论海德格尔“四重一体”思想的起源

张柯

摘 要：“四重一体”是后期海德格尔的关键思想，它的兴起看似非常突兀，其起源遂成为一个疑难问题。既有主流看法认为海氏是受荷尔德林诗歌的影响才形成了这种思想，这种看法事实上是把问题简单化了。新近出版的《黑皮笔记》（GA 97）提供了重要材料，从中可以看出“四重一体”思想的起源不在于别处，就在于海氏思想道路本身的内在转向：以一种域性的本成之思来克服线性的先验之思。对此问题的澄清将会根本地推进我们对海氏后期思想的理解。

关键词：四重一体；黑皮笔记；存在论差异；存在之真理

中图分类号： B516.54 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）06-0126-11

作者简介：张 柯，贵州大学哲学系教授 （贵州 贵阳 550025）

“Geviert”是海德格爾后期思想中的一个重要术语，历来备受关注。此词的日常语用意是“四方形/正方形”。它在字面上由表示“聚集”的前缀“Ge-”和“四”（Vier）构成，因而在字面上有“四之整体”之意。而就海氏的语境而言，它意指“天、地、神、人”四方的一体性，故译为“四重一体”。尽管国内外学者已对这一思想进行了大量探讨，但这一思想的含义与意义仍未获得决定性的澄清，根本原因在于有个棘手问题始终没有得到解决，即海氏的这一思想是如何形成的，其源头是什么？

一、对“四重一体”思想之起源的争论

海氏首次公开使用“四重一体”这个术语是在《物》中，他于1949年12月在不莱梅首作此报告，此后多次重讲，由此引起广泛关注，同时也导致了一个主流看法：海氏“四重一体”思想是在1949年的《物》中形成的。在《物》中，海氏通过对物之物性（以“壶”为例）的追问而引入了“四重一体”思想，指出正是“物居留着四重一体”：

在壶的作为饮料的倾注之赠礼中，会死者以他们的方式逗留着。在作为献祭饮品的倾注之赠礼中，神性者以祂们的方式逗留着，……在壶的倾注之赠礼中，同时逗留着大地和天空、神性者和会死者。这四方——它们从其自身而来就是统一的——共属一体。它们先行于一切当前显现者，被单纯化到一种独一无二的四重一体中了。1

这四方从自身而来彼此统一，从统一的四重一体的单纯而来共属一体。四方中的每一方都以它的方式反映着其他三方的本质。……这种本成着的映照把四方中的每一方都释放到其本己东西中去了，但又把这些自由的东西结系到它们本质性的彼此相与的单纯中去了。这种结系着入乎自由域的映照乃是游戏，……我们把大地与天空、神性者和会死者之单纯的这种本成着的镜映游戏命名为世界。1

首次公开亮相的“四重一体”思想具有三种触目因素：其一，它在海氏思想道路上似乎毫无征兆地兴起，令人惊诧；其二，“天、地、神、人”的思想图景令现代西方思想感到非常陌生；2其三，从文本可以看出，海氏本人极为重视“四重一体”思想，它绝非其心血来潮的、过度诗化的奇思怪想，而是其思想道路的终极形态3。这三种因素合在一起，就必然使人要去追问“四重一体”思想的起源。

珀格勒（O. P?ggeler）在1963年首版的《海德格尔思想之路》中指出：“当海氏把世界思为四重一体时，他是按照最古老的思想观念来思考的。居于神话性的世界经验中的人，曾把世界经验为大地和天空的婚礼，把自身经验为处于神的要求之下的会死者。柏拉图也还以他的方式触及了这种思想观念，即认为世界乃是作为天空与大地、诸神与人之统合的秩序；并且也可以不费力地找到其他证词，比如从基督教文学中找到这方面的证词。海氏本人把他的世界之思和荷尔德林的神话性的世界经验沟通连贯了起来；荷尔德林的诗歌决定性地推动了海氏去把世界思为神性者和会死者、大地和天空的四重一体，这一点可能是没有疑问的。”4 一言概之，在珀格勒看来，海氏的“四重一体”思想起源于西方神话性的世界经验，而它最直接的来源就是荷尔德林的诗歌。

