矛盾、妥协与进取——孔子尊圣与孟子的道统建构

余进江

矛盾、妥协与进取
——孔子尊圣与孟子的道统建构

余进江

德、位乖离是先秦儒家政治哲学必须面对的问题，也是理解孟子道统论的切入点。面对德与位的现实矛盾，孟子相较于孔子表现出更多的妥协，其表现就是以“仁政”代替孔子的“德治”主张，在承认道统与政统背离的现实无法改变的状况下，希望政统接受道统的裁制与指导。然而这就必须提高道统的地位，确立其独立性与至上性。孟子采取的方法是构建系统化的道统理论，这种构建通过两个途径来实现：其一，通过以孔子之道对政治的指导性价值代替实然的历史功业，弥合孔子有德无位与上古圣王德位双全的差异，将孔子确立为传道之圣人，以确定道统相对于政统的独立性；其二，以道统传承的严整的时间形式，表明道统具有天命性质，以确定其至上性。

道统；政统；圣人；德位

道统论是孟子政治哲学的核心，但由于学者在讨论儒家道统论的时候，往往把重点放在唐宋儒者尤其是韩愈、朱子身上，在一定程度上造成了对孟子道统论的忽视。实则孟子才是儒家道统论的源头，儒家道统论的经典形式在《孟子》终章已经比较完整地提出了。孟子作为先秦儒家思想发展史上的重要一环，其道统论也是理解整个先秦儒家政治思想的一个重要切入点。

孟子建构道统固然有辟杨、墨，即与其他学术流派争夺思想阵地的目的，但这种理解只是局部性与外部性的，没有触及孟子道统思想的根本。要以内部视角整体理解孟子道统论的内涵，就必须了解孟子所面对的时代问题及其应对的方式。孔子为孟子首先编入道统，要理解孟子的道统论，又不得不对孟子尊圣孔子的意义作一番辨析。

概括来说，孔子作为圣人传道的一环具有其特殊性，即孔子有德无位之情况。孔子身上的德、位矛盾是现实中道统与政统相分离相冲突的体现。在道、政背离的现实面前，孟子相较于孔子表现出更多的妥协，主要体现是以“仁政”代替孔子的“德治”主张。孔子之“德治”尚且要求在位者变化其德性以匹配其位；孟子之“仁政”则已经在一定程度上放弃了对在位者作德性上的要求，其实际内涵是孟子在承认道、政背离的现实无法改变的情况下，希望政统接受道统的裁制与指导。然而，要使道统获得对政统进行指导的足够合法性，就必须提高道统的地位，确立其独立性与至上性。孟子采取的方法是构建系统化的道统理论，这种构建通过两个途径来实现：其一，通过以孔子之道对政治的指导性价值代替实然的历史功业，弥合孔子身上的德位矛盾，将孔子确立为传道圣人，以确立道统相对于政统的独立性；其二，以严整的时间形式描述道统的传承，表明道统具有天命性质，以确立其至上性。

一、矛盾：有德无位的圣人孔子

道统是圣人传道的统绪，儒家以孔子为宗，尊圣孔子便成为孟子道统论构建的前提。实际上，正是由于孟子的塑造，孔子的圣人形象才得以完整地树立起来。然而孔子作为传道圣人，与尧舜禹汤等前代圣人相比，存在一个特殊之处，便是孔子有德而无位。前代圣人德位合一，所以才能在德性与现实功业上双重完满。而德与位在孔子身上却有着强烈的矛盾，如何面对这种矛盾，正是窥探孟子道统论意义的关键。但在讨论孟子的态度之前，我们还必须先对孔子作为圣人的特殊性作一个简单的梳理。

称孔子为圣人并非从孟子开始，孔子在世之时，列国皆已普遍称孔子为圣人。*桌兰斋：《与厦大国学院研究教授顾君讨论孔子事》，《民国丛书》第4编第65册，第128—130页。然而这些“圣人”的称呼，基本上仍是博学多闻之义，与后世圣人之义差距甚远。这里涉及到“圣”的含义演变问题。《说文》：

圣(聖)，通也。从耳，呈声。*[东汉]许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第250页。

李孝定对许慎之说有所反驳：

“圣”的原意是指听觉敏锐，许慎所言“通”已是引申之义。实际上，“通”在先秦思想文献中富有深意，不仅能从耳目官能健全通畅引申出智识上的通达，也能进一步引申出对道德天命的通晓体认，甚至“通”本身也成为道的代名词，庄子就用“大通”来指代大道。*《庄子·大宗师》颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”成玄英《疏》：“大通，犹大道也。道能通生万物，故谓道为大通也。”([西晋]郭象注、[唐]成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第156页。)可见“圣”的含义在春秋战国有一个从感官上到智识上再到对道的体认上的演变过程，从一个经验性概念逐渐演变成一个超越性概念。

