朱子与阳明《大学》首章诠释之比较

朱光磊

（苏州大学 政治与公共管理学院，江苏 苏州 215123）

朱子与阳明《大学》首章诠释之比较

朱光磊

（苏州大学 政治与公共管理学院，江苏 苏州 215123）

朱子与阳明关于《大学》首章的不同诠释进路显现了二人不同的哲学系统。朱子的明明德是指气心正且通者而能具众理应万事，阳明的明明德是指天地万物一体之仁。朱子将致知与格物结合才能达至明德，而阳明则认为致知就能达至明德，故而朱子注重格物的工夫，阳明注重致知的工夫。朱子与阳明由于在人心的认定上产生差异而导致工夫论的不同，但在终极旨向上可以殊途同归。

大学；阳明；朱子；致知；格物

自宋代以降，《大学》由《礼记》中的一篇而上升至《四书》中的一部，益已成为宋明儒者阐发儒门义理的核心文献。朱子认为《大学》开显了儒家的义理规模，学习《四书》应从《大学》入门。朱子说：“盖‘格物致知’者，尧舜所谓精一也，‘正心诚意’者，尧舜所谓执中也。自古圣人口授心传而见于行事者，惟此而已。至于孔子，集厥大成，然进而不得其位以施之天下，故退而笔之，以为《六经》，以示后世之为天下国家者，于其间语其本末终始先后之序尤详且明者，则今见于戴氏之《记》，所谓《大学》篇者是也。”[1](p572)朱子作《大学章句》，调整了文献的秩序，补充了认为缺漏的地方，重新训诂了字义，阐释了其理学的宗旨。

朱子之后，许多宋明儒者藉着《大学》而阐释自身义理。其中，比较著名的有王阳明与刘蕺山对于《大学》的重新解读。在思想史的脉络中，阳明的《大学》解读是比较彻底地扭转了朱子的诠释方向，而蕺山的解读则是基于其自身立场对阳明的部分修正。因此，朱子和阳明的《大学》解读可以大致上代表《大学》诠释学的两种路径。阳明一生的学问经历，似乎都与《大学》有着密切的联系，譬如：早年的格竹子，以及悟道后的致良知，以及推崇大学古本，刊布《朱子晚年定论》，晚年的《大学问》与四句教都与《大学》的解释联系在一起。可以说，阳明心学之学术问题在很大程度上都是藉着对于朱子《大学章句》义理解读的修正而生成的。

在传统的理解中，《大学》首章为经，孔子之言，曾子述之，余下的章节都是对首章经文所作之传。故《大学》首章最为重要，也是朱子与阳明两人分歧之所在。

下面依次将以朱子的《大学章句》与阳明的《大学问》为基础的文献，结合其他内容，作出相应的解读与分梳，以明二人诠释之差异。

一、释“明明德”

1、朱子的解读

明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。[2](p3)

朱子对于“明明德”的理解与其对于心的理解具有一致性。在朱子的思想中，理与气具有重要的区别。从心的角度论气，则气一方面是昭昭灵灵，一方面是波动变化。从心的角度论理，则理需要给予心之气以主宰，使其昭昭灵灵有所自觉，使其波动而皆中节。若理失却其主宰，则心为人心；若理恢复其主宰，则心为道心。

就朱子解“明明德”而言，“明德”的本然状态似乎是综合理气而动态的言心。如朱子在《四书或问》中所言：“惟人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此，而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓明德者也。”[3](pp507～508)理和气皆得乎天。在其本然状态中，气是正且通者，虚灵不昧而波动变化。由于心气之虚灵不昧，理可以具于心气之中，使其具备众理；由于心气之波动变化，理可以即着不同的势态而散为万理，并在发动中保持中节，使其应顺万事。但是在具体实践过程中，心之气会昏沉，遮蔽理的主宰作用。但是理本身却一直在发生着主宰的作用。这时候，“明”（动词）的工夫是就着理的作用而恢复主宰，从而重返本然状态。

2、阳明的解读

大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也，孺子犹同类者也；见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也，鸟兽犹有知觉者也；见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也；见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也，是其一体之仁也。虽小人之心亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物纪类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。[4](p968)