珀格勒的这一看法在德国学界曾经颇具影响力，但从文本来看，他的论证并不成功，甚至可能存在严重缺陷。因为珀格勒的工作5，事实上更多地是借用了海氏在《荷尔德林的大地与天空》（以下简称《天空》）中的阐释。但《天空》乃是海氏作于1959年的文本，此时，“四重一体”思想公开面世已有十年之久；海氏固然在此文中试图向读者揭示荷尔德林诗歌与“四重一体”之思的内在关联，但这一工作是否能用来支撑和论证“荷尔德林诗歌是四重一体思想的直接来源”这一观点，仍是存疑的。不仅因为海氏本人在该文中坦率承认“荷尔德林本人并没有专门思考过‘四方这个数目，无论在哪里都没有道出‘四方这个数目”6，更因为我们无法排除这样一种可能性：海氏的这一工作或许只是在其日益成熟的“四重一体”思想中重新探究荷尔德林文本的深意，更直白地说，《天空》中的阐释可能只是“四重一体”思想的一种“运用”，如此我们就能明白海氏为何把该文的宗旨解释为这样一种尝试，“尝试把我们通常的表象活动转调为一种简单素朴的并因而非同寻常的运思经验，转调为对无限的关系之中心的运思经验”7。诚然，海氏在1959年的《天空》中也同时指出：“尽管如此，对于荷尔德林的一切道说而言，‘四方处处都从它们彼此相与的亲密性而来首先被发见了”8，但只要我们注意到，海氏在同一时期的《语言与家乡》（1960）中同样借助“四重一体”思想阐释了黑贝尔（J. P. Hebel）的诗歌，认为这位比荷尔德林年长十岁的诗人“最早地应合了四重一体之简单素朴的、在诗歌之形态中形诸语言的适置结构”9，并把黑贝尔诗歌所给予的经验概括为“唯有诗化着的道说才把四重一体之面貌带到闪耀中。唯有诗性的道说才让会死者居住在大地之上、天空之下和神性者面前”10，那么我们就还不能像珀格勒那样贸然断定荷尔德林诗歌是“四重一体”思想的直接来源。

我们因而还处在一种未决的尴尬状态中，这种尴尬显然是由相关文本的性质和时间秩序导致的，因为只要我们试图通过一篇1959年的具有思想试验性质的文本来努力澄清一种在1949年文本中首次公开亮相的思想的来源，这种尴尬就不可避免甚至可能是不可克服的。因而我们必须另寻出路，必须在比《物》更早的文本中追踪这种思想的来源。

不仅如此，珀格勒的工作还存在着另一缺陷，即他径直断定“四重一体”思想起源于神话性的世界经验，这委实是一种过于外在的对比，甚至有生搬硬套之嫌。这种做法的局限性可以通过与之类似的一些做法而得到彰显：伦齐（T. Rentsch）认为“四重一体”概念是海氏对基督教“三位一体”概念的化用和发展1；衮德森（D. Gunderson）认为“四重一体”思想的核心概念“物”可能是受到了海氏终生推崇的作家斯蒂夫特（A. Stifter）的影响，因为斯蒂夫特在其后期作品中赋予了“物”多重丰富的含义2；佩采特（H. W. Petzet）则认为“四重一体”思想的另一核心概念“镜映游戏”乃是来源于里尔克，因为这个组合词是里尔克在1924年首次使用的3。但是，真正的思想研究要求触及思想内核，这类外在的对比却很难满足这种要求。

所以珀格勒的这种思路近年来也招致了激烈批评。斯泰因曼（M. Steinmann）指出：“只要没有澄清在这些观念中思者真正的概念性的兴趣何在，珀格勒的这种指示就是毫无价值的。较之这些观念的来源问题，要远远更为重要的是这一问题，即什么应凭借这些观念而得到思考。”4

从文本来看，对于“四重一体”思想的根本意谓，珀格勒当然是有所指出的，即认为“四重一体”所思考的乃是得到深化的“世界”问题。5 斯泰因曼的批评因而就在于，他认为珀格勒并未真正阐明这种思想所思考的“世界”问题究竟意味着什么。

对于斯泰因曼的上述立场，我赞同他的前一句话，对“四重一体”思想之根本意谓的澄清才是研究工作的重点；但我认为后一句话需要修正。“四重一体”思想的来源问题并非不重要，而且也不是和所思内容彼此分离的两个问题。事实上，二者乃是相辅相成的。关键在于应找到真正适宜的文本来作为研究的基础。依据真正的文本基础，我们就能看出，对“四重一体”思想起源问题的追问，必然是对“四重一体”思想之旨趣的确切呈现。

因此，根本说来，珀格勒研究的上述两个缺陷，乃是因为他未能寻找到研究所需的真正适宜的文本基础（考虑到时代因素的限制，这是有情可原的）。《物》虽然是“四重一体”思想的首次公开亮相之所在，但它绝不是可供追问“四重一体”思想之起源问题的基础文本。之所以这样说，一方面是因为“四重一体”思想在《物》中已经是以一种相当成熟的方式亮相发声的，另一方面是鉴于思想之本性和当事人的思想特性。一种关键思想的形成绝不是朝夕之功，绝非一蹴而就之事，对于海氏这个深思熟虑型的思想家而言尤其如此。

从另一角度来说，一种关键思想的形成尽管会有漫长的酝酿期，但也一定会有标志性的突破阶段，这一阶段也往往就是这种思想获得明确术语形态的阶段。这也就使得我们在文本上对一种关键思想的起源问题展开确切追踪提供了根本可能。

在起源问题上，本文所要指出并将予以论证的要点是：《黑皮笔记》（GA 97）才是探讨“四重一体”思想之起源问题的关键文本。只有依据于这一文本，我们的研究工作才能获得根本突破。