在称孔子为圣人的事例中，最早体现出这种超越性的是子贡：

大宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”(《论语》9·6)*此种序号注释，以杨伯峻译注的《论语译注》(中华书局1980年第2版)为据，下同。

子贡使用了偷换概念的做法：太宰以孔子“多能”提出孔子能否称“圣”的疑问，“多能”就技艺而言，并无道德含义，但子贡说“又多能也”，即认为“圣”和“多能”并不相干，且孔子之“圣”乃“天纵之”，有天命意味。*太宰提问的意图历来有两说：其一，《论语注疏》认为太宰以孔子多能小艺，故疑孔子之圣。也就是说太宰因为孔子多能而否定孔子之圣([三国]何晏注，[北宋]刑昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第127页。)；其二，朱熹《集注》言：“大宰盖以多能为圣也。”([南宋]朱熹：《四书章句集注》、北京：中华书局，1983年，第110页。)也就是说太宰是因为多能而肯定孔子之圣。两者正相反。此处暂取朱子说。然而即便取《论语注疏》的说法，这个“圣”的含义，也已经和“多能”，也就是耳目聪明博识多闻没有直接的关系。孔子自言：“若圣与仁，则吾岂敢。”(《论语》7·34)圣仁对举，说明孔子所说的“圣”也不是“多能”，而是与“仁”一样具有道德含义。可见儒家从一开始所说的“圣”就已经具有道德与天命的涵义。

然则何为圣人，在孔子看来绝不仅仅在于道德上的完满，“圣”必须包含现实功业上的极高成就：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”(《论语》6·30)

按孔子的看法，只有尧舜等上古圣王才可称为圣人。那么圣人就必须同时是现实的王者，因为只有王者才有博施济众的可能，圣与王实为一体，孔子自己自然就不能算是圣人。那么孟子尊圣孔子，就必须面对孔子有德无位的问题。实际上孔子身上这种德、位矛盾只是现实中道统与政统相背离的具体反映，如何面对这种矛盾，如何处理两者间的关系，就成为儒家政治哲学的中心议题，也成为我们理解孟子道统论的关键所在。

二、妥协：从“德治”到“仁政”

孔子的圣人标准是道德理想与政治理想的统一，既能充分地体认天道，又能按照天道的要求成就现实政治中的善治。“大德必得其位”*[南宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第25页。，在理想状态下，有圣人之德就一定有王者之位。然而德、位合一只是一种理想状态，现实恰好相反，孔子生活在一个礼坏乐崩的时代，德、位乖离是当时的普遍现实。孔子对此有着深刻认识，但他仍旧抱有美好的理想，希望能够通过某种途径，使在位者养成与君子之位相配的君子之德，故“德治”便成了孔子政治思想的核心。孔子答季康子言：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”(《论语》12·17)又言：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(《论语》12·19)在孔子看来，上位者德行高洁以身作则，下位者便自然受其引导，“有耻且格”(《论语》2·3)，如随风之草。所以达到善政的途径，就落实为对在位君子的德性培养。

德、位乖离的改变途径无非两个，变位以配德或者变德以配位。按照儒家的理想，德无疑具有优先性，然而在现实中，使有德之人获得国君诸侯甚至王者之位则非革命不可能。孔子希望在位者养成君子之德以求德、位合一，实际上已经是对现实的某种不明显的妥协了。

相比之下，孟子的妥协更为明显。孟子政治主张的核心是“仁政”，“仁政”与“德治”看似相近，然两者有很大不同。“德治”注重的是有国者以身作则，自身要具有君子之德；“仁政”表述为“以不忍人之心，行不忍人之政”(3·6)*此种序号注释，以杨伯峻译注《孟子译注》(中华书局1960年第1版)为据，下同。。所谓“不忍人之心”，虽实以人所共有的仁义礼智四端为基础，但其具体落实却更注重在“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”(1·5)等保民措施之上，对人君的德行并未作过多要求。孟子与梁惠王辩义利，言：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”(1·1)表面上是重义轻利，然孟子所谓“仁义”是“与民偕乐”(1·2)，是“不违农时……使民养生丧死无憾”(1·3)，这些都是从利的角度上讲的，不过是公利而非私利。如此看来，孟子具有强烈的重利主义倾向。胡适说：“孟子论政治不用孔子的‘正’字，却用了墨子的‘利’字。但他又不肯公然用‘利’字，故用‘仁政’两字。”*胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第216页。这正点出了孔、孟政治哲学差异的关键之处。

