现象学的本体论：论萨特的《存在与虚无》对现象学的贡献及其遗留问题

摘 要：萨特是法国著名的存在主义思想家。他在存在主义运动中所发挥的巨大作用举世公认，但他在现象学方面的哲学贡献则颇有争议。有人认为萨特与其说是哲学家不如说是文学家，《存在与虚无》是一本充满逻辑矛盾的不值得认真对待的著作。本文论证这种看法是不正确的。萨特在《存在与虚无》通过建构“现象学的本体论”解决了胡塞尔的先验现象学和海德格尔的基本本体论中的一些问题，奠定了“人道主义的存在主义”的基础。这在现象学運动的历史上具有里程碑式的意义。

关键词：萨特；现象学的本体论；胡塞尔；海德格尔

中图分类号：B516.53 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）06-0107-10

作者简介：张庆熊，复旦大学哲学学院教授 （上海 200433）

法国存在主义思想家萨特（Jean-PaulSartre，1905-1980）是一位叱咤风云的人物。他既是哲学家又是大文豪，并积极参与政治活动，强烈地影响了欧洲整整一代人的精神风貌。时至今日，从哲学史的角度看，尽管萨特在存在主义运动中的巨大作用得到公认，但有关他在现象学方面的哲学贡献则颇有争议。莫兰（Dermot Moran）在《现象学导论》中如此评价萨特：“萨特的哲学是被当作一种耀眼的文学哲学来理解的。不过，不是他的所有的作品都达到文体优雅的层次。《存在与虚无》太冗长了，沉闷地重复，缺乏任何真正的结构，充斥修辞上的夸张，到处都是悖论和直接的自相矛盾，还不提在大小写和连字符上的不一致，例如‘Pour-Soi和‘pour-soi。……萨特的本体论如此粗糙，以致诸如丹奈特（DanielDennett）等哲学家怀疑怎么会有人对它认真。”1

另一方面，还有一些学者持与莫兰相反的看法。哲学史家和逻辑学家鲍亨斯基在《欧洲当代哲学》中指出：“如果仅仅把萨特当作一位文学作家，那就完全搞错了。他不仅是一位精密的、有技巧和有原创思路的专业哲学家，而且还是在所有存在哲学家（Existenzphilosophen）中最接近存有哲学（Seinsphilosophie）的哲学家。……与此相反，他的体系具有严格的逻辑性，完全是理性的，几乎可以说是从原理出发加以建构的。尽管萨特大都在从事人学研究，但这种人学建立在一种本体论的基础之上，他近乎完全连贯地把本体论的原理应用于人及其问题。”2

我近来又认真读了萨特的《存在与虚无》。我的结论是，尽管萨特喜欢用文学修辞手法表述他的哲学思想，但他的体系确如鲍亨斯基所说具有严格的逻辑性。萨特在这本书中试图构建“现象学的本体论”。他看清了胡塞尔的现象学和海德格尔的基本本体论各自的问题，尝试在现象学的本体论中克服他们的弊端，并把他们的长处整合起来。萨特的现象学的本体论也存在自身哲学主导概念框架中的问题，但这并不意味他的论证在逻辑上不严谨。可以说，正是经由《存在与虚无》，存在主义的现象学被提升到前所未有的高峰，同时也让人们看清了这种学说的内在矛盾和困境。

一、萨特的主导思想和问题意识

如果说丹麦神学家祁克果通过揭示个体生存的焦虑、忧郁和荒谬称得上存在主义的开路先锋，胡塞尔的现象学为存在主义打下认识论和方法论的基础，早期海德格尔的以“此在”（Dasein）为核心的“基本本体论”为存在主义奠定了生存论的基础，那么萨特则是存在主义运动风口浪尖中的旗手。他把人的存在放在一切问题的首位，主张自由是人的生存的基本方式，然而它受到各种各样的威胁；人生的道路是开放的，充满各种可能性和偶然性，人之为人就是他的一系列的自由选择，每个人必须为自己的生存承担全部责任。

萨特的问题意识一方面来自于传统的哲学问题，另一方面来自于他本人在二战及战后冷战年代的特殊处境中的生存关怀。萨特的哲学探讨集中表现为现象与存在的关系和自由与处境的关系。这两个问题由来已久，但在20世纪中叶的新形势下显得格外迫切，萨特把它们与现象学和人的生存关怀结合起来探讨。可以说，萨特探讨的哲学问题是老问题，但他看待这些问题的方式和求解途径则是新的。在萨特那里，现象与存在、自由与处境的关系成为存在主义的核心问题。