《黑皮笔记》（Schwarze Hefte）是海氏从20世纪30年代到70年代逐年创作的“思想笔记”，迄今已按年编辑出版了四部合集即《海德格爾全集》第94、95、96、97卷。在前三部中从未出现过“四重一体”这个术语（在相同时段的其他公开作品中也未出现过该术语），只是在第四部《黑皮笔记》（GA 97）的第五部分“注释V”（作于1948年）中才首次出现此词以及大量相关阐释1，这足以表明“四重一体”思想在1948年就已正式兴起。

GA 97的正式名称为《注释I-V》，是海氏1942-1948年间对本己思想极为丰富的内在“注释”，堪称迄今出版的最重要的一部《黑皮笔记》，它的意义甚至被海氏用一句引言暗示为：“谁若只从出版作品来认识我，他就不了解我。”2因为早于1949年的《物》，因为其“思想笔记”和“自我注释”的性质，GA 97就可以对“四重一体”思想的立意初衷和来龙去脉给出更为清晰的交代，它也就理应成为我们追问“四重一体”思想之起源问题的基础文本。当然，按照我们此前的分析，这种定位绝不意味着GA 97是“四重一体”思想的唯一的起源地，而是意味着，它乃是“四重一体”思想之起源进程中的决定性的突破阶段，正是在这个阶段中，这种思想获得了清晰的道说的术语形态。只有把这一阶段中发生的事情予以深刻考察，我们才能获得一个观察的根据地，从而看清这种思想漫长而昏暗的潜伏期，最终澄清这种思想的起源问题。

二、“四重一体”思想的立意初衷

在GA 97中，首先引起我们关注的是海氏对“四重一体”思想之立意初衷的交代。他写道：“我的思想自1927年以来乃是一种独一无二的与区分（Unterschied）的搏斗；是一连串的尝试，尝试不顾及超越和差异而去道说区分，也就是说，尝试去道说这样一种东西，这种东西，作为未被说的东西，自从[我达成]对存在之遗忘状态的基本经验以来就一直愈发无可回避地自行向我道予着。”3

为何说“自1927年以来乃是一种独一无二的与区分的搏斗”？按海氏自己的回顾，《存在与时间》（1927）的“决定性的维度”是作为“存在与存在者之差异”的“存在论差异”，但这种差异仍然残留着“先验的/超越论的”因素4，继续前行的道路由此受到了阻碍，这是它始终成为残篇的关键原因。海氏1927年之后的工作由此变成了对“存在论差异”的克服与转化，换言之，变成了对更为本源的“区分”的追问。他为此写道：“在《存在与时间》的透视中，差异本身已经被看到了；被视为值得追问的东西。但这个问题首先指向的还是差异之界线性的-存在性的可能条件。差异始终还是那有待澄清的东西。然而伴随着日益增加的清晰性很快就显示出来的是，区分本身乃是那进行澄清的东西，是那允予清晰和存在之真理的东西。思想的这种倒转静息于这样一种经验中，即对区分之遗忘状态之转向的经验。”5

“存在论差异”曾经激励着海氏对存在问题的持续追问，但《存在与时间》不能完篇的挫折让海氏意识到了这种差异之思的局限性：作为一种“二重性”思想，存在论差异尽管起源于对“存在之遗忘状态”的经验并由此指向了对一切表象之思的克服，但在根本上还是无法摆脱表象之思的纠缠与限制，以至于先验因素仍在其中残留着，使得我们还太容易把“存在”予以对象化，进而把这种差异表象为现成的“存在”和现成的“存在者”这两端之间的某种线性关系。一言概之，二重性思想虽然力图超越线性之思，但从效果来看却恰恰易于缠陷在线性之思中。

线性之思或者说表象之思的极端形态就是先验哲学，而所谓“先验的”，尽管是超越的，但归根结底仍是“从存在者而来的”6，仍是固执在存在者之经验中并且始终以存在者之经验来定调一切存在问题。“存在论差异”原是为了克服沦于“存在之盲”而不自知的表象之思，原是为了重取对“存在自身”而非对“存在者”的发问，但最终仍然事与愿违地保留了先验因素。这就是问题所在。

为了克服与转化这种意义上的“存在论差异”，海氏走向了“区分”之思。而何谓“区分”？区分不是“有待澄清的东西”，而是本身即“那进行澄清的东西，是那允予清晰和存在之真理的东西”，也就是说，区分即本源真理，即后来所谓的“本成”（Ereignis）1。它不是形式性的区别，不是单纯的二重性，而是同一与差异的本源统一性，为此海氏有时会特意将这种意义上的区分写作“区-分”（Unter-Schied）。区分之思所承载的重要使命就在于对存在论差异的克服与转化，确切地说就是“尝试不顾及超越和差异而去道说区分”。所以，“区分绝不是线性的，绝不是作为A和B的对立而是对象性的，在其中的绝不是张力（Spannung），而是‘四化（Vierung）。但四化不是实在性的，而是本成性的（ereignishaft），在嵌合适置之分离中盛行着（waltend im Schied der Fuge）。这也就是说，区分绝不是在一般的表象活动的可制作性中可被技术性地表象的东西。”2