在阳明的解释中，“明德”是一体之仁的整全状态。此一体之仁纵贯横通。在纵贯上，“根于天命之性，自然灵昭不昧”，明德是融合着超越的理与经验的气的整体状态。在横通上，“以天地万物为一体”，明德所施仁的范围包含了孺子、鸟兽、草木、瓦石等一切，如同张载的民胞物与、天地一体的境界。阳明认为，一体之仁的明德人人具有，之所以在现实生活中未必如此，是因为动于欲，蔽于私，而至于不整全的缘故。但虽然如此，天地万物一体之本然仍旧在发挥着功效，只要人能够顺着本然的作用而去其私欲之蔽，仍然能够恢复一体之仁。

在朱子的诠释中，明德的状态是指正通的气心能够具众理应万事。在阳明的诠释中，明德的状态是一体之仁。如果我们从最后的功效上看，正通的气心具众理应万事与一体之仁其实没有多大的差别。但是，朱子之心具众理似乎凸显了客观性维度，而阳明的一体之仁则凸显了主体性维度。从工夫的进路来看，阳明之一体之仁是一个综合的大心的扩充，具有整体性的担当。而朱子之气心具众理应万事则更强调整体性的各个环节的严谨。在明明德的依据上看，阳明之天地万物一体之本然就整体合理气而言，而朱子之本体之明，则似乎仅仅指理之作用而言。

二、释“亲民”

1、朱子的解读

程子曰：“亲，当作新。”……新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。[2](p3)

朱子将“亲”解作“新”。“新”作动词，使民由旧的“不明德”的状态转向新的“明德”状态。朱子认为：“今吾既幸有以自明矣，则视彼众人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑没溺于卑污苟贱之中而不自知也，岂不为之恻然而思有以救之哉！故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国，而终及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明，而去其旧染之污焉，是则所谓新民者，而亦非有所付畀增益者也。”[3](pp508～509)新民的主要意思是，我明明德后帮助他人，让他人也明明德。

2、阳明的解读

明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。[4](pp968～969)

阳明仍旧按“亲”来解。“亲”的主体是我，客体是他人、他物，由我之仁心扩充而去仁民爱物。明明德就如同我心中的光源，继而照遍他人、他物，继而达到天地万物一体。在扩充照遍的过程中，就是儒家的忠恕之道，推己及人，成人成物，将仁体本具的关怀通过实践而真正体现出来。

在朱子的诠释中，人与人之间是并列关系，我的明明德在于正通的气心具众理应万事，那么他人的明明德也可以由正通的气心具众理应万事。在阳明的诠释中，人与人之间是一贯关系，我的明明德的扩充推广自然要遍及他人他物。朱子是多个中心点的发用，阳明是一个中心点的发用。但是，我们如果进一步看，朱子的思想中，每个个体的明明德的具众理应万事，必然会与他人他物发生关系，“必推吾之所自明者以及之”就会带有“亲”的意思。阳明的思想中，个体的明明德的扩充自然会感召他人，使他人见贤思齐，而能“新”其自身，明其明德。因此，朱熹显豁了诸个个体的明明德之“新”，但其中必然暗含着“亲”；阳明显豁了个体明明德的扩充功效之“亲”，但其中必然暗含着“新”。

三、释“止于至善”

1、朱子的解读

止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。[2](p3)

朱子认为止是不迁，至善是事理当然之极。迁的原意是登高。也就是说，明明德与新民都发展到最完善、最高的状态，无法继续往上攀登了。在朱熹的思想中，至善是实施工夫之后的圆满状态，此时气心上无有一毫人欲之私，气心达到完全的正通，于是天理透过人心而圆满地展现出来。不但我之心可以具众理应万事，人人都可以具众理应万事。

2、阳明的解读

至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而为是，非而为非，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德亲民之学遂大乱于天下。盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣，而惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，生意失之权谋智术，而无有乎仁爱恻坦之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乖其剂矣；轻重而不止于权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。[4](p969～970)

阳明认为的至善不是工夫实践的结果，而是贯穿于工夫始终的本体，一直在扩充的过程中发挥其根本性的力量。也正是由于至善的持续作用，最后才有圆满的功效。阳明说：“至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”[5](p67)因此，对于“止”的解读就不再是不迁的意思，而是以至善之性为永恒的主宰、依据，由此而贞定住心体的波动，使其一直持续健康地发生功效。因此，至善是心体的根本，明明德、亲民是心的发用，犹如方圆、长短、轻重，而至善是规矩、尺度、权衡。如果不能以至善为止，即不依靠此规矩、尺度、权衡，那么方圆、长短、轻重就会产生乖谬，失却至善作为根基的心体作用就会沦落为佛老的虚罔空寂，霸道的权谋智术。