现象与存在的关系在欧洲哲学史上早就有争论，在现象学和存在主义内部也有争论，这涉及认识论和本体论的关系。代表性的观点主要有两种：一种是实体论；另一种是现象论。按照实体论的观点，真正存在的是实体，现象是实体的表象；现象既在一定程度上透露实体的本质，又往往掩盖本质，所以要透过现象看本质。按照现象论的观点，存在物的存在无非是一系列显现的现象，所谓现象背后的实体是不存在的。在解释什么是现象的问题上，争论就更加多了。其中一种观点主张，现象是纯主观的，存在物就被当作主观现象的复合，即贝克莱的“存在就是被感知”。有关现象与存在的关系，胡塞尔的现象学采取认识论优先的路线，主张为了研究外部世界的对象是否存在的问题，不能把结论当作前提先肯定下来，而是要把结论悬置起来，既不肯定对象的存在也不否定对象的存在，然后从纯粹现象出发看我们凭什么认定对象的存在或不存在。海德格尔主张，认识论不能脱离存在论（本体论），只有从此在的在世的结构出发才能阐明存在的意义和事物的本质。海德格尔的存在哲学采取存在论（本体论）优先的路线：存在本身表现为显现和所显现，也就是说，现象的本源是存在，存在优先于主体的意识现象。萨特赞同海德格尔对存在与现象关系的看法，但认为依然有一些困难需解决。萨特肯定，一个对象的存在是其一系列的显现，在所显现的现象背后不存在任何隐秘的实体。但他又认识到，存在物一方面自身显现，另一方面又相对于每一个认识存在物的人显现。就存在物自身显现而言，它是全面和无限的；就存在物相对于人显现而言，它总是相对于某一视角的侧显，并且总是有限的。于是，萨特把存在物自身显现与相对于认识者显现的问题化为一对无限与有限的矛盾。物自体是一系列无限显现的过程。一个人所认识到的对象的形象则是物自体相对于这个人的有限显现的历程。人的主观的认识与客观的物自体的关系被当作有限与无限的关系，因此人的认识具有不确定性和偶然性，是一个无限开放的过程。

萨特并没有追究在人所认识到的对象中究竟哪些是物自体自身显现的客观成分，哪些是认知主体的主观成分。这或许在他看来是永远分辨不清的无意义问题。萨特的解决途径是把人的认识活动与人的行动结合起来，从人的行动的实践意义的角度考察对象。人只有先存在和行动，然后才会认识到自己的想法与现实的差距，从而区分哪些是主观因素，哪些是客观因素。按照萨特人必须先存在和先行动的思路，作为行动者的人的存在和作为行动的场所的外部世界的存在一开始就被肯定下来，胡塞尔的那条悬置外部世界存在的认识论优先的路线被认为是不切实际的。

海德格尔提出的此在（Dasein）与存在（Sein）的关系问题，在萨特那里转化为“自为的存在”（être-pour-soi ）与“自在的存在”（être-en-soi）的关系问题。需要提示的是，海德格尔的“存在”决非“自在的存在”，他主张，此在需要聆听存在的召唤。在萨特那里，绝没有这种神秘兮兮的存在，而只有与人的自为的存在相对立的服从自然的因果律的自在的存在。萨特把以人为中心的存在论放在优先地位。萨特关心的是作为行动者和认知主体的人的存在方式有何特点，以及作为物自体的对象的存在方式有何特点。他认为人的存在的特点在于人是自由的，人的存在由人所选择的一系列的行动塑造，而物的存在则是预先决定了的。由此，萨特得出著名结论：人是存在先于本质，物是本质先于存在。萨特写道：“在人那里，实存（ existence ）与本质的关系不同于在世间事物那里的存在与本质的关系。人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能，人的存在的本质悬置在人的自由之中。因此我们称为自由的东西是不可能区别于‘人的实在之存在（être） 的。人并不是首先存在以便后来成为自由的，人的存在和他‘是自由的这两者之间没有区别。”1

自由与处境的关系在哲学史上早有争论。有没有绝对的自由呢？自由是不是受到客观环境的限制呢？卢梭说，人生而自由，却无往不在枷锁中。萨特对自由与处境的关系的看法与卢梭类似。卢梭所说的“人生而自由”，在萨特那里转述为人在意识上选择的自由；卢梭所说的“无往不在枷锁中”，在萨特那里转述为人所选择的行动总是要受到自然和社会环境制约的。萨特从人的存在的本体论和伦理学的角度论证自己的观点：人是自为的存在，人的自为存在表现为人的自由；人的生存道路不是预先给定的，而是取决于他自己的选择。然而，这样的选择只有在意识中是完全自由的。一个人可以在自己的思想中进行任何否定，可以不同意别人的意见，可以做出自己喜欢的这样或那样的决定。但当一个人把自己的决定投入行动时，他就面对自在存在的外部世界的制约，他可能实现自己的愿望，也可能碰得頭破血流。外部世界是不确定、动荡、充满偶然性的；他人甚至可能成为自我的地狱。萨特曾用小说《恶心》来描述人在这种处境中的感受。萨特在早期著作中强调，人的自由选择是人之为人的价值所在。一个人如果不把选择的自由握在自己手里，就是把自己混同于物。人是有价值观的。但如果这种价值观来自于他人的强迫而不来自于自己的意愿，那么价值观再好也是别人的而不是自己的。更重要的在于，一个人是否自由地建立自己的价值观。只有自己自由建立的价值观，才是自己的真正的价值观。因此，在各种各样的价值中自由处于最高的位置上。放弃了自由就等于放弃了人的尊严。萨特的早期著作，不论是哲学还是文学，都围绕自由这一最高的价值观而展开。在他看来，不论处境多么艰险，压力如何巨大，人要在心中坚持自己的自由抉择，这是人摆脱奴役寻求解放的决定性的第一步。

