞金石奏。弯弯飞桥出，潋潋半月彀。玉渊神龙近，雨雹乱晴昼。垂瓶得清甘，可咽不可漱。(《栖贤三峡桥》 )

汪师韩以为此诗：“奇景以精理通之，发为高谈，结为幽艳……”赵翼评此诗：“大气旋转……笔力所到，自成创格。”纪昀评之：“‘清寒’十字绝唱。”

晋人孙楚曾以“漱石枕流”隐喻帝尧和许由故实，表达自己不随流俗的意志。那是说，尧让天下于许由，许由逃匿，召其为官，许由觉得玷污了耳朵，遂至颍水之滨洗耳。苏轼特借孙楚语，表退隐山水之想。诗人写此栖贤三峡之险恶甚于彼三峡，水势汹涌，雷霆万钧，命悬一线，金石奏鸣，振聋发聩，撼人视听。此处，既状写庐山胜境，亦似暗示人生变幻，世事难料。此一时期诗中，企羡渊明，以为师表的“归去”之思更屡屡见诸其中：

文举与元礼，尚得称世旧。渊明吾所师，夫子乃其后。挂冠不待年，亦岂为五斗。我歌归来引(自注：余增损渊明《归去来》以就声律，谓之《归来引》 )，千载信尚友。相逢黄卷中，何似一杯酒。君醉我且归，明朝许来否。

我从庐山来，目送孤飞云。路逢陆道士，知是千岁人。试问当时友，虎溪已埃尘。似闻佚老堂，知是几世孙。能为五字诗，仍戴漉酒巾。人呼小靖节，自号葛天民。(《陶骥子骏佚老堂二首》 )

方离庐山，诗人不仅情系横岭侧峰的庐山真面目，更对曾居庐山脚下的渊明不能忘怀。他虔诚地呼渊明为老师，尤不忘其不为五斗米折腰而挂冠归来的嘉行。他与渊明于黄卷书中千载相望，心心相印，恰如酒逢知己千杯少的知音。苏轼曾称赞陶渊明“欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高”(《书李简夫诗集后》 )，这不仅仅是对渊明的仰慕，也是对自己仕隐两难、各不着岸的一个生动注脚。

第二首诗点明已告别庐山，来到了佚老堂。他设想路中所遇道士，应是神仙世界里的长生之人：能为五言诗、着渊明式粗布葛巾，人称靖节在世，其自称葛天之民。清学者纪晓岚认为坡公是：(起处)“无中生有。”对此我们暂可存疑，因为坡公此类描绘并不罕见，如在《后赤壁赋》中，如梦似幻的道士孤鹤呼应前赋“羽化而登仙”的虚幻故事，抒超尘拔世的情怀，也写出苏轼与陶公超越时空和有形之身的千载神会！

有学者称：“苏轼在美学上追求的是一种朴质无华、平淡自然的情趣韵味，一种退避社会、厌弃世间的人生理想和生活态度……无怪乎在古今诗人中，就只有陶潜最合苏轼的标准了。只有‘采菊东篱下，悠然见南山’，‘此中有真意，欲辨已忘言’的陶渊明，才是苏轼所愿顶礼膜拜的对象。……苏轼发现了陶诗在极平淡朴质的形象意境中，所表达出来的美，把它看作是人生的真谛，艺术的极峰。”此评对苏轼美学上情趣韵味的看法颇有道理，但说苏轼有“退避社会，厌弃世间”之生活态度却有些武断。经历了“乌台诗案”，苏轼有着本能的惊惧和全身远祸的忧虑，也常有“乘风归去”“遗世独立，羽化登仙”之向往。仔细品味当时和后来的作品可看出是受道家思想影响，读庄研易使苏轼对人生有了更深刻、更多哲理层面的了悟与认识，而并非全然的厌弃和退避。这也解释了为何苏轼总是对陶渊明高山仰止，在“黄卷”中与之“千载”相会，却不曾在行为做法上追随渊明。苏轼并没有下决心去做一个渊明那样的隐士，他恰恰在精神上积淀了渊明的出世精神和士人品格，并进一步融汇了自己的人生观念和时代精神，形成了一种新的人生认识。