“尝试不顾及超越和差异而去道说区分”的这种尝试，因而就指向了在本成之思语境中对四重性的思考，由此导致了“四重一体”思想的兴起。

“四重一体”（Geviert）在格局上迥异于“存在论差异”，因为它乃是一种四重性的“域化”思想，后者则是一种易于沦为线性之思的二重性思想。“存在论差异”之所以需要被克服与转化，并非因为它是一种错误的思想，毋宁说这种思想立意高远，试图从存在之遗忘状态而来“重取”存在问题，但由于它易于缠陷在线性格局（存在——存在者）中，终究难以擺脱先验因素的局限。

《存在与时间》的挫折因而说到底就是“存在论差异”思想的挫折。这种挫折之所以令当事人感到格外痛苦，乃是因为这种思想的效果（存在仍被对象化，最终仍落入以存在者来规定存在的窠臼）严重背离了它的初衷（从存在之遗忘状态中觉醒，以存在之区分目光去追问存在本身）。对此间情形的深切反思使得海氏意识到，使得“存在论差异”变成“林中路”（突然中断的、不可再前行的道路）的关键原因就是其易于沦为线性之思的二重性格局。若要真正继承和推进“存在论差异”思想的初衷，也就是说，若要本真地思想存在之真理，就必须告别和放弃这种二重性思想，一种四重性思想正由此而兴起。这就是“四重一体”思想的立意初衷所在。海氏在另一个文本中曾经专门制作了一个图表，标识出他的思想道路乃是从“存在论差异”→“四重性”→“‘世界-四重一体之单纯”的这样一种走势。3

但问题显然才刚刚开始，因为我们必然要问，对二重性思想的克服为何不是走向一元论或更多重的思想？为何偏偏是走向四重性思想？“四重性”概念究竟有何种内涵使得它能承载起上述使命？对此的回答需要首先澄清海氏视野中的“四重性”究竟意味着什么。显而易见的是，海氏的哪一个文本做了这样的工作，这个文本就必然是“四重一体”思想之起源进程中最关键的文本。

正是在GA 97中，海氏前所未有地探讨了“四化”（Vierung）、“四义性”（Vierdeutigkeit）、“四”（Vier）、“求积分”（Quadratur） 等“四重性”概念。这一文本因而成为了我们研究“四重一体”思想之起源问题的基础文本，这些概念也显然构成了“四重一体”思想起源进程中的核心概念。对此的考察将有助于我们进一步弄清“四重一体”思想的起源问题。

三、“四重一体”思想起源进程中的核心概念

在GA 97中，海氏写道：“语言的四义性本现在世界性会话的四化中（Die Vierdeutigkeit der Sprache west in der Vierung des weltischen Gespr?chs）。从这种隐蔽的四义性中滋生了那首先和通常是偶然的并且就外表来看是无度的多义性（Vieldeutigkeit）。世界之四化的这个‘四乃是对那个环——作为区分之地方的那个自行隐环着的环——的求积分（die Quadratur des sich entringenden Rings als der Ortschaft des Unterschieds）。一旦我们想要从语音和含义而来解释上面这句话，我们就已经把我们固定在所说东西的那种被表象之物中了。从那里我们永远不再能抵达存有（打叉）4之真理的维度，正如先验东西的那种界线式的东西向来很少能把我们带向世界。”1

在同年（1948）的一首诗歌中，海氏已经沉思了“语言”所具有的至高无上的位置：“语言乃是存有之道说。语言游戏在寂静之声音中。语言乃是世界的原初消息。语言照亮了大地之天空。”2 因此，所谓“语言的四义性”乃是意指世界之原初消息的四义性，意味着本真的世界乃是四义性的，是被“四”所规定的。因此，这里的问题就集中为一个问题：何谓“四”，何谓“四化”？要阐明这一点，需要先弄清何谓“求积分”。

所谓“求积分”（Quadratur），通俗地说就是对某种平面图形进行“四方化”，将其转化为等面积的四方形。更确切地说，这个术语的数学含义是：通过几何构造，把一个弯曲的、有限的、均匀的平面几何图形转换为等面积的四方形，而由此所求得的“积分”（Integral），就其本意而言，乃是那归属于一个整体并首先使这个整体成其所是的东西。

海氏这里所谓的“对环求积分”因而就具有下述双重含义：

其一，作为这种意义上的“求积分”，世界之四化乃是使世界成为世界的东西，四化乃是世界之本质。海氏显然在这里对数学术语“求积分”做了创造性的解读发挥，使之别开生面地进入“世界”问题的哲思语境中。这是我们在追踪“四重一体”思想之起源问题时不可不注意的一个要点（我们尤其应考虑到“Geviert”和“Quadrat”都有“四方形/正方形”之意）。