二、“存在”与“虚无”作为现象学的本体论的两大支柱

《存在与虚无》是萨特哲学思想的代表作。初读这本著作会感到非常困难。萨特喜欢借助文学的修辞手法来表述自己的哲学概念，这样的表述与哲学史上的惯常用法存在差异，往往导致误解，甚至被认为自相矛盾。 “存在”与“虚无”这两个核心术语就集中体现了萨特概念使用的文风。按照通常的理解，“存在”与“虚无”的关系就是“有”与“无”的关系。事物处于生成过程中：从无到有，从有到无，从生存到消亡。用黑格尔的哲学用语来说就是“有无生成”。但萨特并非在这一意义上使用“存在”与“虚无”这两个概念。萨特使用“虚无”这一概念来刻画人的存在的特点。人的存在既然是存在，又为什么说其是虚无呢？这难道不自相矛盾吗？作为一个文学家式的哲学家，萨特使用这样悖论性的话语来加强表现人的生存处境。人的存在可以被描绘为“从不是其所是到成为其所是”，如从不是一个战士到成为一个战士。这就是从“虚无”到“存在”。“虚无”表现了人的存在的意识决断的特点和自由选择的特点。用哲学术语来说，“虚无”所表达的是“自为存在”的特点。自为存在能把本来是无的东西实现为有。没有虚无，不成其为自由。虚无是自由的活动空间。只要人真的是自由的，真的能自由决断和自由地实现自己，那么人的存在必定是虚无的，即他能在虚无中展开自己的生成。物的存在则不是如此。物的存在被一切既成的条件所决定。纵然，物有一个从产生到消亡的过程，但它并非自由地决定它的产生和消亡，而是服从一切先决的条件。从这一意义上说，自在之物是从有到有，而没有人的存在的那种“虚无”的特点。萨特的《存在与虚无》这本书就是围绕着人的存在与物的存在的这一重大区别来展开的。

《存在与虚无》的副标题是“论现象学的本体论”。萨特通过这个副标题来表达该书的总的论题。“本体论”（ontology）按其字面意思来理解是有关存在的学说。但是，正如海德格尔所指出的，自柏拉图以来二千四百年的哲学史，实际上并没有在研究“存在”，而是在研究“存在者”。海德格尔的“基本本体论”是想开辟一条从“此在”出发研究“存在”的道路。按照萨特的理解，海德格尔所说的“此在”无非就是人的存在。海德格尔企图从此在的“操心”、“担忧”、“畏惧”等现象出发揭示存在，萨特则企图从人在生存中所感受到的“恶心”、“呕吐”等现象出发揭示存在。从这一视角看，萨特的“现象学的本体论”和海德格尔的“基本本体论”在目标和途径方面是一致的。当然，萨特在此多少误解了海德格尔，无论这种误解是有意的还是无意的。

然而，萨特认为在现象与本体的关系方面还有一些需要澄清和有待解决的问题。这些问题包括：（1）究竟什么是现象？（2）现象与实体的关系；（3）现象与本质的关系；（4）现象与存在的关系；（5）现象与主体的关系；6）现象的相对性与绝对性、有限性与无限性的关系。这些问题集中起来就是：现象与存在之间的二元论是否真正解决了？因此，萨特的《存在与虚无》导言中的第一句话就是：“近代思想把存在物还原为一系列显露存在物的显象，这是一个很大的进步。这样做的目的是为了消除某些哲学家陷入的二元论，并且用现象的一元论来取代它们。这种尝试成功了吗？”1

聪明的读者能猜到，萨特的回答是没有成功，否则就没有写这本书的必要了。不过，萨特并没有直接这么说，而是首先肯定其成功的一面。萨特首先确认，现象并非是存在物的真实本性的表皮，在现象背后并没有所谓真实存在的实体。用萨特所举的例子来说，“力”不是掩盖在它的各种效应（加速度、偏差数等）背后的未知的形而上学的实体，而是这些效应总体；同样，电流也没有隐秘的背后：它无非是显露它的许多物理-化学作用（电解、碳丝的白炽化，电流计指针的移动等）的总体。这表明，在一系列的现象背后没有任何隐秘的实体。“现在可以说，‘现象理论的第一个结论就是，显现并不像康德的现象返回到本体那样返回到存在。因为在显现背后什么也没有，它只表明它自身（和整个显现系列），它只能被它自己的存在，而不能被别的存在所支持，它不可能成为一层将‘主体存在和‘绝对存在隔开了的虚无薄膜。”2

