集体记忆中的“生成性记忆”和“固化形式记忆”

杨 俊 建

(复旦大学 中国语言文学系，上海 200433)

集体记忆中的“生成性记忆”和“固化形式记忆”

杨 俊 建

(复旦大学 中国语言文学系，上海 200433)

集体记忆的提出与发展，超出了西方记忆理论的传统认知与探讨，成为心理学、社会学、历史学、文化人类学等领域的一个重要课题。本文采用“生成性记忆”和“固化形式记忆”两个涵括性更强的术语，对集体记忆研究的开创者莫里斯·哈布瓦赫以降的理论发展和演进理路进行分类讨论。生成性记忆指集体记忆的流动与易变特征，是哈布瓦赫本人以及扬·阿斯曼所探讨的沟通记忆所具有的特征；固化形式记忆则强调集体记忆凝固化、意识形态化特征，具体以身体习惯记忆、文化记忆、记忆场等论题为研究者所关注和讨论。研究这两种不同类属记忆的功能与特点，可以推进集体记忆研究在更丰富、更广阔的视域中展开。

哈布瓦赫；记忆；集体记忆；生成性记忆；固化形式记忆

在认知心理学中，记忆被认为是属于个体的，从认知心理学对记忆的定义也可以看出：“记忆是一个过程，在其中我们编码、储存并且提取信息。这三个定义中的每一个都表征了一个不同的过程。”[1]实际上，从古希腊柏拉图①柏拉图在《美诺》(Meno)、《斐多》(Phaedo)和《斐德若》(Pheadrus)等篇中对记忆有所讨论，参见Meno 81c-d, Phaedo 72e-76c, Pheadrus中对灵魂和回忆的讨论。、亚里士多德②亚里士多德在《论记忆与回忆》中，对记忆作了逻辑严密的分析，亚里士多德首先阐明记忆所指向的对象：过去，所有记忆都表明着时间的逝去，故而只有能意识到时间的动物才有记忆。他进而确立了记忆和想象是属于心灵中同一个部分，并区分了记忆与回忆，指出记忆中的形象是以有序的方式呈现，方法是从选择一个合适的起始点出发，自然过渡到需要回忆的事物上。也就是说，亚里士多德认为回忆是一个推理过程，他将回忆看作是一种理性的行为，最后是回忆本身对时间流逝的评估等。对记忆的阐释开始，记忆都被认为是属于个体的，但是，20世纪莫里斯·哈布瓦赫的《论集体记忆》成为新的记忆研究类型的滥觞③对于集体记忆研究是否自哈布瓦赫(Maurice Halbwachs) 起，目前看分歧是比较大的。有学者将哈布瓦赫、巴特莱特(Frederic Charles Bartlett) 和阿比·瓦伯格(Aby Warburg)作为集体记忆研究的三位开创者，而奥利克(Jeffery K Olick)强调从伍特(Wilhelm Wundt)、艾宾浩斯(Hermann Ebbinghaus)到瑟蒙(Richard Semon)等学者的大众心理学的记忆研究进路。但无论从阿比·瓦伯格到扬·阿斯曼(Jan Assmann)的文化记忆路径，还是从涂尔干(Émile Durkheim)到巴斯提德(Roger Bastide)、沃纳(W. Llyod Warner)等的集体意识角度的发展路径，尽管他们都将哈布瓦赫放到一个记忆研究的关联网络中淡化他的地位，但是我们从当下集体记忆的研究讨论中可以察觉，基本上所有的相关讨论都不曾真正脱离哈布瓦赫的影响或范围，所以本文还是承认哈布瓦赫在集体记忆研究领域所具有的特殊地位。。