从庐山诗不难见出，陶渊明乃苏轼心中最高的典范。追和渊明之诗，沉浸在渊明的韵律之中，是苏轼晚年最重要的生活寄托，所谓“师渊明之雅放，和百篇之新诗”(《和归去来兮辞》 )，“我醉君且去，陶云吾亦云”(《次韵定慧钦长老见寄八首》 )。苏辙在为其兄的《和陶诗一百二十首》作引中说苏轼：“日啖薯芋，而华屋玉食之念不存于胸中。平生无所嗜好，以图史为园囿，文章为鼓吹，至是亦皆罢去。”(《追和陶渊明诗引》 )

苏轼从青少年时代的“奋厉有当世志”(《亡兄子瞻端明墓志铭》 )，到出仕时的“致君尧舜”，至杭州通判时期的殷殷思乡，再到密州徐州时期的归耕情结、黄州时期的佳处迟留之悟，最后在晚年惠、儋时期的北归情结——对朝廷与政治的不能忘怀。而此情之外，随遇而安的旷达超脱也同时存在：“海北天南总是归”(《次韵郭功甫观予画雪雀有感二首》其一)、“三山咫尺不归去”(《寓居合江楼》 )、“莫作天涯万里意，溪边自有舞雩风”(《被酒独行……》 )皆是也。这乃是一个真实的苏轼：内心深处总有着仕和隐、出与处矛盾的两个方面。

二、苏轼仕隐情结之总括分析[7]

欲仕不得，欲隐难成，“欲去又还不去”(《昭君怨》 )，这是苏轼自我状况的生动概括。苏轼的“归去”之思几乎可以说伴其一生，而此“归去”又是一个不断变化着的概念。早期的归去，以对故乡的思念为基本内涵；知密、徐、湖时，则开始出现故乡千里、佳处迟留的喟叹，即由具体的故乡之思又加入了随遇而安的成分，标识着由归耕的具体内容转向人生归宿之寻觅。

黄州时期，苏轼的仕隐情结呈现了深化而拓展的特点。所谓深化，是既有思乡的痛苦又有躬耕的快乐。思乡，如孤鸿寂寞，旷达，便身世两忘，即便仕途坎坷，亦不乏“山头斜照”，可归于“也无风雨也无晴”之淡淡一笔。另一方面，他的“归去”不再停留在思乡与躬耕的具体层面，而是深化为游于造物的虚舟，于是对仕隐、生死有了新的思考层面。“便欲乘风，翻然归去，何用骑鹏翼”，因为他似已不知“今夕何夕”(《念奴娇·中秋》 )。所谓拓展，是说苏轼已将更丰富的人生思索融入仕隐情结之中，或是说，他将仕隐的思考，拓展到对于人生终极目的意义的思索。前所引“大士何曾有生死，小儒底处觅穷通”(《子由在筠作东轩记……》 )即是这种拓展的表征，又如“人生如梦”的命题与晚年那种北归的寄托与“风乎悬瀑下，却行咏而归”(《和归田园居》六首)互映互补。

其实我们在不断地思考诘问，苏轼仕隐情结内涵的变化流动，其最终归向何处？是否可以说，他的仕与隐、痛苦与快乐、沉重与旷达，就是那么自然而然存在着，就仿佛天与地、阴与阳、儒与道的对立互补之存在，又融入对人生终极目的意义的思索。因此，他的“归去”亦即其仕隐情结发展至归于造物的大自在和大解脱。

苏轼一生企慕着渊明式的归隐而终未能实现，这不是矫情，而是这种入世与出世的对立互补性质的制约所至。中国士人的文化思维传统，从屈原的忠君爱国、身殉“美政”，到陶潜的“归去来兮”，在田园中实现审美愉悦，在诗酒中实现人生理想，再到苏轼的仕隐情结，恰恰经历了一个正反合的巨大变化。虽说苏轼终未实现陶氏的“归去来”，但这恰恰就是他自己独特的归宿。

