残雪创作与巫楚文化

2017-07-08江涛

扬子江评论 2017年3期

江涛

“残雪之谜”早在80年代就不绝于耳，以西方文艺学理论破译“残雪之谜”已成为学界的一种“大势所趋”，所以在残雪身上被贴满了各式各样“现代派”的标签，然而，却极少有人注意到残雪自身的文化身份。因此，笔者另辟蹊径，将其纳入到本土的巫文化语境中，从人类文化学的角度重审被“定形”的残雪，以求一条解开“残雪之谜”的新路径。

一、“巫”的集体无意识

残雪小说被人标榜为“梦魇的意象小说”，她的行文风格经常以牺牲情节来为意象的狂欢保驾护航，使其作品成为各路意象汇聚、狂欢的迷宫，所以对于意象的解析便是破解残雪之谜的关键。庞德认为意象是“瞬间的理智和情感的复合体”，也就是说一部作品中，意象是作者表达理性与感性的媒介，读者要想领会作者的意图就必须要破译意象背后的潜在含义。

然而，文学中的意象系统又并非“无中生有”，它往往与文化语境息息相关。荣格认为，所谓的“原型”或者“原始意象”是指集体无意识，“原始意象或原型对于所有民族、所有时代和所有人都是相通的。他们是人类早期社会生活的遗迹，是重復了亿万次的那些典型经验的积淀和浓缩。原型是人类心理活动的基本范型，是一种先天固有的直觉形式，它决定着人类直觉、领悟、情感、想象等心理过程的一致性”a，集体无意识作为一种恒定的心理机制存在于人们的内心深处，换言之，原型并非个人记忆，而是从古至今代代遗传的心理机制，它保存在了历代人尘封的记忆里。这似乎为我们研究残雪的意象迷宫提供了一条新的路径：那些意象的原型，其实都根植在了传统奇异的神话传说、巫术神祇里。

中国的巫文化产生于母系氏族时期，最初只是一种祭祖祈神、占卜问卦的仪式，但随着社会与国家的发展，也渐渐形成了系统性的巫文化。杨义在《招魂与失招的诗学》中指出“楚属于南方文化，其地毗邻百越和西南夷，巫风极盛，人鬼对话交往每每进入迷幻状态”b。古代湖南属楚国，多山多水多林，生产力与交通的落后，使楚人对世界的认识缺乏逻辑思维与科学的认知，因此依靠自己的欲望与想象去解释周遭的环境，从而赋予了山水草木、飞禽走兽以主观意志的灵魂，承认万物皆有灵的神圣性。楚人“信巫鬼，好淫祀”，楚文学也或多或少印上了神巫的标志，《楚辞》便是代表之作。残雪坦言：“在中国的古籍中，我最喜欢的是《楚辞》，在我的长篇小说《宛如沙丘移动》中我使用了《楚辞九歌》中的一篇《湘君》。”c由此可见，残雪并不否认传统文化对她的影响，但事实却并非如此简单。在残雪生活的湖湘大地，自古就飘荡着各式各样绮丽的神话传说和巫术魅影，它们根植在每个湖湘儿女的灵魂深处，在不经意间就能听到它们唱出的清晰而又模糊的歌谣。也就是说，“巫”与残雪之间早已在潜意识中结缘，在她复仇性的笔墨下，那些看似神秘却又在奋力挣扎的灵魂，实则与巫文化的内核有着相同的根脉。

二、巫性思维下的原型意象分析

荣格将文学划分为“心理的”和“幻想的”两种，残雪无疑属于后者。荣格指出：“幻觉式作品提供素材的经验已不再为人们所熟悉。这是来自人类心灵深处的某种陌生的东西，它仿佛来自人类史前时代的深渊，又仿佛来自于黑暗对照的超人世界”d，即一种超验的集体无意识，而放在残雪研究中，便是巫楚文化。因此，带着一种巫性思维介入残雪笔下的意象，或许能找到某些端倪。