朱子的至善是从其理论体系的果位上说，故其止是好到不能再好的意思，里面具有达到极致不变的状态的内涵。阳明的至善是从其理论体系的因位上说，故其止是保持至善的主宰地位。当然，有其至善的功效，果位上的圆满也会相应产生。但是，朱子的止蕴涵着历史的终结，朱子可以说这种止的状态是理想，未必能够在真实的历史中达到，所以人永远处于止于至善的过程中。阳明的至善作为心之本体（或者说是性体，阳明的性体收在心体中说），是为一切运动之根本依止，并未有终结不动的意味。它一直是心体发生效用的基础，由于它的存在，心体一直在扩充推广，由明明德而仁民爱物，万物一体。朱子果位上论止于至善，但有果位必有因位，故朱子也可以承认超越的性理自身的重要性，这就和阳明一致了。阳明因位上论止于至善，但有因位必有果位，故阳明也可以承认真正现实中达到天下一体之仁的最终状态，这就和朱子一致了。故虽然两人对于止于至善的认定不同，但在此层面上，未必有多少理论上的抵牾。

四、释“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”

1、朱子的解读

止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处事精详。得，谓得其所止。[2](p3)

这句话的关键在对于止的理解。朱子的止，是外在果位上的止。也就是修道者所确立的奋斗目标。朱子说：“如射者固欲其中夫正鹄，然不先有以知其正鹄之所在，则不能有以得其所当中者而中之也。”[3](p510)至善之止就如同射箭的靶子，瞄准好靶子，然后定、静、安、虑，逐层作工夫，最后得，就是射中靶子，达到奋斗目标。

2、阳明的解读

人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，生意支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。[4](p970)

阳明的止，不是外在的奋斗目标，而是涵养内心贞定的主宰。阳明批评朱子在心外求至善，会导致支离决裂、错杂纷纭的后果。《中庸》说：“射有似乎君子，失之正鹄，反求诸其身。”[2](p24)射不中目标，不在于目标的问题，而是自己的问题。阳明的知止就是从果位收摄到因位。从心中的本体所发，经过定、静、安、虑，最后到得。得是射中靶子，在果位上达到一体之仁的实现。

止、定、静、安、虑、得是从人的主体角度来谈三纲领的实施过程。在实施过程中，人还不是圣人，仅仅是一介凡夫，故其心体尚未达到自明的完整状态。由于对于止于至善的理解不同，故对于“知止”也产生不同的理解。从阳明的系统看，止、定、静、安、虑、得可以看作是自心的不断推广扩充的过程。阳明是完全由内而外的发动，最终达到一体之仁的实现。从朱子的系统来看，止、定、静、安、虑、得可以看作是气心对于天理不断接近直至获取与扩充的过程，也是每个个体明明德的过程。朱子是经由奋斗目标的立志过程而后再作持续的奋斗，最终达到具众理应万事的实现。

五、释“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”

1、朱子的解读

明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。[2](p3)

朱子以本释明德，以末释新民。以始释知止，以终释能得。明德、知止为先，新民、能得为后。由知止到能得，可以看做明德的完整过程。这种过程展现多个人身上，就是亲民。达到极致，就是止于至善。

2、阳明的解读

终始之说，大略是矣。即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未尝不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一，而亦不得不非为两物也。[4](p970)

阳明对于朱子的解释基本赞同。但是阳明指出，本末是一物的本末。但依照朱子的解释，容易误解为两物，如明德是我的明德，新民是他的明德，就变得与我不相干。阳明通过批判朱子来说明天地万物的不完善都与我相干，这与其所倡导的天地万物一体之仁一致。

这一段是总括的话。阳明与朱子虽然路数不同，但在大致的成德之教的方向上可以达成一致。只是朱子的总括仍旧是以分解的路子来作综合，故阳明批评朱子的分解说会导致支离，而阳明的总括更能显示其圆融一体的意思。

六、释“八条目”

1、朱子的解读

“八条目”的上半部分为“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”，朱子的解读为：

明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。此八者，大学之条目也。[2](pp3～4)

在朱子的系统中，“明明德于天下者”就是人人之心都能具众理应万事，而“欲明明德于天下者”就是知止的立志状态。由天下反推至国、至家、至身、至心。心中更为根本的是心之所发的意。但意有对有错，要让意向着正确的方向发动，就要致知。朱子的知识并非是现代意义上的对于客观对象认识的知识，而是指心的能知。事物之理是所知。能知与所知相对应，并在工夫实践中做到能知无不尽，所知无不到。