苏轼曾象征性地说：“醒来知何处，归路老更迷。”(《自雷适廉，宿于兴廉村净行院》 )前文所言他的对其他隐逸方式的形容，如神仙永生的企慕等，都反映出在坡公的潜意识中，总有着某种企慕。直至晚年他还在说：“可怜倦鸟不知时，空羡骑鲸得所归。”(《次韵郭功甫观予画雪雀有感二首》其二)此乃苏轼对于自己终生意欲归去、企慕神仙境界却无法实现的一种感慨。他对陶渊明“欲仕则仕，欲隐则隐”的评论，实际上正是对自己“欲仕难仕，欲隐难隐”之描述，苏轼对渊明的赞羡正含有他对自我人生的诠释。

三、苏轼仕隐情结的产生原因

既然欲仕难仕，苏轼为何不学渊明“欲隐则隐”呢？首先，这或许应归于时代的要求所致。

(一)士大夫阶层与宋儒的“修己治人”

宋代之后，中国已经没有世袭封建，亦无大世家门第观念，几乎所有的政府官员都是通过科举考试的途径得来。“学则庶人之子为公卿，不学则公卿之子为庶人。”范仲淹、欧阳修等一代巨子都是由寒素经科举而成。苏轼说：“宋有天下百余年，所与分天工治民事者，皆取之疏远侧微，而不私其亲。故宗室之贤，未有以勋名闻者。……增立教养选举之法，所以封植而琢磨之者甚备。”(《赵德麟字说》 )卷九故而宋之士大夫阶级“以负起对天下的责任自许。严格地说，宋代的士大夫普遍发展出以天下为己任的使命感”。而“宋代的外患严重，民族危机很深，我们不能想像当时的思想家能专讲‘小我’，不要‘大我’”。这或可看作苏轼终生未能归去的时代原因。

(二)三教互补的宋代哲学

宋代之前，虽然也有儒道互补情况存在，但却不是在同一时空下的互补。先秦时期，百家争鸣，各呈异彩；秦代以吏为师，法家是国家哲学；自汉武帝，独尊儒术四百年；魏晋则儒家式微，道家兴盛。六朝时期，佛学东渐；唐代则或道或释，或儒；只有到了宋代，儒道释三家，才能互不排斥，并存于同一时空。儒是融合和道家和佛禅之儒，反之亦然。苏轼曾在《庄子祠堂记》中反驳有人认为庄子作《渔父》等篇“以诋訾孔子之徒，以明老子之术”。他认为“此知庄子之粗者”，并提出“余以为庄子盖助孔子者”。苏轼的这一观点可以看作是对宋代哲学特点的认同和建构。从苏轼个人仕隐情结来说，也体现了儒释道三者兼容并蓄之特点。他的“砍柴担米”可以是从政入世，也可以是贬谪流放。在华堂则“不改麋鹿姿”，在草野则“欲醉眠芳草”，苏轼的仕隐情结特点可以在这里得到特定时代的哲学解释。

(三)苏轼的个体原因

苏轼归去情结的形成，与他的性格、家庭环境及生平遭际都有密切关系。苏轼拥有刚直奔放的性格，出生在偏远的眉山，从小与子由那种自由、不受拘羁的生活方式，使苏轼终身受益。出仕之后，不论为官或是贬谪，他始终亲近大自然，这也与其少年时代的生活经历密切关联。士大夫以天下为己任以及个人经历所形成的内心世界，造就了他的仕进精神，而他那种崇尚自由的品格特质，则不断地向他发出归去的召唤。官场的尔虞我诈，更屡屡与苏轼刚直而独立不羁的个性发生冲突，自然会产生“家在西南，常作东南别”之矛盾悲凉的心态。(《醉落魄·离京口作》 )

前面所析之综合原因使苏轼永远无法实现陶渊明式的归隐田园的人生模式，而苏轼的“归去”，则带有某种对于人生归宿的终极性的思考性质。这种“归去”，不再是形式上的归隐所能够达至，而只能通过心灵的构筑来完成。如同他的绝笔诗作所说：“至今不贪宝，凛然照尘寰。”(《梦中作寄朱行中》)苏轼的仕隐情结及独特内涵正是其承接宋文化之历史积淀，并加诸个性化的典型而丰富的体现。