1. 动物意象的原型解读

在残雪的作品中，动物是出现最多的意象，有蛇、龟、鼠、猫、猫头鹰、虫等大约有20多种。这些动物在传统神话中本身就带有神秘性，残雪经常借助它们来隐喻人的荒诞和病态。其中，鼠和蛇是出现最多的动物意象，因此笔者以巫楚文化为超文本，在原型分析的基础上发现动物意象的所指内涵。

鼠

鼠，是出现最多的动物，共19次，其中《母鼠》是以鼠命名的小说。鼠在巫文化里为通灵动物，特别是在巫术仪式中，常常以鼠占卜。同时鼠也是楚人的崇拜对象，在楚文化的传说中也常常赋予鼠神灵化与人格化的特征。“土家族绣的织锦《老鼠嫁女》图，寄寓着土家族人们希望通过接触巫术和摸拟巫术来取得像老鼠一样的繁殖效果，多孙多福。”e 所以，鼠在巫文化里不是恶的生灵，反而是人类寄托希望与梦想的实物，特别是彝族神话《葫芦里出来的人》，更是把鼠当成了人类得以出世的开天功臣。

《母鼠》中，主人公与他的哥嫂生活在一起，他遇到了一只快生产的母鼠，他与这只母鼠有着一层暧昧的情感，“虽然我养的是地地道道的家鼠，但它呆在房里从不外出，也不咬烂，它传播鼠疫的可能性应该很小吧，我认为我能够和他和平共处”。主人公因为有被迫害妄想症，不去上班，整天在家无所事事，直到开始饲养母鼠才找到了生活的意义。在这里，母鼠便象征着主人公的生活寄托，与巫文化里的鼠所承载的意义一致，都指向着人类的某种希冀。

另外，在残雪的其他文本里，养鼠的人多半是孤独和偏执的，和鼠一样有着敏感的神经。《苍老的浮云》里因无法生育而被老况抛弃、被婆婆诅咒的虚汝华，开始饲养老鼠。她的丈夫老况觉得虚汝华是一只咬人的老鼠，认为她很小的时候就会咬人，并且咬死了她的母亲，还计划着咬她的丈夫。虚汝华也经常听见“一只老鼠在床底下的破布堆里临产，弄出了响声”。事实上，被丈夫抛弃的虚汝华无比寂寞和孤独，只能将自己的希冀寄托于鼠的身上，鼠是她意识的物化，甚至她觉得自己就像是一只活在阴暗世界里的老鼠，躲在封闭的房子里。这种寄托并非毫无逻辑，鼠在楚文化里有多子多福之意，虚汝华如此亲近鼠，甚至觉得自己就是鼠，也跟自己无法生育而产生与现实相反的臆想有着密切的关系。因此，鼠在残雪的作品里明显带有“巫”的色彩，是作为人寄托梦想和希冀的实物而存在。

蛇

残雪在《趋光运动》里提及外婆给儿时的她讲了大量关于蛇的故事，对于蛇这种生灵，她已经达到了痴迷的状态。在《残雪自选集》里，蛇的意象就出现了18次，其中《饲养毒蛇的小孩》和《蛇岛》是以蛇为篇名。蛇在巫楚文化里是屡见不鲜的形象。《楚辞·天问》里说：“女娲有体，孰制匠之 ”王逸注：“女娲人头蛇身。”《山海经·大荒西经》郭璞注：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变。”f可见，蛇在古代神话中是女娲的实体，象征着孕育、繁衍，所以古人崇拜蛇，因为蛇有着超强的适应能力和生殖能力。不过，蛇性情冷酷，有时也会给人带来灾难。所以蛇在古代神话里，既象征着母性（善、孕育），也代表着兽性（恶、自然天性）。而人类皆由女娲所孕育，也就不可避免地遗传了善恶两面。

《饲养毒蛇的小孩》里，砂原在幻觉中被月季花变成的蛇头咬了手指，便开始出现异于常人的表现：精神恍惚、嗜睡、听觉异常等，这说明砂原身上，蛇性已然复苏。他开始养蛇，父母觉得蛇有毒，是邪恶的化身，千方百计地将蛇杀掉，砂原为了讨好父母，无情地将饲养的小蛇杀死，这一行为便是邪恶的兽性开始发酵。后来，砂原又在肚子里养蛇。肚子是人类繁衍的最初场所，砂原将蛇放入肚中饲养，可视为一种天生的孕育能力，是母性，这种母性具有保护的效用，是善的象征，与之前的杀戮形成鲜明的对比。