集体记忆(collective memory)是指属于某个社会群体的成员共同重建他们的过去经验[2]，是一种群体成员共享的记忆，它可以通过在社会的记忆框架中被召回。集体记忆研究在西方学界是一个热点，哈布瓦赫之后的诸多研究者使用的术语混乱，反映了不同研究者之间的观念差异，为了能够厘清当下集体记忆研究领域中观念和术语使用的混乱状况，本文采用更具有涵括性的分类术语“生成性记忆”(Ongoing Memory)和“固化形式记忆”(Solidified Memory)，由此展开对集体记忆的分析。“生成性记忆”指建构性的往昔集体记忆在当下始终处于未完成状态，始终处于生成之中，它需要口语或者交流等流动性的形式以保证记忆始终处于生成状态。这个术语可以容纳哈布瓦赫“集体记忆”观念、扬·阿斯曼的“交流记忆”观念，也可以容纳“代际记忆”、“口传记忆”等丰富的内容，它的特点是：缺少确定的意义，带有一种价值的不确定性，常常处于互动变化之中。“固化形式记忆”指以凝固了的物质载体的形式承载起集体记忆的传承、意义和价值，它包括保罗·康纳顿(Paul Connerton)的身体习惯记忆、扬·阿斯曼的“文化记忆”以及皮埃尔·诺拉(Pierre Nora)的“记忆场”(Sites of Memory)，因为有固定的物质载体为依托，所以它的传承与意识形态承载就有了相对比较固定的形式和确定的含义。

一、生成性记忆

对生成性记忆的讨论，可以从“集体记忆”观念的提出者莫里斯·哈布瓦赫出发。哈布瓦赫首先确定了集体记忆与历史的界限，即“思想和记忆消失的地方，历史维持并固定过去”[3]131，集体记忆发生在生命视野之中，而历史则在生命视野之外开始其征程。在认定集体记忆与个体记忆关系时，哈布瓦赫说：“个人通过把自己置于群体的位置来进行回忆，但也可以确信，群体的记忆是通过个体记忆来进行回忆，并且在个体记忆中体现自身。”[4]40也就是说，集体记忆是同一群体中的个体的记忆的集合，因为在哈布瓦赫看来，不存在个体记忆，它只是集体记忆的一部分；也并没有什么单一存在的集体的记忆，因为集体记忆只在个体成员那里存在。

在《论集体记忆》中，家庭记忆、宗教记忆和阶层记忆是哈布瓦赫重点考察的对象。他认为，一个群体通过集合群体中成员的个体记忆而成为集体记忆，相应地，这个群体就给成员的个体记忆提供了一个“框架”(framework)，成员需要依此框架进行回忆而取得共同的价值认同，而集体记忆也需要依靠其成员获得其生存与传承空间。集体记忆的湮灭，在他看来，往往是因为传承它的集体消失了。他对集体记忆的建构性解释是明确的，比如他通过对基督教历史的提炼考察，认为宗教中的教义主义者和神秘主义者作为对立的两方，都在建立关于耶稣基督的记忆：教义主义者对昔日记忆的确立体现在依靠教义，他们对宗教教义进行阐释，并获得关于过去的记忆——“过去不可能再生，但我们(指教义主义者)却能推测过去的情形，而且，如果我们手中掌握了已树立好的标志，我们就会大获成功”[4]103；而神秘主义者则撇开教义，通过直接与基督同在——“从而将自己的感受或个人的理解，无意中影响了他们群体的感受和理解方式，并投射到过去”[4]108。无论是教义主义者还是神秘主义者，都在以各自方式去重建过去，重建耶稣的历史。