其二，对环求积分，亦即“化圆为方”，这在日常德语中被用来表示一种事情的不可能，因为在尺规作图的前提下，要做出与已知圆面积相等的正方形，本身乃不可能的做法。但海氏在此却显然有深邃寓意，所以他提醒不要“从语音和含义而来解释上面這句话”，换言之，对上述这些讲法不能固执于字面，而应垂直穿透地理解其意义。

然而海氏所谓“对环求积分”的深邃寓意究竟何在？对此，我们可以从海氏所警告的东西中予以发见。一旦我们肤浅地理解上述说法，海氏警告道，“我们就已经把我们固定在所说东西的那种被表象之物中了。从那里我们永远不再能抵达存有（打叉）之真理的维度。”

对这一警告予以反向度的考察，就可看出海氏所谓“对环求积分”的深邃寓意恰恰在于：通过对“区分”之地方这个自行隐匿着的“环”的求积分（四方化），亦即通过世界之四化，我们可以抵达存有（打叉）之真理的维度。

然而何谓“存有（打叉）之真理”？“存有（打叉）”或“存在（打叉）”是海氏在1946/1947年间首次使用的“涂抹法”，起初海氏用之表示“存在之转化”（Verwindung），“它隐蔽地命名了作为存在者和存在之差异之真理的分承（Austrag）”3，但从1948年起，这种涂抹法被赋予了更为深化的含义：它被用来表示四重域化性的“四重一体”，而不再只是仍有二重性之嫌的“分承”。

在1948年的《黑皮笔记》中，海氏写道：“自《存在与时间》以来，当我说起‘存在并把它命名为值得思的东西时，我思考的始终是：存有（打叉）。……虽然我也在用形而上学的方式说着存在，但我思想的却是差异。……要把存有（打叉）之真理世界性地思为区-分。仅仅思为这个。”4 按他在同一时期另一文本中的解释，“存有（打叉）”这一措辞中的“存有”意味着“差异之转化”，“打叉”则意味着“本隐到世界的四重性的本质中去”（Enteignis in das vierf?ltige Wesen von Welt）。5 由此我们已经可以看出，“存有（打叉）之真理”就是“区-分”，就是作为“四重一体”的世界。

在1950年的一个文本中，海氏又对此解释道，存有（打叉）的“打叉”意指：“将存在与存在者之差异转化为世界之本成”。6 最清晰的解释则来自1955年的《论存在问题》，在这篇公开发表的文章中，海氏详尽交代了他使用“涂抹法”的意图：

其一，这种做法首先只是为了防止那种几乎根除不了的习惯，即把“存在”对象化。其二，这个打叉符号指示着四重一体的四方以及它们在打叉涂销的位置上的聚集。1这也就是说，“存有（打叉）”根本地意味着“四重一体”，“存有（打叉）之真理”即四重一体之真理。“四重一体”是对存在论差异的克服与转化，是把“存在与存在者之差异”转化为更为本源的“存在与人之关联”问题，更确切地说，转化为四重域中的“存在与人之关联”问题。在此意义上，“四重一体”思想不仅是对前期“存在论差异”思想的转化，也是对前期“存在与人之关联”问题的转化。

作为海氏思想贯彻始终的“基础问题”，“存在与人之关联”在前期海氏思想中就已成为决定性的问题维度2，但和效力于它的“存在论差异”思想一样，它也曾受到了二重性思想格局的严重制约：存在与人之关联易于被表象之思表象为一种在现成东西之间的关系。“存有（打叉）”所道说的“四重一体”是以这样一种方式来深化这种关联问题：它把存在与人之关联思为一种自行置送/自行回隐着的关联活动。这种“显隐无间”的一体流行，正是“四重一体”的核心要素。

由此回头来看，海氏所谓的“对环求积分”的深邃寓意就呈现出来了。这个“环”喻指“世界”，或者说，我们的“周围世界”，在根本上也即“存在与人之关联”。这个“环”的特性在于“自行置送/自行回隐”的一体性，因而谓之“区分之地方的那个自行隐环着的环”。所谓“地方”（Ortschaft），按海氏在1946年《黑皮笔记》中的回顾，乃是本源性的存在之遗忘状态，亦即存在之自行置送着的自行回隐，这是他在1936年达成的一个关键洞察。这种意义上的“地方”，正是《存在与时间》预感着寻求的东西，也是《哲学论稿（从本成而来）》在1936年得以兴起的关键。3

因此，“对环求积分”，就是对“自送自隐的存在与人之关联”求积分（Quadratur） ，亦即寻求这个自送自隐着的关联的整体规定，如此也就是世界之四化（Vierung）。这种“自送自隐”之思，对于执着于对象化的表象之思而言显得是背谬的和不可能的，但却正因此而成为了海氏克服表象之思的关键：正是由于“自送自隐”，表象/前置活动（Vorstellen）所依赖的那个现成根据被抽离掉了，存在与人之关联就不再能被先验地解读为一种存在者之存在式的超越，也不再能被表象之思狭隘地解读为在现成两端之间的一种现成关系。这种“自送自隐”之思，就是“本成”（Ereignis）之思，海氏为此而道说“本隐着的本成”（enteignendes Ereignen）4，道说“入乎区分的本隐之本成”（das Ereignis der Enteignis in den Unterschied）。