如果说孔子对在位者还有德性上的高要求，那么孟子对在位者的道德要求显然已经弱化许多。不管梁惠王是“好乐”“好货”还是“好色”，孟子都没有过多批评，只是要求其“与百姓同之”(2·5)。孟子已然放弃了孔子所坚持的在现实中实现德、位统一的理想，这是孟子对于战国时代人君无德现实的进一步妥协。正是基于这种妥协，孟子在政治上相较于孔子表现出更合作的态度。孔子于世俗政治总以有道君子的姿态对之进行批判，而非汲汲于说服人君接受其主张，孔子之“闻政”，子贡谓其“温、良、恭、俭、让以得之”(《论语》1·10)，仍旧是靠着道德感化的力量，而非言辩说服，是“君子之德风，小人之德草”(《论语》12·19)的典型，故孔子言“君子欲讷于言而敏于行”(《论语》4·24)。孟子则以“好辩”著于当时。孟子的“辩”不仅是学者之间学术义理的讨论，更多的是对在位者施行仁政的劝说。在此过程中，孟子对介入世俗政治表现得更为主动。正是对现实中的德、位乖离更为悲观的认识，使孟子一定程度上放弃了孔子“变德以配位”的政治路径，转而对在位者进行具体政治措施上的劝说。李巍认为孟子的“辩”“不仅在形式上背离孔子‘讷于言’之训，更在儒学内在理路的深层表征着孔子‘君子政治’立场的某种扬弃……孟子自称‘不得已’，显然不是因为他继承了孔学，而是因为他不得不在某些方面扬弃孔学”，但是“儒学越贴近政统，就会越亏欠道统，因而丧失其批判性”。*李巍：《孟轲之辩的政治哲学背景》，香港浸会大学人文中国学报编辑委员会编：《人文中国学报》第13期，上海：上海古籍出版社，2007年。这是道与政的现实矛盾所造成的，也是孟子仁政思想自身所隐含的矛盾。孟子一方面对世俗政治采取更为合作的态度，另一方面为了平衡和弥补对道的亏欠，又不得不极力高扬道的独立性与至上性。构建系统化的道统理论，便是孟子高扬道的独立性与至上性的主要手段。

三、进取：道统论的系统化构建

孟子构建道统论的目的是高扬道的独立性与至上性，一方面用以弥补仁政主张对道的亏欠，另一方面也是为其劝说在位者施行仁政提供更坚实的合法性。只有道在我，且道优先于政，我才有资格对政提出变革的要求。广义上说，只要承认道、政分离，且以道优先于政，就可以算作道统，从这个意义上说，孔子也秉持了道统的思想。孟子对道统论构建的贡献在于：其一，将孔子列入道统；其二，形式化论述。

(一)将孔子列入道统的问题

孔子为儒宗，将孔子列入道统自然是儒家道统论的应有之义。但在孔子自己看来，圣人必须道德功业双重完满，故他心中能称得上圣人的只有“博施济众”的前代圣王，他自己自然不是圣人。这是那个时代德、位矛盾的状况在孔子身上的具体反映。孟子自然十分清楚这种矛盾，但孟子自言“乃所愿，则学孔子也”(3·2)，是把继承孔学作为己任。对孔学的继承不仅是在学术义理上的，更要继承孔学力求善治的入世精神。所以，孟子要提高孔子的地位以求孔子之道对世俗政治有更大的话语权，就要把孔子塑造成圣人，编入天道传承的系统，使孔子之道成为上古以来圣人传续的天道。如此，孟子就不得不面对孔子身上德与位的矛盾。此问题可从两方面切入讨论：其一，孔子在圣人序列中的有德无位的特殊性在道统论中具有何种意义？其二，孟子采取何种策略弥合孔子作为圣人与其有德无位的矛盾？

先讨论第一点。孔子在圣人传道的序列当中具有特殊性，即孔子有德无位。孟子并非不了解孔子与上古圣王的区别，而是恰恰利用了这种区别。上文讨论过孟子相较于孔子，对现实的德、位乖离有进一步的妥协，所以他并未完全继承孔子的“德治”思想，而是提出了“仁政”的主张。然而有意思的是，承认德、位分离，不仅仅是孟子的妥协，同时也是孟子的进取，其关键在于孟子把有德无位的孔子尊为圣人，这就意味着一个人是否为圣人，和他是否有位没有关系。这实际上是以一种思想建构的方式确定了道统与政统的分离，而不仅仅是被动地承认这种分离。只要道统与政统相分离，就有谁主谁次、谁领导谁的问题。在道统具有独立性的基础上，孟子才有可能论证道统的至上性，更大程度地提高孔子之道的地位，孔学对世俗政权的指导才有更坚实的合法性基础。在讨论道统的至上性问题之前，先来看看孟子采取何种策略，弥合孔子的有德无为与上古圣王德位合一之间的差异，从而把孔子编入道统当中。这是本文接下来要讨论的第二点。