西方哲学史上流行一种看法：实体是本质，现象是实体的表象，现象往往掩盖本质，所以要透过现象看本质。现在现象背后的实体被否定了，那么本质是什么呢？萨特接受胡塞尔的看法，主张本质在于现象之间的关联，本质是一事物之为该事物的基本规定性，这些规定性不是什么有关实体的规定性，而是一事物之为该事物的不可或缺的现象。换句话说，事物的本质是通过现象呈现的，那些表现事物的基本规定性的现象就是本质。“现象并不掩盖本质，它揭示本质，它就是本质。存在物的本质不再是深藏在存在物内部的特性，而是支配存在物的显现序列的显现法则。”3

随着现象背后的实体被否定了，本质被还原为现象之间的关联的形态和法则之后，现象与存在的关系就清晰了。存在把自身体现在一系列的显现中。一事物之存在无非是与其相关的一系列的显现的综合。由此，存在和显现的二元论在哲学中不再合法了。然而，在得出这一结论之前，依然面临现象与主体关系的挑战。存在物把自身显现出来，但存在物的显现是相对于主体的，存在物的显现要通过主体才被意识到。“尽管一个对象只是通过一个单一的渐次显现（Abschattung）揭示自身，然而只要有一个主体存在，这一事实便意味着可能出现对这个渐次显现的多种看法。这就足以把被考察的渐次显现的数目增至无限。”1 这意味，尽管山野中的花自开自落，但不同的人带着不同的心情从不同的角度观看它们，就有不同的看法。一是花自开自落自身显现的现象，二是相对于不同的主体的不同的意识现象。这样“现象”这个概念就出现了分歧：一是原本的现象，即存在物的自身显现；二是相对的现象，即相对于认知主体的、包含认知主体看法的意识现象。

了解现象学运动史的读者会觉察到，萨特有关现象的第一种说法与海德格尔类似，而第二种说法与胡塞尔类似。海德格尔指出：“因此，‘现象一词的意义就可以确定为：就其自身显示自身者，公开者。于是φαινομενα即‘诸现象就是：大白于世间或能够带入光明中的东西的综合；希腊人有时干脆把这种东西同ταοντα〔存在者〕视为一事。”2 海德格尔援用“现象”的希腊文词源把现象定义为“就其自身显示自身者”（das Sich-an-ihm-selbst- zeigende）就是萨特在《存在与虚无》导论的第一句话中所肯定的现代思想的进步：“把存在物还原为一系列显露存在物的显象”。

然而，為什么希腊的现象概念会演变为近代主体哲学意义上的现象概念呢？难道近代哲学家不懂“现象”这个词的希腊文或遗忘了其原义吗？近代哲学是一种认识论的转向，是一种从对象世界向认知主体的转向。近代哲学倾向于从主体方面解说现象。现象被理解为在认知主体中呈现出来的意识现象，尽管在对象的存在是否完全依存于主体的问题上存在分歧。贝克莱把“现象”定义为“感觉现象”，存在物在他眼里就是“感觉的复合”。休谟认为，在意识现象之外存在“物自体”的论断是一个得不到证实的假设，因此他持怀疑的、不可知论的态度。康德尽管承认自在之物对主体意识的作用，但他认为自在之物是不可知的，而可知的只是受到先验的感性形式和知性范畴支配的意识现象。从而，康德陷入现象与物自体的二元论。

如上所说，在萨特那里实际上存在两种现象的概念：一种是类似于海德格尔的原本的或“绝对的”现象概念，即现象作为存在物原本的显现，或现象作为存在物自身的绝对的表达；另一种是相对于认知主体的、包含认知主体看法的意识现象的概念。现在，按照第一种现象的概念，存在与现象之间不存在二元论的问题，“因为存在物的存在，恰恰是它之所显现。……现象是什么，就绝对是什么，因为它就是像它所是的那样的自身揭示。我们能对现象作这样的研究和描述，是因为它是它自身的绝对的表达”3 。但是按照第二种现象的概念，就会产生有关意识现象与存在物的关系问题，就会出现贝克莱、休谟和康德哲学中所讨论过的问题。贝克莱的立场是，只承认意识现象，不承认外部世界中的存在物自身显现的现象，因此把存在物归结为感觉的复合。休谟的立场是只承认意识现象是可知的，但对意识现象之外是否有存在物的问题持怀疑论和不可知论的立场。康德则采取先验论的立场，即先验地设定意识的结构和自在之物的存在，把意识现象理解为自在之物和意识结构互相作用的结果。现在，萨特一方面认为现象是存在物自身的显现，另一方面又认为现象是相对于主体的认知活动和包含主体的看法的，那么他就必须回答作为意识现象的现象和作为存在物自身绝对表达的现象之间的关系。萨特对这个问题的回答就是萨特的现象学的本体论的课题。萨特通过“现象的存在”与“存在的现象”的关系、“自在的存在”与“自为的存在”的关系来展开他对现象学的本体论的论述。

三、“现象的存在”与“存在的现象”