所谓“四化”，因而“不是实在性的（dinghaft），而是本成性的，在嵌合适置[自行置送]之分离[自行回隐]中盛行着”5，也就是说，“四化”意指整体的统一性，根本地意指存在之“自行置送/自行回隐”。海氏在更晚时期的思想札记中更加清楚地阐明了这层意思：“本成并不是作为驱动着四重一体的承受者而处在四重一体后面。四重一体从本成——入乎本隐的本成——而来展现了它的四重性。因此既不可以直接追问四重一体，倘若没有隐醒到本成中的话（ohne Entwachen in das Ereignis）；同样地也不可以把四重一体表象为形而上学的领域。”6 一言概之，“四重一体”从作为自送自隐的本成而来才展现了它的四重性，“自行隐蔽之敞显乃是四重一体之本成性（Eignis）”7，“四重一体”之本性乃是自送自隐，而且物之物性与自送自隐之本成性融合为一8，“四重一体”的“四化”，就意味着一体性的“自行置送/自行回隐”。

至此，本节所追问的第一个问题就已经得到解答：“四重一体”的“四”意味着“四化”，意味着四方的统一性，这种统一性被海氏命名为“单纯”（Einfalt），而这种“单纯”乃是“自行置送/自行回隐”的一体性，“四方中的每一方都以它的方式反映著其他三方的本质，与此同时，每一方都以它的方式返回映入它在四方之单纯中的本己东西”1，四方由此而成为一种通过隐失本己而居有本己的“镜映游戏”，“本成活动之统一性即世界性的镜映游戏”2，当四方皆在本隐和本成中彼此镜映着游戏，四方就构成了一个环，一个在自行环化中自行隐环着的环。

由此，所谓“世界之四化的这个‘四就是对那个环——作为区分之地方的那个自行隐环着的环——的求积分”的根本意谓，就得到了最终澄清：对世界之“环”求积分这种看似背谬的做法根本地告别了表象之思，但却是对存在之真理（自行置送/自行回隐）的真正应合。“四重一体”的“四”因而并非一个任意提出的数目，而是对自行置送/自行回隐着的存在与人之关联的本质规定的命名。在此意义上，可以说是先有了对这种“四”之本质机制的洞见和把握，才有了四方之位置的确立。

但与此同时，我们就必然面临着另一个问题，即四方为何是“天空、大地、神性者、会死者”？为何是这四者占据了四方之位置？对此问题的解答将使我们最终澄清“四重一体”思想的起源问题。

四、对起源问题的最终澄清

在对“立意初衷”的解释中，我们已经指明，“四重一体”思想是对“存在论差异”的克服与转化，而“存在论差异”乃是一种效力于“存在与人之关联”的二重性思想，“四重一体”因而是对“存在与人之关联”的根本深化。因此，在这四方之位置中，“人”必居其一。事实上，早在《存在与时间》中就已出现了某种前奏式的抢先思考：此在的基本结构在那里就已经被确定为“在世界中存在”，而人的“会死性”也早在那里就得到了分析。作为绽出生存者，同时作为会死者，人之本性就在于自送自隐。但这一点在《存在与时间》中仅仅被预感式地寻求，只是在1928年的《形而上学是什么？》中，人的这种本性才得到了首次明确的道说：“人乃无的临时占位者”。3

而为了克服二重性思想易于沦陷其中的线性格局，在“四重一体”思想中，“存在”并不会直接据有与人相对的一个位置，而必然是自释到四方的每一个位置中，以至于四方之中处处都是存在又处处都不是存在，换言之，四方的每一方都深刻应合了存在之本性（自送自隐），如此构成一个环状的镜映游戏，而不至于沦陷于线性格局之中。

在这其他三方中，具有决定性意义的是“大地”之思的兴起。这也就是《艺术作品的本源》（1935/36）（以下简称《本源》）中发生的事情。在这个文本中，“大地”被界定为：“大地是一切涌现者之涌现更确切地说是涌现本身返回隐匿的地方。大地在涌现者中本现为庇护者”4，“大地乃是涌现着—庇护着的东西”5。“大地”因而深刻地应合了自送自隐的存在之本性。

但《本源》所思考的“大地”还并不就是“四重一体”的“大地”，因为在《本源》中“大地”与“世界”相对应，而在“四重一体”思想中，整个四重一体就是“世界”。在《本源》中，大地与世界的争执是由“艺术作品”这种特殊的“物”承受实现的，而在后期的“四重一体”思想中（例如《物》），居留“四重一体”并物化世界的乃是像“壶”这样的物，也即最一般的物、更广阔的物。因此《本源》堪称“四重一体”思想的一种试验性的蓝图和前奏，是通向“四重一体”思想的道路上的重要路标。