哈布瓦赫的记忆理论，其应用范围是比较窄的，只是一种代际间的、活跃的族群或群体的具体记忆形式，纵然如此，他的观点也受到了较多的批判。刘易斯·科塞(Lewis A Coser)在《论集体记忆》前言中引用施瓦茨的观点批评他只看重集体记忆的“现在中心论”特性，无法解释集体记忆传承的连续性问题[4]25-26。 保罗·利科(Paul Ricoeur)并不满意于哈布瓦赫用集体记忆取代了个体记忆,于是他在两者中间作了一个调和：他认为在个体记忆和集体记忆的两极之间有一个指涉的中间层(an intermediate level of reference)，这个中间层由我和关系密切的人的“亲密关系”(close relations)构成，具体的动态记忆交流就在这个中间层展开[5]。朱埃尔·坎多(Jo⊇l Candau)不相信集合的记忆(collected memory)的存在，反对使用“集体记忆”这个名词；沃尔夫·坎斯坦纳(Wulf Kansteiner)和阿维夏伊·玛格丽特(Avishai Margalit)则尝试区分“共享记忆”(collective or shared memory)和“集合的记忆”(collected or common memory)[3]130,以便进一步区分两种集体记忆的存在形态。年鉴学派创始人马克·布洛赫(Mark Bloch)则对哈布瓦赫的记忆观念进行了详尽的解读批判，指出哈布瓦赫在家庭、宗教、阶层记忆中所存在的种种不足，比如，由于哈布瓦赫对于中世纪习惯法的忽视，导致他忽视了宗教集体记忆中记忆的更迭、替换、舛错问题，宗教记忆比哈布瓦赫所想象的要更多地依赖于将新事物吸纳进这种宗教集体记忆中；又如，在阶层记忆研究中，哈布瓦赫因缺乏对这个主题的历史纵深层面的研究，而导致对于阶层的讨论不太全面[6]。实际上，在集体记忆领域，记忆理论的发展基本上都是从对哈布瓦赫的继承与否定中而来，这种批判也显示了记忆理论的发展，不过对集体记忆的讨论多少仍未跳出哈布瓦赫的影响。

扬·阿斯曼的“沟通记忆”(communicative memory)是一种基于日常交流的记忆形式，很接近于哈布瓦赫的集体记忆观念。阿斯曼认为，沟通记忆时间跨度短，由情感联结(affective ties)将成员结合在一起，是非制度化、非形式化的，也不被物质形式所符号化[7]。 虽然阿斯曼更强调对话与相互沟通在这种记忆中的作用，不过他也将没有文字的口传记忆纳入了这个术语的范围之中。我们注意到阿斯曼的沟通记忆虽然将哈布瓦赫的集体记忆作了更加准确的定位，但却否弃并消弭了哈布瓦赫本人对于“宗教”和“阶层”记忆探讨中的历时维度，而将之局限于一种家庭间的记忆形式，从而使哈布瓦赫“集体记忆”所可能具有的历史承继与演化的维度(虽然哈布瓦赫并不曾对此作具体探讨)无形中被摒弃在外。

当哈布瓦赫只关注作为结果或给定事实的各种集体记忆成果或结论时，虽然多少还有些在群体中进行共同回忆的运作规范，但是总的来说，缺乏回忆时明确的价值旨归与统一的组织模式，这使它具有一种流动性与易变性；而沟通记忆则因为其缺乏固定的记忆存在形式和组织样式即在现实中的“固定点”而呈现出一种漂浮的、流动的样态；哈拉尔德·韦尔策(Harald Welzer)所探讨的代际之间的记忆传承即“代际记忆”，特点就是对话交流的突然性、传承的偶发性以及命题的不确定性，它有点像哈布瓦赫所说，以零打碎敲的方式由长辈将记忆传递给后辈，这决定了它的漫长性以及带有某种随意性，传递结果是无法预定的。同样，口传记忆比如课堂中的师生互动交流即知识的传承也带有即时生成性，正因为如此，知识才能代代更替，才能出现学术代际之间的创造性，才能不断地将传承自过去的学术知识推向未来；而口头传承中的史诗唱诵，正如杰克·古迪(Jack Goody)在对洛达基人的巴格里神话进行人类学研究时所指出的：“(每个人进行神话唱诵时得出的相应版本之间)差别是巨大的。甚至当一个人在不同场合背诵时，这些差别是重要的，当不同的人在同一个场合吟诵时，这些差别更大。”[8]83他由此认为：“口传文化并不保存在每个人记忆库存中。记忆和经验一样多变。不同的人可能掌握少许记忆。他们相互提醒着在婚礼或丧礼中要做什么而且在这样做的过程中创新了文化事件。”[8]87从古迪的分析中可以看出，无文字的口传记忆的特点在于它的生成性和不确定性——只有异文，没有原文。