“八条目”的下半部分为：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，朱子的解读为：

物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也。物格知至，则知所止矣。意诚以下，则皆得所止之序也。[2](p4)

八条目的核心在于格物。朱子作《格物补传》曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[2](p6～7)格物与致知为一事两面。物是所知，知是能知，能所相应。在未尝作工夫之前，我的能知可能仅仅偏于一隅，尚未达到全体大用；我的所知可能仅仅偏于粗略，尚未达到表里精粗。通过格物致知的工夫，则能知达到“吾心之全体大用无不明”，所知达到“众物之表里精粗无不到”。上述过程，这是明明德的关键步骤。从主体上说就是致知，从客体上说就是格物。上述过程的结果，从主体上说就是知至，从客体上说就是物格。物格知至，那么意的发动就会向好的方向发展，于是心就得其正，身就得其修。这样就与三纲领的明明德相符。朱子认为，明明德包含格物、致知、诚意、正心、修身；新民包含了齐家、治国、平天下。齐家、治国、平天下可以视作上述明明德的过程在其他主体上获得实现。也就是天下之人皆格物、致知、诚意、正心、修身，皆达到具众理应万事的完善状态。

朱子认为，物格而知至，则为知止，即领悟了止于至善之理，是为知。但从知止到能得，也就是从领悟止于至善到真正达到止于至善，则需要实践，是为行，包括从个体的明明德上说的意诚，心正、身修；从群体的新民上说的家齐、国治、天下平。

2、阳明的解读

阳明对于上述“八条目”的解读为：

此正详言明德、亲民、止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身心之形体？运用之谓也。何谓心身之灵明？主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。[4](pp971～972)

阳明认为八条目其实只是一物，亦即一个整体。他详细阐发了八条目中的作为明明德的格物、致知、诚意、正心、修身。事实上，齐家、治国、平天下可以作为亲民而收摄在明明德的发用上说。而正心、修身都可以视作明明德的发用，于是追本溯源可以将关键问题聚焦在格物、致知、诚意三事上。

何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。……凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。……今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。[4](pp971～972)

在致知与诚意的关系上，阳明认为，心的波动来自于发动的有对有错的意念。辨别意念的对错，则需要依靠心之良知。良知是性、是至善。促使良知发挥功效就是致良知。阳明的致知并非如朱子那样需要与格物对举，而是纯粹灵明主宰的发动。因此，致知就具有本体降衷的意义，纯善而无恶，能够辨别并矫正意的发动的对与错，从而使意由不诚而诚。也就是说，意念的正确与否，判断的标准在于更为深层次的内心，与外在的事物无关。

物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。……良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所之之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复有余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。[4](pp971～972)

在诚意与格物的关系上，阳明又认为意之所在即是物。事物不离开人的意念而存在。事物不正就是意念不诚，当意念由不诚转变为诚，并在实践中去不诚而实其诚，则事物就由不正转变为正，这就是格物。因此，在阳明的系统中，格物就是正物，正物需要依靠诚意，诚意需要依靠致知。故而，阳明以致良知为其根本主旨。

阳明对于八条目的解读，在物格与知至上颠倒了原文的次序，但其作出的努力是将八条目的先后秩序淡化，最终全部归于致良知的整体过程之中。也可以说，阳明借用《大学》文本，说明了其致良知的学术主旨。

朱子与阳明在八条目上的解读，核心问题是格物、致知、诚意的问题。其中，最关键的不同是对于致知的知的理解。朱子的知就人的当下状态而言，主要以气心之知为始端，具有虚灵不昧的能知功能。这个知本身不是理，只是气，就像镜子察照的功能一样。镜子需要察照到事物，这样才能心具众理，这个察照过程就是格物致知。通过格物致知，由人心变为道心。从人心所发，则意为不诚，由道心所发，则意为诚。意诚则心正，心正则身体力行莫不合道，于是达到身修。阳明的知就人的道德本体而言，是良知，是心之体，是性理在心上的贯彻。修道者只要依靠这个心之体的发用扩充即可，意由此而诚，物由此而正。由此可见，朱子的知在凡夫状态中并不必然具有理，人的主体性只能进一步澄明知的功能，并在格物的过程中获取理，知与理合，理具于知，才能达到格物致知的后果。并以此后果作为基础，进一步展开扩充。阳明的知本身就是超越的理，人的主体性本身具有知，就是本身具有理的发动功效，从而代表了真理的源头。因此知本身即是扩充的基础，在此基础上，再确立事物的价值性以及进一步的开展扩充。可见，朱子致知是为了即着事物去求理，由此再转向扩充，阳明致知就是直接扩充。