伽达默尔敏锐地看到了这一点，在1960年为《本源》雷克哈姆版单行本撰写的导读文章中，（此文被附录在该书中），他认为《本源》“指示了后期海氏真正关切之所在”6，《物》乃是《本源》所指示出的海氏思想道路的“必然拓展”1，对后期海氏思想的深入理解必须要追溯到《本源》，而《本源》一文最大的突破、构成“哲学轰动事件”的就是“大地”概念在海氏哲思中的兴起2。伽达默尔的这些见解得到了当事人的赞许，海氏称赞伽达默尔的这篇文章“为我后期作品的读者们提供了一种决定性的暗示”3。

从“四重一体”的格局来返观之，“大地”之思的兴起的确具有重要意义：由于人必居其一，大地之位置的确立就意味着“天、地、神、人”的两大关键维度已经确立，四方的基本形态已经奠定。更明确地说，“四重一体”的理论内核乃是“时间与空间”，或者更严谨地说，是“时间—游戏—空间”（Zeit-Spiel-Raum）4。会死者乃是会朽者，神性者乃是不朽者，二者以不同方式自送自隐于时间中。若我们想到，早在《存在与时间》中，人之此在就被规定为“时间性”，并且想到这一规定对于海氏思想道路的关键意义，我们就更能明白“会死者与神性者”所代表的时间维度，由此也就更能领会1935/36年的“大地”之思的重要意义——它代表着海氏对“时间—空间”之统一性的更进一步的沉思，是通向“四重一体”思想的关键路标。5

然而，《本源》这篇文章本身并非破空袭来，而是亦有它的来源。对于突破性的“大地”之思，伽达默尔只是简单地指出，“‘大地这个概念是海氏从荷尔德林的诗歌中转义借用到他自己的哲思中的”6，但正如前述斯泰因曼对珀格勒的批评，这样的指示若不指明其在思想层面的根本意味，就仍然意义不大。换言之，海氏思想中的“大地”概念究竟是来自荷尔德林还是黑贝尔抑或别的什么来源（比如《道德经》），这个问题远远不如下述问题重要：海氏为何以及如何进行“转义借用”，他的这一工作的立意初衷是什么？对后一问题的追问才真正指向了对起源的探问。而这也正是本文的考察工作从一开始所致力遵循的方向。

我们之前的阐释已经指出，“四重一体”之本性乃是自送自隐，“四重一体”的“四化”意味着一体性的“自行置送/自行回隐”。这其实也就是“时间—游戏—空间”之“游戏”的根本意味。因此，对于“四重一体”思想而言，无论是“时间”维度的确立还是“空间”维度的确立抑或这两重维度的共同确立，都还不是最具决定性的事情，而“游戏”，即“自送自隐”之思，才是海氏启动“转义借用”工作、走向“四重一体”思想的关键。

在此意义上，凭借着对上述关键的追踪，我们就需要指出，《本源》所踏出的关键步伐还应根本地溯源至1928年的《论根据之本质》（以下简称《本质》）。

按海氏自己的回顾，“《本质》作于1928年，是与讲座《形而上学是什么？》同时作的。后者是对无的思索，而前者说的是存在论差异。……讲座所说的‘无的不化着的不，与《本质》所说的‘差异的不化着的不，诚然并非一样的，但却是那种东西——在存在者‘之存在的本现之物中共属一体的东西——意义上的同一者”7。《形而上学是什么？》根本所思的是“作为无的存在”，无乃是对存在者的不，亦即存在的自行回隐，该讲座因而堪称是“自送自隐”之思的关键启程。作为与之共属一体者，《本质》同样是“自送自隐”之思的决定性启程，但它的不同之处在于，它完整地刻画了海氏从“阐述存在论差异”到“转化存在论差异”的思想转变，因而具有更本源的意义。具体地说，这一转变就发生在《本质》的第三节中。

《本质》共分为三节，前两节的任务可以概括为通过“超越”与“在世存在”来阐述存在论差异，第三节的任务则是对前两节工作的“解构”，亦即对存在论差异的克服与转化。正是在这一节中，海氏给出了自送自隐之思的一种源始形态以及“四重一体”思想的一个源初版本。

我们已指出过，“存在论差异”思想并非错误思想，问题在于它难以摆脱先验因素的纠缠，易于沦为固执于“存在”和“存在者”两端的线性格局。对“存在论差异”的转化因而要求真正落实世界对于此在的支配性，而不能像《存在与时间》的“在世界中存在”之分析那样看上去反倒可能加剧了人的主体性地位，而“四重一体”之思，说到极简处，就是贯彻了世界对于此在的支配性或者说此在对于世界的归属性。这也正是《本质》第三节的运作思路，这一思路通过下述三个环节呈现出来：

“唯自由才能够让一个世界对此在起支配作用并且让一个世界世界化。世界绝不存在着，而是世界化”；“自由就是筹划着/开抛着和高抛着让世界起支配作用。正是这种自由构成了超越”；“超越就是世界筹划/开抛，而且筹划者也已经为它所超越的存在者协调地贯穿并且支配了。随着这种归属于超越的为存在者所占取的状态，此在就在存在者那里取得了基础，赢得了根据”1。