综上所述，可以将生成性记忆的特点总结为：始终处于生成状态，具有临时性、流动性、随意性和创造性。之所以具有这种特性，是因为生成性记忆的本质就是在寻求弱度的共识，一种非强制的身份与价值的群体归属,由于生成性记忆本身的非意识形态特点，所以它无法为强制性的社会意识形态所捕获。不过也有例外，比如一旦它被“刻写”(康纳顿术语)所固定下来，就会因其凝固化而向意识形态开放。

生成性记忆使我们拥有了一个开放的记忆形式，打开了多重可能性，它的指向是未来，它的时间观是循环论的，强调在当下提取的过去形塑未曾到来的将来，而将来则以其反身性形塑过去，这使得生成性记忆获得了生生不息的循环动力，足以改变我们僵化的固化记忆模式。

二、固化形式记忆

固化形式记忆因其物质载体的多样与实体化，从而在生活中更加常见，这类记忆能够依托其作为固定点的物质基质起到传承作用的同时，也发挥其价值功用和象征作用。

保罗·康纳顿从挑战哈布瓦赫开始，建立起记忆的观点。在他看来，如果遵循哈布瓦赫的观点，那么假定不同群体都有自己独特的集体记忆，这些记忆如何从一代传到下一代[9]？或者原来的记忆经过一段时空传承中的断裂期、沉寂期后，如何又在现在复现遥远的过去？由此问题出发，他认识到仪式、身体习惯记忆所具有的代际间的传承力量(这是哈布瓦赫不关注宗教与阶层记忆的历时性问题所导致的漏洞，马克·布洛赫也曾有所质疑)。身体习惯记忆这个术语，康纳顿用来指以仪式形式和身体习惯所重复与保留下来的某个集体的共同记忆，它以仪式操演的方式复现往昔的共同价值或者原初的身份认同。这样看来它似乎具有秘仪性，不过事情并非如此，比如节假日、周期性纪念庆典和宗教中定期的礼拜仪式等就具有公开特性。以身体习惯重复的方式保留的共同记忆，比如涂油礼、圣餐中的身体规范等，也是康纳顿所说的身体习惯记忆的一个重要组成部分。

扬·阿斯曼的“文化记忆”也是针对哈布瓦赫的一个问题而来，即：在活着的人视野内的群体记忆，可以藉由哈布瓦赫的集体记忆来解释，然而那些超出了在世者视野的、历史中的、文化史上的记忆，尤其是那些藉由某些历史遗迹和遗物传承的记忆，将如何解释？阿斯曼认为哈布瓦赫的理论显然无法解决这个问题，因此他提出了“文化记忆”观念(当然，他的这个术语的提出，也受到了阿比·瓦伯格的“集体记忆与社会记忆”观念的影响)。扬·阿斯曼用“沟通记忆”等同于哈布瓦赫的“集体记忆”观念后，哈布瓦赫集体记忆观念所涵有的历时维度就被隐秘地挪到了“文化记忆”领域中来，为此，他将文化记忆规定为：有历史中固定的抛锚点，也就是过去发生的决定性的事件，对它们的记忆通过文化构造(文本、仪式、纪念碑)以及制度性的(Institutional)交流(复述、实践、惯例)来维持[10]。文化记忆的特点是：具有对某个群体来说凝固身份的作用，具有重新被建构出来的能力，具有一种稳定的形构而传承其意义和共享知识的能力，有专人负责承担此记忆，负有对于遗产的责任，等等。可见，阿斯曼是将文化记忆看作了一种在相距久远的时空中依靠物质载体传承往昔价值与功能的模式。