当然，蛇的意象在残雪的作品中更多的体现的是兽性，即罪恶的一面。《苍老的浮云》里，虚汝华的母亲痛恨她，为了恐吓她甚至留下“必有眼镜蛇来复仇”的纸条。这里，复仇的眼镜蛇便是虚汝华之母的物化形象。在传统的伦理中，母性神话一直为人所赞颂，母性温和善良、疼爱子女，但书中的母性，因恨而被兽性所蒙蔽，才会留下眼镜蛇来复仇自己的女儿这样匪夷所思的字句。如若采用逆向思维，虚汝华之母因恨而失去理性，那么复仇的眼镜蛇也就只能躲在潜意识的阴暗角落，而她也依然是一个典型的母亲形象，所以这也可以证明，蛇，分饰着母性和兽性的双重角色，当恶的兽性强过善的母性之时，蛇便会冲入意识层面前去复仇。

2. “恶女”形象的原型解读

残雪笔下充满了形形色色恶魔式的女性形象，如《山上的小屋》里想卸掉我胳膊的母亲；《苍老的浮云》里想借眼镜蛇复仇女儿虚汝华之母；《污水上的肥皂泡》里总是折磨我、最后化为污水的母亲；《突围表演》中在自己丈夫面前与别的男人调情、在大庭广众下宣扬性爱论的X女士等。这些女性都以丑陋、邪恶、怪异的形象出现，常常会给人带来不适感，因为她们与传统文化中的温柔贤淑、无私奉献的女性形象有着天壤之别。女性主义者认为：“残雪作为一个女性作家，与张爱玲们从肉体出发揭示女性生存困境构成另一端风景，她回到女性被囚禁的灵魂内部发出声音，不是塑造一群世俗生活中的女性形象，而是在无世俗人物的混沌潜意识中，留下女性‘自传式灵魂探求者的足迹。”g 以“第二性”的角度解读“恶女”形象已成为残雪研究的一大路径，这种解读似乎有意将残雪定性为一个解构男权文化的女权主义者。这种阐释因女性主义理论的成熟而让人心悦诚服，但笔者却始终认为缺少了本土语境的佐证而犹如空中楼阁，因此笔者另辟蹊径，试图在本土语境的巫文化中发觉“恶女”之根源。

《汉书·郊祀志》记载： “民之精爽不贰，齐肃聪明者，神或降之。在男曰觋，在女曰巫，使制神之位，为之牲器，能知四时牺牲，坛场上下，氏姓所出者以为宗。”h在一场祭天祈神的仪式里，女性承担了重要的职务，她们被称为女巫，能“通人事，达鬼神”。在中国，“彝族的‘奔磨婆，‘尼加莫、‘么尼、‘师良，白族的‘赛勒，哈尼族的‘尼玛，傈僳族的‘尼玛，怒族的‘米绵安，羌族的‘觉母、‘巴母，珞巴族的‘纽布，仫佬族的‘巴娅，全系女性巫师，而且某些少数民族的巫师全由女性担当，可见女巫地位之高。这些女巫皆有神灵附体的功能，会跳神、祭鬼、治病、施术、招魂、捉鬼，有预感鬼神降臨和指示鬼神踪迹的能力，可以在人与神之间自由穿行”i。由此可见，并不是所有的古代女性都是“在家从父，出嫁从夫，老来从子”，女巫们能与男人一样抛头露面，拥有社会地位，甚至与男人分庭抗礼。而且，这些女巫还有着通天彻地的魔力，她们经常利用魔力做一些伤天害理的事，如《史记·滑稽列传》里记载的《西门豹治邺》里的女巫就利用自己的职权抓漂亮的姑娘献给河伯，所以女巫又被称为女妖、巫婆等，敬而远之。