“现象的存在”与“存在的现象”是《存在与虚无》中的两个术语，萨特用它们来处理现象与存在的关系，即处理现象学的本体论问题。这两个术语不能仅仅从字面上理解，而要结合萨特在上下文中的专门用法。首先让我们解释“现象的存在”的含义。如上所述，萨特主张在现象背后没有实体，现象与存在之间不存在二元论的问题：“存在物的存在，恰恰是它之所显现”。而且，萨特反对贝克莱的观点，即反对把现象与存在同等起来，从而把存在还原为感觉现象。萨特主张“现象的存在”这个概念立基于“自在的存在”。物自体的存在就是它的一系列显现。现象不是虚幻的，而是存在的。没有存在物的存在，也就没有存在物的显现。存在物的存在不能归结为我的主观的感觉现象。在此，萨特持实在论的立场。他写道：“这只杯子的实在性在于：它在那里，它不是我。我们可以这样说明这一点，它的显现系列是由一个不以我的好恶为转移的原则联结起来的。”1

既然“存在物的存在，恰恰是它之所显现”，萨特为什么又要讨论“现象的存在”问题呢？这是因为存在物的显现又是相对于意识主体的。我们看到这只杯子的现象，我们谈论这只杯子的存在，这只杯子的存在超越于它相对于我们的渐次显现。用萨特的话来说，现象的存在又是“超现象的”。要注意，萨特经常在两种不同意义上使用“现象”的概念，即：一种是基于自在存在的绝对的意义，另一种是相对于意识主体的相对的意义。萨特著作难读就难在我们要不时根据上下文来分辨他对自己的概念的用法。下面我想用萨特自己的例子说明他为什么要在“超越”（“超现象”）的意义上提出“现象的存在”问题。萨特写道：“当然，我们能够超越这张桌子或这把椅子走向它的存在，并且能提出‘桌子-存在或‘椅子-存在之类的问题。但是，这时我的视线就从‘桌子-现象上移开，以便集中到‘存在-现象上。”2我看见一张桌子或一把椅子，在我面前呈现出有关这张桌子或这把椅子的一系列现象。我能根据所呈现出来的现象判断这是一张桌子或一把椅子，但我不能仅仅依靠这些呈现出来的现象（如方形的、四脚的、红色的等）就确定它们的存在，因为它们的存在超越于它们相对于我而显现的有限的系列。但是，在现实生活中，我们确实能提出“桌子-存在”或“椅子-存在”之类的问题，并能做出它们是否存在的判断。我们是根据什么现象来做出这样的判断的呢？萨特认为，这不能仅仅停留在对象的显现系列上，而且还要关注哪些揭示我们与对象间的生存关系的现象。事物存在的问题实际上不是从事物的属性上得出来的。从事物的属性上看不到存在。要认识事物的存在，必然牵涉人的存在与事物的存在相关的生存关系。萨特在此提到，海德格尔认为这类现象是“本体状-本体论的”（ontico-ontologique），因为它们能揭示出存在。具体地说，就是海德格尔所描述的“操心”、“畏惧”、“担忧”等。萨特进一步发掘这类现象，认为“恶心”、“呕吐”、“厌恶”等能揭示人的生存经验，揭示人存在与周围世界中的对象的存在之间关系。这张桌子或这把椅子与我的生活相关，所以我才关心它们的存在问题。这些有关生存经验的现象就被萨特称为“存在的现象”。萨特强调它们與人的生存的关联性，即与“自为的存在”的关联性，所以萨特说“这时我的视线就从‘桌子-现象上移开，以便集中到‘存在-现象上。”萨特企图通过这类生存经验揭示人的存在的特点，揭示人如何认识到自己的存在和存在物的存在的，揭示自为的存在和自在的存在的区别和相互联系。然而，萨特认识到，这类“存在的现象”并不等同于存在物的存在。“我们一开始就懂得了，单靠认识不能为存在提供理由，就是说，现象的存在不能还原为存在的现象。”3 焦虑、恶心等存在的现象本身不等于存在，但是它们揭示存在，是“对存在的呼唤”，“存在的现象要求存在的超现象性”4。

萨特像康德和胡塞尔一样强调不能把存在与本质混同起来。我们通过现象认识各种各样的存在物的特征或规定性，一类事物的本质表现为该类事物的基本的规定性。但认识到事物的规定性并不等同于肯定事物的存在。正如我认识到水能解渴并不等同于我身边真的有水。在此意义上，萨特强调存在的现象不能还原为现象的存在。我厌恶说谎的人。说谎的人的存在是我产生厌恶感的条件，因此“厌恶感”是我认识存在的一条途径或所基于的经验。但厌恶感之类的生存经验（存在的现象）不等同于存在物的存在（现象的存在），毕竟主观的经验不等同于客观的存在。

四、自在的存在和自为的存在

有关自在的存在和自为的存在的关系，可谓萨特的现象学的本体论（存在论）的核心。简单地说，在萨特那里，“自在的存在”指存在物的存在，“自为的存在”指意识的存在。这样似乎出现了一种二元论，即一边是自在的存在物的存在，另一边是自为的意识的存在，它们似乎是两种完全不同的实体。但是，萨特并不赞成二元论。为了克服这种貌似的二元论，萨特从“实体”和“意识”两个角度来论证它们之间的关系。