另一位颇有理论建树的集体记忆学者是皮埃尔·诺拉,他的“记忆场”理论同样也是以对哈布瓦赫的超越而完成的，哈布瓦赫的集体记忆视域是以个体与国家、民族之间的一个个小的群体为单位，往往由感情因素来维持，诺拉则尝试超越一个个小群体而将目光投放到国家、民族层面上的集体记忆。不过他的具体出发点是：从20世纪70年代法国正兴盛的历史编年史运动，入侵记忆领域而导致记忆场所“去魅”，成为了一种被历史捕获的记忆(memory captured by history)，这种记忆的特点是：它(历史)将这些博物馆、浮雕、纪念碑等使它们成为“记忆场”的特质清空，而这又引发了历史、记忆之外的国家身份(national identity)被剥离其自身承担的连贯的意义，失去了它的价值转换的宣传权威性[11]。于是，当代人对记忆场所所承担的义务就是，对哪怕即使是纯粹的物质场所，如果我们的想象能够投射给它以一种象征性的光晕(symbolic aura)，它就会变成一个记忆场[11]。诺拉用记忆场主要指一种记忆的承载空间，在这种空间中很容易生发出一种乡愁似的怀乡症，即：诺拉的记忆工程表征了一种确定形式的文化忧郁症(cultural melancholia)的症候学(symptomatology)[3]142，同时也很容易滑入对法国国家身份的神圣与社会的古今意义连贯(coherent meaning)的宣传与附证之中，他的三卷本《记忆场》之所以出现(曾遭到许多学者诟病的)前后立场不一致也正是因为这个原因。

固化形式记忆具体包括可承载文字的场所、地貌场所和老建筑物，比如有字的石碑、名人故居等[12]；包括图书馆、博物馆、书籍、电影、电视等文化场所和载体；包括节日、庆典、纪念碑等官方组织形式以及仪式和身体记忆等。

当我们关注固化形式记忆时，我们由记忆形式这个中介而关注到它背后的象征意义和功能意义，固化形式作为承载物，起到的作用是为回忆提供一个认知与召唤的框架，它组织、引导人们进行“正确的”回忆，起到唤醒、规范与约束回忆的功用。作为对比，固化形式记忆与生成性记忆远不相同，我们不妨认为，生成性记忆是在维持一个不可交流的经验，寻找一种共享的、只在群体中实现的身份认同感和归属感，而固化形式记忆则往往更侧重意识形态表达与文化层面上或民族国家层面上的宏观价值认同。

固化形式记忆起到唤起人们对过往的热情和记忆，起到传承某个集体的认同与历史的作用。然而，固化形式记忆并非单纯在重建人们对过去的记忆，它的隐蔽目的最终会落在当下的政治与社会现实中。如果把固化形式记忆所指向的对象——人物、事件或者抽象意义称为它的功能作用，而把对当下社会现实的隐蔽作用称为它的象征作用的话，我们就能理清它的真正着力点所在。当然，像图书馆、博物馆等记忆场——它的文化层面的功能意义远大于它的象征作用。

比较严厉一些的观点对某一统治阶级设定的集体记忆所召唤回来的“传统”的作用持否定态度。霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)在讨论被建构的传统时说：“‘被发明的传统’意味着一套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性。”[13]这显示了在官方设定的固化形式记忆中所蕴含的强烈的意识形态性。阿隆·孔菲诺(Alon Confino)认为，集体记忆，简单说就是，谁想让谁记住什么以及为什么[14]，这样理解的记忆突出显示了它背后的权力运作关系。不过，有些社会学家比如涂尔干(Emile Durkheim)则强调过去的传承对于培养社会集体的共同认同感有帮助，他说：“没有哪个社会没有经历过一种在常规时间间隔(at regular interval)内维持并加强集体感情与集体观念的需求，这些情感与观念给这个集体提供了它的统一性与它独特的个体性。”[15]这两者其实是互为表里的关系：我们可以区分比如元旦、中秋这样的传统节日，它们与国庆节这样的权力机构设定的节日其实是不同的。正是因为统治阶层看到了昔日传统的巨大凝聚作用，他们才借助于举行庆典、仪式、设置自身节日等方式偷梁换柱地截取本应藉由传统来获得的认同和价值凝聚。