说得更直接些，“人为存在者所占取”就是“四重一体”思想的源始版本。海氏通过强调“人对世界的筹划”与“人为存在者所占取”的一体性——“世界之筹划和为存在者所占取的状态，作为建基方式向来就归属于一种时间性，因为它们共同构成了时间性之时间化”2——而试图做到一方面要承认此在对世界的筹划作用，另一方面要做到并不因此而沦为先验思想的线性格局，而是要真正落实世界对于此在的支配性。这一尝试意味着要以域化之思克服二重性之思，而其中关键就在于海氏在此首次达成了对“自行置送/自行回隐”之一体性的有限把握：“但恰恰是这种包含在为存在者所占取状态中的回隐，亦即此在的‘能够-在-世界-中-存在的某些可能性的回隐，才把世界筹划/开抛的那些‘真正可把握的可能性作为此在之世界端呈给此在。……超越同时既超溢着又回隐着。每每超溢着的世界筹划/开抛只有在回隐中才变得有力量”3；这种初始把握最终成为对“离开根据”（Ab-Grund）之“自送自隐性”的首次道说4，并由此通向了更为广阔的领域，“一切世界筹划皆为被抛之筹划/开抛”5，这事实上意味着，一切世界筹划都是为“四重一体”所居有。

这种“四重一体”思想的源始版本和“自送自隐”之思的最初形态，虽然较之后来的成熟形态还有相当大的距离，但毕竟是关键性的思路突破，意义重大。而且它们共同首次亮相于《本质》第三节中，也绝非巧合。不仅是因为我们此前的工作业已阐明，“四重一体”之本性乃是“自送自隐”，“自送自隐”之思的兴起必然就是“四重一体”之思的起源。更是因为海氏本人也多次强调了《本质》第三节在海氏思想道路之转向中的关键意义。

在“作者边注”中，海氏曾如此评价《本质》第三节：“在第三节开始了对第一节即存在论差异的解构。在第三节中乃是进入某个域的步骤，这个域迫切要求着对迄今东西的摧毁，并且使一种完全的翻转成为必然。”6 这已经明白无误地揭示了《本质》的定位，它标示着海氏思想道路的内在转向，即从二重性的“存在论差异”转入域化性的“区分”之思亦即“四重一体”之思。

在1936年的一篇对《本质》的评注文章中，海氏更加清楚地指出，“《本质》的第三节是通向第二开端的决定性的一步，并且真正说来乃是最本己的第一步”7。所谓“第二开端”，不是指存在历史的“另一开端”，而是指海氏思想从1928年开始实行的内在转向，这一转向在《哲学论稿》（1936-1938）中实现其落成礼。这一转向也被海氏本人命名为“返回道路”，即对存在论差异这一不可通行的“林中路”反向回行，重新回到存在论差异的源头即“存在之遗忘状态”，但却是更源始地思之为“存在之自行回隐”。这一转向所带来的海氏思想的“第二开端”，因而也就是“自送自隐”之思亦即“四重一体”之思的开端。在此意义上，《本质》就无疑是“四重一体”思想的直接来源。

结 语

1949年，在《本质》单行本第三版的序言中，在指出《本质》和《形而上学是什么？》效力于同一实事之后，海氏写道，“这个同一者乃是值得思的东西；我的这两篇蓄意地分开做的文章，就是试图把这个值得思的东西带到一种沉思近处而又不能胜任这种沉思。倘若沉思者终于在运思之际开始探讨这个二十年来一直等待着的同一实事，情形又会怎样呢？”如前所述，海氏蓄意朝两个向度同时写就的这两篇文本（皆发表于1929年），所共同效力的“同一实事”就是“存在之自送自隐”，它们乃“四重一体”之思的开端，但在开端和成熟之间还有漫长道路。在经过整整二十年的深思熟虑之后，海氏终于向公众开口道说这种思想，这也就是在《物》（1949）中发生的事情。

由此可见，“四重一体”思想代表着一条漫长而卓绝的道路，绝非是海氏晚年向所謂半诗化哲学的无谓的、突兀的、绝望的逃遁，而是思者本人持之以恒、精益求精、至高至深的思想努力。对此的观察会使我们看出，对“四重一体”思想之起源的追问，仅仅在词语形态上指出这种思想受到了荷尔德林或黑贝尔抑或东方思想的影响，并停留在这一主张中，还远远不够，还根本未能应合思想本身的深度和高度。我们应更深刻地理解思想的起源问题，我们应把起源理解为一种思想倾尽全力从中涌现但又在涌现中持续返证其渊源性的东西，在此意义上，我们最终可以说，“四重一体”思想的起源不在于别处，而就在于海氏思想道路本身，就在于这条作为“林中路”的道路自行转向的内在要求。凭借着这一洞见，我们才能真正走向后期海德格尔思想，在重重迷雾中找到重新照亮这条思想之路的契机。

（责任编辑：周小玲）