《山上的小屋》中的母亲就是一个典型的恶女。她总是趁我不在就把我的抽屉弄得乱七八糟，还想卸掉我的一只胳膊，原因却是因为我开关抽屉的声音让她发狂。作为传统社会中男性话语构建的“母亲神话”在文本中轰然倒塌，这个霸权的恶女，与《西门豹治邺》里的女巫极为类似，她们都会为了一己私欲而伤害他人。《污水上的肥皂泡》中母亲同样是一个性格暴躁、尖酸刻薄的恶女，最后化成了肮脏的肥皂水，在盆子底下发出嘶嘶的声音，这不禁让人想起了女巫的魔力。最具特点的是《突围表演》里的X女士。她似乎是一个天外来客，但很快就成为了五香街上炙手可热的明星，如一个趾高气扬的女巫，公然站在长桌上发表着她惊世骇俗的“性演说”。X女士的言论和行为没有受到居民的排斥，反而一石激起千层浪——X女士的俨然就如同一场巫术仪式，五香街的各种性爱丑闻纷纷曝光，大家似乎受到了X女士巫术的蛊惑，成为了她虔诚的信徒。这些恶女像极了巫文化里的巫女，从不循规蹈矩，有着极大的破坏力，男人们都被她们“修理”得毫无还手之力。

三、表演的迷狂人生——巫术仪式般的创作

《说文解字》中对巫的阐释是：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。”也就是说，“巫”最早是指古代能以舞降神的人。郭沫若曾从古代甲骨文中考究“巫”和“舞”的关系，用拆字法将“巫”字拆开是两个人并排，像在跳舞。胡新生在《中国古代巫术》里说：“当一种舞蹈反复、固定的同某种妄想相联系，当人们有意识的把它当成一种神秘手段去控制客观事物的时候，这种舞蹈就成了真正的巫术。”j所以“巫”和“舞”有着密切的关系。一场巫术仪式中有着大量的舞蹈，如楚国祭神的《九歌》中，就是由巫觋扮演神的形象，身穿彩衣，佩带美玉，手持长剑，翩翩起舞。降神的主要手段就是舞蹈，不光如此，巫师在求雨、治病等仪式中都会跳巫舞，以达到一种迷狂的境界来完成人神巫的三位合一。

1. 人类的狂欢节日——迷狂的巫师人生

当巫师进入迷狂境界后，便开始手舞足蹈，“侗族祭女祖萨岁，要跳模仿图腾蜘蛛的‘多椰舞：双臂分开上举，双腿分张下蹲，多椰舞的形式和内容，同侗族先民祭祀的太阳神跳的蜘蛛巫舞很类似”，“小型的还傩愿一般为三天，第一、二天做道场敬神，第三天谢神，大型的长达七七四十九天，谢神要唱傩戏，通宵达旦，巫师兼宗教戏剧演员双重角色”k。一场巫术仪式就是一次人类的狂欢活动，人们像是中蛊般，受巫师控制而集体手舞足蹈。残雪小说中的很多情节也似一场变形的巫术仪式，如《民工团》中， “民工中流行一种告密的风气，告密者可以得到奖赏，即干轻一些的活，而被告密者则要受到惩罚，即干更重的活，这是‘民工团的‘第二十二条军规。民工们在把它当作规矩一样在执行，并乐此不疲……”。这里的“第二十二条军规”类似于一个隐形的巫师指挥，它用潜在的巫术蛊惑着民工，将他们人性中的道德良知全部抹去，贬为只会告密与反告密的行尸走肉。于是，在这场精心策划的巫蛊仪式中，失去灵魂的民工们为了获取一些低级趣味而开启了泯灭人性的集体狂欢。文本中具有象征意义的公园类似于仪式的场所，连接着现实与非现实，“所有的男男女女都趴在缝纫机上劳作，这些人的样子看起来也很相似”。“相似”暗示了他们的个体差异已然消除，而进入了被控制的阶段。