从实体的角度看，“自为不是别的，只不过是自在的纯粹虚无化”1；“自为根本不是一个自主的实体，自为作为虚无化，是凭借自在而被存在的”2。这就是说，存在物是原本的实体；意识不是原本的实体。意识的出现，是实体性的存在物的虚无化的结果。这好似意识作为“‘存在的洞孔包含在存在之中”。用我们平常的话来说，存在物发展到一定阶段，在某些个别特殊的存在物中，特别是在人之中，产生意识活动；意识活动依托于存在物，但意识活动是自由的，具有否定性，能促成存在物的改造，从而引起自在的存在的动荡变化。尽管意识具有这种自为的特性，但意识不是另一种实在。用萨特自己的术语来表达：“自为显现为起源于‘存在内部的一个细微的虚无化；而这个虚无化足以达到自在的极度动荡。这种动荡，就是世界。自为除了是存在的虚无化之外，没有别的实在。他的唯一定性来自他是个别特殊的自在的虚无化而不是来自一般的存在的虚无化。”3

从意识的角度看，唯有意识能够揭示存在物的存在，存在物不能揭示自身的存在。当然，意识揭示存在物的存在是以存在物在意识面前显现为前提的。存在物的自身存在是意识认识存在物的意义的基础。存在物向意识显现自己的存在方式，意识才能揭示存在物的存在意义。存在物相对于意识而言是“被揭示”的对象；意识相对于存在物而言是主动揭示的活动。所以，“自在的存在”和“自为的存在”的关系表现为存在物与意识间的“被揭示-揭示”的关系：“意识是存在物的‘被揭示-揭示，而存在物是在自己存在基础上显现在意识面前的”4 。意识之为自为的存在的重要标志是意识有自识，存在物没有自识。正因为意识有自识，意识才有可能认识存在物。意识在认识存在物的同时直接意识到自己的存在。意识总是知道自己在进行认识，自己在进行自由的决断。

结合以上两个角度看自为的存在与自在的存在的关系，萨特得出如下结论：尽管自在的存在靠自为的存在来认识，尽管自为的存在具有自识并且能认识自身的存在，但“自为是一个‘非自立的 （unselbst?ndig） 绝对，我们曾称之为非实体的绝对”5。 意识认识自在的存在物，以自在的存在为基础。因此，意识不是自在的存在的实在性的终极源泉。从认识论上说，自在的存在物通过意识才得以认知；因此，自在的存在只有当成为意识的对象时才有意义。从本体论上说，自在的存在是第一位的。“于是，认识的本体论问题是通过肯定自在对于自为的本体论的优先地位而解决的。”6

萨特对自在的存在和自为的存在还有如下一些刻画：

1.自在的存在是“是其所是”，自为的存在是“是其所不是及不是其所是”。为什么说自在的存在是“是其所是”，因为自在的存在不能依靠它自身改变它的现状；它是什么样子的，就是什么样子的。为什么说自为的存在是“是其所不是及不是其所是”，因为自为的存在能依靠自身的设计、选择和决断改变其现状和周围环境。这并不意味自在的存在物在性状和位置等方面不发生变化，而是意味它们不会自己去变化。随着外在条件的变化，自在的存在物也随之发生变化。在萨特看来，这样的变化不是“生存”，谈不上“将成为其所是”和“已是其所不是”。“生存”这个概念只适用于自为的存在身上，自为的存在能通过自己的努力否定其早先的“所是”和实现其将来的“所是”。

2.“能动与被动”、“肯定与否定”之类的概念不能单独用在自在的存在身上，因为自在的存在本身既不是能动的也不是被动的，既不能肯定也不能否定。自在的存在是其所是，这意味着，它本身甚至不能是其所不是，因为它不包含任何否定，它是完全的肯定性。因此，它不知道“相异性”，它永远不把自身当作异于其他存在的存在。可以说，自在的存在的“自在如一性”超乎于能动与被动、肯定与否定之外。只有相对于自为的存在而言，我们才能谈及能动与被动、肯定与否定，因为能动与被动、肯定与否定都发自自为的存在，都来源于自为的存在对自在的存在的态度和行动。

3.自在的存在是“偶然的”和“不透明的”。萨特主张自在的存在是“偶然的”，在他看来，必然性涉及理想命题之间的关系，而不涉及存在物的关系。只有理想命题之间的逻辑上的必然性，没有存在物之间事实上的必然性。我们可以依据逻辑规则从一个理想命题推导出另一个理想命题，但不能依据一个存在物发生的事实推导出另一个存在物发生的事实。“是其所是这一事实绝不是一种纯然公理式的特征，它是自在的存在的一个偶然原则。”1萨特主张，我们知道自己在想什么，在这一意义上意识对于我们来说是“透明的”，但自在的存在是“不透明性的”，这种不透明性与我们相对于自在的位置有关。我们不得不在自在的存在外面观察和了解自在的存在，我们不能直接把握它，我们不能按必然公式去把握自在的存在的偶然现象，我们对自在的存在物的认知总是有限的、不稳定的。在此意义上，萨特把自在的存在描绘为“野兽”，用“呕吐”来表达这种不稳定感。