三、结语

集体记忆从上世纪末到今天的发展，已经远远超出了哈布瓦赫的预设，在更广阔的领域中飞速发展，因其丰富的理论价值内涵，使它能够与社会学、历史学、政治学、哲学、文学、人类学、文化研究等各学科理论视域发生交叉，能够容纳各种学科不同研究方法的探究，并给相应学科带来启发，因而在当代成为一个不容忽视的热点。生成性记忆具有不易为主流意识形态所捕获的特性，这使它具有某种不确定性，也是在这里，生发出了某种反抗强势话语宣传与意识形态钳制的生生不息的力量源泉；而固化形式记忆则因其物质性、功能性和象征性而具有更丰富的解释意涵，这使得固化形式记忆的研究取得了更丰富的成果。总的来说，这两种集体记忆形式，分属不同的类型，共同完善并拓展了集体记忆研究领域的范围与深度，使我们看到了更丰硕的记忆研究成果和集体记忆研究极大的开发空间和潜力。

[1] Robert S Feldman. Essentials of understanding psychology[M].New York: McGraw-Hill Companies, Inc., 2007: 229.

[2] Nicolas Russell. Collective memory before and after Halbwachs[J].French Review. 2006, 79(4):792-804.

[3] Anne Whitehead. Memory[M].New York: Taylor & Francis Group, 2009.

[4] Maurice Halbwachs. On collective memory[M].Chicago: The University of Chicago Press, 1992.

[5] Paul Ricoeur. Memory, history, forgetting[M].Chicago: The University of Chicago Press, 2004: 131.

[6] Mark Bloch. Mémoire collective, tradition et coutume: a propos d’un livre récent[M]// Jeffrey K Olick.et al. The Collective Memory Reader. Oxford: Oxford University Press, 2011: 152-153.

[7] Jan Assmann. Communicative and cultural memory[M]// Astrid Erll, Ansgar Nünning. Cultural Memory Studies, An International and Interdisciplinary Handbook. Berlin: Deutsche Nationalbibliothek, 2008: 111.

[8] 帕特里夏·法拉,卡拉琳·帕特森.记忆[M].户晓辉，译.北京：华夏出版社，2011.

[9] Paul Connerton. How societies remember[M]. Cambridge: Cambridge University Press, 1989: 38.

[10]Jan Assmann, John Czaplicka. Collective memory and cultural identity[J].New German Critique.1995,65(Spring-Summer): 125-133.

[11]Pierre Nora. Between memory and history: les lieux de mémoire[J].Representation. 1989(26): 7-24.

[12]冯亚琳，阿斯特莉特·埃尔. 文化记忆理论读本[M].北京：北京大学出版社，2012: 111.

[13]Eric Hobsbawm. The Invention of tradition[M].Cambridge: Cambridge University Press, 1983: 1.

[14]Alon Confino. Collective memory and cultural history: problems of method[M] //Jeffrey K Olick. et al. The Collective Memory Reader. Oxford: Oxford University Press, 2011: 199.

[15]Emile Durkheim. The elementary forms of religious life[M].New York: The Free Press, 1995: 429.

[责任编辑 彭国庆]

2016-12-08

国家社会科学基金青年项目 (编号：2016CZW006)；国家科技支撑计划项目(编号：2012BAD11B04).

杨俊建，复旦大学中国语言文学系博士生，主要从事比较文学研究.

C91-06

A

10.3969/j.issn.1009-3699.2017.03.017