巫师是巫术的发动者，同时也是戏剧演员，他们在进入迷狂状态下会竭尽所能地将表演发挥到极致。这种表演完全出于本性，是一场本色的演出，不受任何外力的控制，而堪比巫师，将狂欢表演发挥到极致，又引领五香街居民狂欢的X女士，便是残雪笔下众多表演者中的影后。《突围表演》以“表演”为题暗示了这场众人的狂欢活动。X女士犹如掌控一切的巫师，宣扬着她的性爱论，带给了五香街被道德束缚已久的居民们强烈的冲击，勾起了他们压抑在潜意识冰山之下的性本能。她的性演讲如同巫师表演的舞蹈，诱惑着那些道貌岸然的居民，发展成对自己顶礼膜拜的“影迷”。煤厂的小伙说：“她说的我们心痒难熬。” “前排男子纷纷伸出手臂，渴望在这年轻女人的脸蛋和大腿上好好捏捏它一把，后面的男子义愤填膺，只想将前排的霸道者掀翻”…… 这些人显然受到了X女士的蛊惑，以一种痴狂的状态回应着她的“性爱洗礼”。当然，狂欢远未结束，整条五香街的狂欢节日才刚刚拉开序幕，人们开始跃跃欲试，“那两人激情上升，扭着臀与跨，旋转着肚皮，花样百出，绝技无穷。一遍表演还一遍将双手做成喇叭状向众人吆喝‘哈哈哈，这一喊，众人的脑瓜像是开窍似的，一个个身不由己，跟随他们扭动起来，一扭，就想脱衣，忍也忍不住，干脆脱吧，虽没脱光，裸出上半身也挺过瘾的。于是这十里长街上，男女老少全冲动起来。见到谁就抱住谁接吻，浑身乱摸，个别的还就低胡来，一篇喧闹嘈杂，所有的人都大汗淋漓，气喘如牛”。他们竭尽全力地在自由的舞蹈中宣泄着从道德等级制度中逃逸出来的本真人性，像巫师的信徒为了祈神目的而尽情地舞蹈和狂欢，充满着戏剧的表演色彩。但是，与舞台或者是传统意义里按剧本进行，做到互相配合、整齐统一的表演不同的是，这种表演完全发自主体内心，是只有在巫术仪式里才会出现的表演：所有人的一举一动、一言一行，完全的我行我素，随意、放纵。

2. 操控巫师的巫师——诗性的迷狂

古希腊哲人柏拉图有一套经典的“灵感说”，他认为灵感是一切艺术的源泉，“灵感”一词在希腊语里的基本含义是“神助”、“陶醉”、“迷狂”、“神灵的附体”，柏拉图认为，诗人是神的代言人，他对于灵感的迷狂有三种解释，其中最重要的就是“诗性的迷狂”。在《柏拉图文艺对话集》中：“它凭附到一个温柔贞洁的心灵，感发它，引它到兴高采烈神飞色舞的境界，流露于各种诗歌，颂赞古代英雄的丰功伟绩，垂为后世的教训。若是没有这种诗神的迷狂，无论谁去敲诗歌的门，他和他的作品都永远站在诗歌的门外，尽管他自己妄想单凭诗的艺术就可以成为一个诗人。”l这段话里，柏拉图肯定了“诗性的迷狂”对文学创作的重要性，他认为整个文学创作活动就是一场灵魂的仪式，诗人只有在诗神附体的时候才会得到灵感，从而进入迷狂状态，完成作品。柏拉图的理论把文艺创作引入了虚无的神秘主义，这和“巫”有了某种可比附的相似性。英国人类学家费雷泽在《金枝》中则明确提出了巫术仪式和文学之间有着必然的联系，他还指出古代各部落的神话、传说、风俗等都是源于巫术仪式。

无独有偶，在巫风盛行的湖湘大地上，巫师在施法念咒时同样也会进入一种迷狂的状态，以此代表神灵附体，去完成特定的巫术仪式。这与柏拉图的“灵感说”如出一辙。更有趣的是在巫文化中，巫师便是诗人，诗人便是巫师，屈原就有着巫师和诗人的双重身份。回过头来看残雪，我们似乎能发现一些有趣的现象，残雪虽不是巫师，但她从小跟着巫师外婆长大，对于巫术仪式耳濡目染，残雪的外婆是一个“富于神经气质，擅长生编故事和半夜赶鬼、睡眠之中会突然惊醒、听得见泥土骚动和墙壁嗡嗡声、还会以唾沫代药替孩子们擦伤痛的诡异古怪的老人”m，残雪虽然在生活中没有继承外婆的巫师身份，但却在写作中继承了外婆的巫性迷狂，进入了柏拉图所说的“神灵附体”、“迷狂”的境界，以非理性的思维深入到精神的内部，捕捉那难以言喻的灵感，所以残雪是文学巫师，操控着笔下众多的巫师人生。