4.自在的存在不是由上帝创造出来的，也不是由任何超然的实体派生的。对萨特来说，探问自在的存在从何而来的问题没有意义。就此而论，萨特是无神论者，甚至可以说是唯物论者。自在的存在本来如此，不是来源于任何超自然的、神秘的实体。尽管萨特主张，自在的存在是偶然的、不透明的，但他强调自在的存在没有任何背后的奥秘，它是“实心的”，它就是它的一系列显现。虽然这种显现相对于我们而言总是“侧显”，总是“渐次显现”，总是局部的、不完整的、不稳定的。我们未免摸不透它，把握不住它，但我们无需对它顶礼膜拜。

五、简评：贡献和遗留问题

萨特的现象学的本体论之路，可谓胡塞尔的先验现象学与海德格尔的基本本体论的综合。海德格尔认为，此在的存在是一种在世的存在，此在的意识活动是以在世存在为前提的。所以，海德格尔不搞胡塞尔式的现象学的还原。海德格尔的基本本体论的思路是，从此在的生存方式出发，研究此在与周围世界的关系，研究此在与别的此在（他人）的关系，进而研究此在与存在本身的关系。要之，海德格尔不是从主体的意识现象出发来研究存在的，而是一开始就从此在的生存方式出发来研究有关存在的问题，因此避开了近代哲学中有关意识现象与存在关系的困境。如果说，海德格尔的基本本体论中还有现象学味道的话，那就是此在的生存方式相对而言具有较大的自明性，海德格尔选择从此在出发研究存在，遵从了一条追求事情本身的自明性的现象学原则。从总体来说，海德格尔的哲学方法与其说是现象学，不如说是生存论的解释学。尽管这种解释学带有现象学的味道。

胡塞尔沿着近代哲学的思路定义现象。“现象”在胡塞尔那里说到底是“意识现象”。但胡塞尔认为贝克莱的主观唯心论的现象观和康德的二元论的现象观都做了某种预先假定，他提出现象学的还原方法企图克服这种预先假定。胡塞尔把现象还原为纯粹现象。所谓纯粹现象，就是不做任何预先假定的现象。在此，胡塞尔特别强调不对意识现象所指向的对象的存在或不存在做预先假定。胡塞尔的现象学研究存在问题的路线是，以對意识所直接显现的现象为依据，分析我们凭什么要承认或否认外部世界中的对象的存在。胡塞尔以物理对象总是向我们侧显（Abschattung），并其系列不会穷尽为依据，得出物理对象存在的结论。换句话说，物理对象向自我的显现总是相对于某一侧面的，自我所知觉到的有关物理对象的现象总是有限的，这些有限的显现系列不能穷尽物理对象的无限显现的系列，因此我们必须承认物理对象超越自我的意识活动而存在。

萨特是如何解决这一问题的呢？萨特把现象与存在、现象与物自体等诸如此类的二元论转化为一种新的二元论：有限和无限的二元论。萨特写道：“这种新的对立，‘有限和无限，或者不如说‘有限中的无限，便取代了存在与现象的二元论：显现的东西，其实只是对象的一个侧面，而且对象整个地在这个侧面之中，又整个地在这个侧面之外。所谓整个地在其中是指它在这个侧面之中将自己显现出来，它表明自身是显现的结构，这结构同时又是那系列的原则。对象整个地在其外，是因为这个系列本身永远不显现，也不可能显现。”1

萨特所说的“渐次显现”就是胡塞尔所说的“侧显”。胡塞尔以意识所感知到的物理对象的有限的侧显不能穷尽物理对象的无限显现为依据，说明我们承认物理对象在意识之外存在的理由。萨特把它表述为有限与无限之间的矛盾，由此论证客观事物的存在。萨特写道：“我们应懂得，事实上，我们的现象理论以现象的客观性取代了事物的实在性，并且是求助于无限性来建立这种客观性的。这只杯子的实在性在于：它在那里，它不是我。我们可以这样说明这一点，它的显现系列是由一个不以我的好恶为转移的原则联结起来的。”2