由此致知的不同，而导致了格物、诚意解读的差异。朱子用格物上的不穷尽、致知上的不极致来解释为什么现实世界中会有错误发生，格物成为改过迁善的关键之所在，而诚意完全没有独立的地位。而阳明用诚意上的不究竟来解释为什么现实世界中会有错误发生，诚意成为改过迁善的关键之所在，而格物完全附属于诚意之下。

七、朱子、阳明心性学的区别

大体上看，朱子以求学者的当下状态出发，偏向分解说。阳明以至圆境者的圣人境界出发，偏向综合说。故朱子从下往上讲，多有支离之憾，但依其言，则工夫笃实可行；阳明从上往下讲，义理一贯顺畅，但依其言，则工夫流于空虚。

朱子、阳明《大学》首章解读对比表

朱子、阳明解释《大学》首章的差异，主要表现在明明德上。新民与亲民的差异和止于至善的差异不是根本，如上文所说，新民的推衍可以达至亲民，亲民的理论推衍可以达至新民。因位必然包含果位，而果位也必然包含因位。

明明德的区别，主要在格物、致知、诚意的工夫论上。朱子以理气二分来言心，人之工夫主要为协调气心，从而促使理之具于气心，再躬身实践，从而使气心（人心）转为道心。其所费工夫多在于气心上，希望通过气心的调整来去其遮蔽，从而具足万物之理。格物致知之旨，即在于此。阳明以一体之仁来言心，人之功夫主要为扩充其良知心。以此良知之功效，纠正一切偏蔽不诚之物。在工夫论的起点，朱子理论中的人的主动性仅仅在于气心的有限者，而阳明理论中的人的主动性则为性理的无限者，故朱子理论颇费周折，而阳明理论则简单直截。朱子的格物致知，都是在气心气物上调整，并对性理的降衷持守信念，只要遮蔽去掉，则性理定然会显现。阳明的致知，就是性理的扩充，可谓其理论的全部，由此致知而包含余下的七个条目。朱子把致知与格物相结合才是明德。阳明的致知就是明德。在朱子的系统中，纯粹致知并不能达到真实，而是需要结合格物才能达到真实，因此格物被置于关键的地位；在阳明的系统中，纯粹致知就能显现真实，因此致知就被置于关键的地位。换句话说，朱子将人心当作有限的存在，需要与理结合，才能达到无限；而阳明将人心自身当作无限的存在，只要内在力量的扩充开拓，就能达到无限。

刘述先认为：“阳明之学虽与朱学格格不入，其学始于格物新解，即以朱子为批评之对象。晚年写‘大学问’，对其本身的体验自有更透彻的发挥，然其理论之规模却仍需要藉朱学之对反而益显。”[6](p517)阳明处理朱子所处理的问题，却给出近乎相反的答案。然而，一旦朱子在格物致知奠基下进行扩充，则与阳明具有一样的旨向性，甚至比阳明更具有整全性。这时的扩充者，已经是“吾心全体大用无不明”者，与良知相类似；同时，“事物之表里精粗之无不到”又比良知万物一体更为周密。固然，万物一体之仁也可以开展出事物之理，但其中需要费一番周折。如牟宗三先生所言的良知坎陷，由无待之理而自我限定为有待之理。故朱子先为曲折，再扩充；而阳明先扩充，再曲折。两人的理论在实践过程中，则会显现出如上不同的面貌，但一旦致其极，皆可殊途而同归，堪为圣门之辅翼。

[1]朱熹.壬午应诏封事.朱子全书第二十册[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[2]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[3]朱熹.四书或问.朱子全书第六册[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[4]王阳明.大学问.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[5]陈荣捷.王阳明传习录详注集释[M].上海：华东师范大学出版社，2009.

[6]刘述先.朱子哲学思想的发展与完成[M].台北：学生书局，1995.

责任编辑：郭美星

B244.7；B248.2

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1008-4479（2017）04-0051-08

2016-04-26

朱光磊（1983-），江苏苏州人，苏州大学政治与公共管理学院哲学系副教授。