残雪经常标榜自己是西方式的“自动写作”，然而又在《什么是“新实验”文学》里谈道：“我们的高难度创作的具体方法与众不同，它更仰仗于老祖宗给我们留下的禀赋，操纵起来有点类似于巫术似的自动写作……”n她的话语存在着极大的矛盾：自动写作的鼻祖布勒东不是她仰仗的老祖宗，他们的文化血脉并非承上启下，她曾说过：“我是在一种无意识状态中创作的。但是这不是盲目的，而是一种强有力的理性的钳制下进入无意识领域和白日梦中。”o这句话直接否定了所谓的自动式写作，那么，那“强有力的理性”又是什么？残雪自喻“为了复仇而写作”，她的核心主题是一种湖湘式的人性关照，这成就了她写作的理性前提，她是有目的有抱负的写作，这与巫师一样，巫师是在有目的的情况下实施巫术，没有任何巫师无缘无故就施展巫术，在施展巫术中，他们却也是受潜意识控制，这也和残雪如出一辙，她在《残雪文学观》中反复强调自己“灵魂的写作者”身份，在与灵魂的对话中进入一种“詩性的迷狂”状态，将现实凡尘置之度外，以潜意识获得灵感，从而实现她理性的目的，这就是一场精心策划的巫术仪式，她以独到的文学巫术，如巫师般操控着自己的命运之笔，所以她创作出来的人物也必定是特征鲜明的巫师，他们的人生也便拥有着迷狂的巫师人生。

四、结语：文学阐释的无限可能性

学术界对于残雪的阐释已有多重定义，虽然她曾反复表示，自己的文学之根在西方，也有大量学者不断地沿着她所指向的方向以西方的视角比附着她的创作，但伽达默尔和赫斯的解释学却能让笔者理直气壮地指出对文学的解释，必然存在着无限的可能性，而作家本人的解释也并非绝对权威。

荣格的“集体无意识”理论，为残雪研究的本土化转向提供了必要的理论支持。虽然她的创作所表现出来的文化意识并不鲜明，更不具备“寻根文学”所体现出来的明确的文化指向性，她更像是新历史主义者们解构历史构造，然后重组历史碎片般，将巫楚文化的传统形态彻底粉碎，然后零星地将它们散落在文本的每个角落，只要细细咀嚼，就能发现文字背后的文化气息。或许也是因为如此，她的创作没有受到文化和历史的制约，反而却能让读者避开历史的迷雾与文化的厚重去接近人性的真相，这便是残雪用自己的方式向西方现代文学附以湖湘式的回应。

【注释】

a 马新国主编：《西方文论史》，高等教育出版社2008年版，第368页。

b杨义：《招魂与失招的诗学》，《中国雅俗文学》，江南出版社1998年版，第66页。

c残雪：《为了报仇写小说——残雪访谈录》，湖南文艺出版社2003年版，第8页。

d荣格：《心理学与文学》，生活·读书·新知三联书店1987年第1版，第128页。

e陈志璐：《中国传统鼠文化的题材史研究》，《魅力中国》2011年3月上。

f范立舟：《伏羲、女娲神话与中国古代蛇崇拜》，《烟台大学学报（哲学社会科学版）》2002年第4期。

g荒林：《超越女性》，《当代作家评论》1994年第5期。

h白兴发：《西南少数民族巫师论述》，《宗教学研究》2004年第3期。

i董外平、杨经建：《论巫楚神秘主义与残雪的小说创作》，《中国文学研究》2011年第3期。

j胡新生：《中国古代巫术》，山东人民出版社1998年版，第31页。

k廖开顺：《论湘黔桂边地的巫文化》，《东岳论从》2000年第6期。