萨特由此得出外部世界中事物存在的实在论结论。我觉得，萨特从胡塞尔和海德格尔那里分别吸取了一些东西，并试图把这两者综合起来，形成自己的以人为中心的现象学的本体论，但也留下其自身哲学构架中的问题。萨特从海德格尔吸取了现象是存在自身显现的观点，并把这种存在理解为“自在的存在”（beings-in-itself）3。自在的存在是一系列无限显现的现象，是不依赖于主体的意识活动的。萨特从胡塞尔那里吸取了相对于意识而显现的现象的观念。尽管萨特已经通过物自体显现的无限性论证了其客观实在性，但相对于意识而显现的现象在很大程度上是依存于意识的活动的。一方面，一个人可以从不同的角度观察对象，从而产生有关它的不同的现象系列；另一方面，一个人可以自由想象一个对象，由此而产生的有关对象的现象系列可以说是“虚无”，因为它所指的对象实际上是不存在的。萨特认为只有人有这种“虚无”的能力。“虚无”意味可能性和创造性，意味人能通过自我设计和谋划来实现自己。我所想象的将来的东西是不存在的，但我可以想方设法实现自己的愿望。于是，萨特把人的存在定义为“自为的存在”（beings-for-itself）。这样，萨特的现象学的本体论就立足于自为存在和自在存在这两根支柱之上。

我们虽然不应把萨特的“自在的存在”和“自为的存在”的二分法简单地归结为本体论上的二元论，因为萨特承认从本体论的角度看“自在的存在”是“自在的存在”的基础，但萨特的这种二分法确实相当僵硬，难以回答“自在的存在”和“自为的存在”之间的复杂关系。在萨特那里，“自在的存在”被定义为“是其所是”的存在，“自为的存在”被定义为“不是其所是”或“是其所不是”的存在。这样，把物的存在和人的存在清楚地区分开来，突出了人的自由，为萨特所倡导的“人学”提供了本体论的基础。但这也留下了如下问题：（1）在客观的处境中人是否真有自由？（2）身体是否是自在的存在，身体对意识的影响如何？（3）人的意识有无结构模式？人的思想活动是否受到来自社会和文化传统的思想方式的制约？（4）人的选择是否取决于人的生存状况？人的生存状况是否依存于物质生产力和社会制度的发展水平？

对于第一个问题，萨特会说，尽管人在客观处境中的生存是不稳定的，处处受到牵制和经常遭遇阻难，但人依然能自由思想和自由选择。对此，人们不会满足于这样的回答，因为人毕竟不是生活在思想意识中，而是生活在客观现实中。

对于第二个问题，萨特会感到相当棘手。如果说身体是自在的存在，而人的意识活动又离不开大脑之类的身体器官的话，那么把人的意识活动定义为与自在的存在绝然有别的自为的存在，是否过于绝对化了？正是在这个问题上，梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）对身体所做的现象学分析对萨特在《存在与虚无》中阐述的现象学的本体论形成重大冲击。

对于第三和第四两个问题，可视为结构主义和马克思主义对萨特在《存在与虚无》中的哲学立场的挑战。萨特后期反思这两个问题，这导致他的后期代表著《辩证理性批判》的诞生。萨特后来意识到，光谈人在意识中的自由选择过于抽象，缺乏实际意义。从原则上说，人可以这样想也可以那样想，可以随意选择和做出任何决定。但是，人总是在具体的处境中进行思考和做出抉择。选择要考虑后果，人总是倾向于选择那些有利于自己的选项。萨特承认这一点，但他也不想由此得出处境决定选择的结论。如果选择归根到底由处境决定，那么所谓的“自由选择”实际上是虚假的表面现象。萨特自始自终把自由选择当作人之为人的最高价值。在坚持这一“人道主义”立场的基础上，萨特展开与马克思主义的对话。萨特承认马克思的历史唯物主义的某些观点，但反对经济决定论和阶级地位决定论。萨特认为生活资料的匮乏是人类生存的基本处境。由于这种匮乏，人类就面临如何分配生活资料的问题。由于如何分配生活资料存在许多不同的可能性，于是就存在不同的选项。这如同公交车座位有限，为获得公交车的座位，乘客是凭力气来抢还是按照排队的秩序来获得呢？这里依然存在一个自由选择的问题。萨特也承认人的思想具有结构或模式，但他强调这些结构或模式不是先天固有和一成不变的，而是人在实践过程中养成的习性。人倾向于按照以往的惯例来进行选择，这就形成实践中的“惰性”。但是，人的這种实践中的惰性不等于物一般的必然性。人在根本上是自由的，人是可以通过自己的思考和觉悟改变这种惰性的。作为实践主体的人原本是自由的，作为制约人的自由的社会的结构和秩序说到底是人在实践的过程中自己建立起来的，原本是为了适应一定条件下的人类集合体的生存需求，但它们在异化的情况下反过来会成为实践的惰性，阻碍人认识到自己本性的自由和阻碍人根据新的条件适时地改造社会的结构和秩序。因此，萨特反对结构主义和经济决定论的马克思主义。他认为经济决定论不符合马克思的本意，而主张人道主义的马克思主义才与马克思思想的真谛相吻合。

总的来说，萨特的《存在与虚无》通过建构“现象学的本体论”解决了胡塞尔的先验现象学和海德格尔的基本本体论中的一些问题，奠定了萨特的“人学”或“人道主义的存在主义”的基础，并引发与结构主义的论战和与马克思主义的对话，这在现象学运动的历史上具有里程碑式的意义。

（责任编辑：周小玲）