苏轼学陶、师陶而终究未在行为上效法，这究竟是为什么？首先，渊明是出世时代的总结，而苏轼则可视为出处合一时代的代表。陶渊明在归隐田园的方式中，有效地实现了自我，这即是陶渊明之所以成为陶渊明的原因。隐逸文化，至陶渊明出现，业已完成了其历史使命。苏轼也在困顿中摸索出其独特的归隐方式，他在与友人的书信中写道：“临皋亭下不数十步，便是大江，其半是峨眉雪水，吾饮食沐浴皆取焉，何必归乡哉。”(《与范子丰》 )

受到“乌台诗案 ”牵连，好友王巩(定国)被贬谪到地处岭南的宾州。后定国北归，让当时忠心耿耿随其前行的歌伎柔奴为苏轼劝酒。苏轼问及广南风土如何，柔奴睿智地回答：“此心安处，便是吾乡。”苏轼听后，大受感动，作词赞美柔奴，并引用自己和柔奴的问答：“试问岭南应不好？”“却道‘此心安处是吾乡’。”其实，“此心安处”就是苏轼的归隐出路。(《定风波·常羡人间琢玉郎》 )

实际上，不少学者皆有共识，渊明的后世声名，也正是经过苏轼等人的大力推崇和重塑才得以实现的。作为渊明真正的千古知音，苏轼并没有在形式上学陶而走上归隐的道路。这恰恰说明，对前代的士人品格，后人只能神遇而不可貌求，只能变通而不可复制。嵇康式的服散求仙的人生渺然难寻，阮籍、刘伶的任诞放达、自毁形骸只能够在魏晋条件下存在，对于陶渊明的精神和归隐行为，纵使企慕，东坡也只能将其融汇变化，使自己特定的仕隐情结得到调整和变通。

“九万里风安税驾？”(《次韵郭功甫观予画雪雀有感二首》其一)苏轼之终生不曾税驾，也不可能税驾。这是因为他的人生理想本来就是大鹏展翼：“故巢何足恋，鹰隼岂能容”(《涪洲得山胡次子由韵》 )，是乘“九万里风”之高举壮飞。苏轼晚年的这句诗，虽则流露“悔”意，但这恰恰就是苏轼对于自己仕隐情结的一个绝好说明。

苏轼的庐山之游历与其说深化了他对庐山的认识，不如说是深化了他对自我的认识：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”然正由于上述列出的种种原因，导致苏轼“此心安处是吾乡”“海北天南总是归”。(《次韵郭功甫观予画雪雀有感二首》其二)他始终拥有一个不断变化，自求其解的独特的仕隐情结。

注 释：

[1]《东坡集》(三卷)，商务印书馆1958年版。

[2]王文诰《苏文忠公诗编注集成总案》卷二一，台北学生书局1987年版。

[3]曾枣庄、舒大刚《三苏全书》，语文出版社2001年版。

[4]周勋初主编《宋人轶事汇编》，上海古籍出版社2015年版。此论并非发于苏轼此番登庐山时，然苏轼数次贬谪过程中，佛印与之不乏此类书信往还。

[5]《传灯录》，卷四载禅门师徒问答：“曰：‘因何诸菩萨不被生死所拘，而凡夫独萦此苦，何曾得遍。’师曰：‘凡夫于清净性中，计有能所，即堕生死。诸佛大士，善知清净性中不属有无，即能所不立。’”

[6]李泽厚《美的历程》，天津社会科学院出版社2001年版。

[7]此处及相关的仕隐情结产生的原因分析可参考木斋、张爱东、郭淑云《中国古代诗人的仕隐情结》(京华出版社2001年版)，本文略有调整。

[8]柳永《劝学文》，(宋)黄坚选编，熊礼汇点校《古文真宝》卷之一，湖南人民出版社2007年版。

[9]余英时《中国文化与现代变迁》，台北三民书局1995年版。

张爱东，新加坡南洋理工大学高级讲师。