总的来说，孟子弥合差异的策略是，在尊圣的理由中弱化现实功业的因素，强调孔子之道对于在现实政治中取得伟大功业的指导性意义，或者说在位或功业层面以价值的应然性取代历史的实然性。这种策略可以在孟子尊圣孔子的几条经典论述中体现出来：其一，“仁且智，夫子既圣矣！”(3·2)《中庸》言：“成己，仁也；成物，知也。”*[南宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第34页。可见仁和智分别指向内在的道德人格(成己)与外在的事功成就(成物)。上古圣王通过善治来“成物”，孔子为后世立仁义道德之教化也是“成物”，教化并非善治本身，但对于善治的促成具有指导性的意义。其二，“圣人，人伦之至也”(7·2)。人伦不仅是单纯的人际相处，更是王朝政治的组织形式。在孟子看来，人伦来源于天命，而人伦之教由圣人担当，故圣人与天道契合为一。圣人为人伦之至，不仅是指圣人能践行伦理道德，也是指圣人需以此对天下百姓施行教化，以使得人间秩序合乎天道。所谓“大而化之之谓圣”(14·25)，就是既身有盛德，又能风化天下。人伦正是圣人教化的主要内容，与上述强调孔子“仁且智”对照，可知孟子强调圣人乃人伦之至，同样是对圣人之道的指导性意义而非实际功业作出肯定。其三，“孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也”(6·9)。孔子作《春秋》一事为孟子首先明确肯定。孟子又言：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”(8·21)《诗》对应“王者之迹”，《春秋》乃继《诗》而作，那么孔子作《春秋》当然也是天子之事。相较于上述两条，孟子肯定孔子作《春秋》，可以更明显地看出孟子以对现实政治的指导性意义代替实然的历史功业作为确立圣人的标准的倾向。所谓“成《春秋》而乱臣贼子惧”(6·9)，说明《春秋》本身是批判的，但正是这种批判性，使《春秋》对于世俗政治具有某种指导性意义，这也是后世公羊家认为孔子作《春秋》乃是为后世立法的原因。

(二)道统的形式问题

孟子通过将有德无位的孔子尊为圣人来确立道统的独立性，其对道统至上性的确立则通过对道统的形式化论述来实现，其中最显著的特点是时间上的严整性。在儒家看来，天命是衡量世间事物的终极判断标准，孟子要证成道统的至上性，必然会在圣人身上赋予天命意涵。孟子彰显这种天命意涵的方法是描述圣人传道在时间上的特定形式：

由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。(14·38)

在孟子看来，圣人传道在时间上大概以五百年为一段。五百年是一个相当特别的时间段，说是巧合不如说其中具有某种必然性，更像是冥冥中被注定的事情。如果没有天命的因素，圣人出世的时间间隔便不大可能有如此整齐划一的形式。通过对圣人出世的时间间隔作形式上的描述，孟子在圣人身上赋予了某种天命意涵，也就是在孔子身上赋予了某种天命意涵。道在这种形式当中，获得了天命的背书，道统的至上性便在此体现出来了。这是道统构建形式化的第一个意义。

形式化的第二个意义在于，通过具体的形式构建，道统才能向下落实为具体的仁政主张。道统要保持对政统的裁制，只有以天命作为基础的至上性是不够的，还须要落到实处。“仁政”中如“保民而王”“制民之产”等具体内容，都可以在传道圣人的政治功业中得到印证。相较于之前的儒家文本，《孟子》对于尧舜禹汤文王周公等前代圣人的记载要丰富得多。在《论语》中“尧”或者“尧舜”凡4见，《大学》《中庸》各仅1见，《孟子》中则24见；《论语》中“禹”凡4见，《大学》《中庸》皆未见，《孟子》中则有10见；汤、文王、周公的情况与之类似。*此处“见”并非对出现字数的统计，而是以出现的段落计算。实际上《孟子》中所谈论到的前代圣王的事迹并不多，只是孟子在“辩”当中对这些圣王事迹反复提及，可见孟子是有意识地为其道统论的构建营造充分的话语环境，更为重要的是借此突出圣人之道对现实政治的指导性意义，只有以具体的圣王事迹作为参照，才能为其仁政主张提供具体的论证依据，道统对于政统的裁制才能具体地落到实处。

在德、位乖离的事实面前，孔子还寄希望于培养有位者的德行，以求达到某种程度的德位合一或者道政合一。孟子显然对有位者更为失望，他并不在有位者的德性上寄托过多的希望，而是在现实面前再退却一步，改而采取与世俗政权更为合作的态度，劝说人君力行仁政。这是孟子的妥协，也是孟子进取的起点。孟子的进取在于，以对政治的指导性价值代替实然的历史功业，弥补孔子作为圣人时在位上的缺失，将有德无位的孔子列入道统，系统性地确立了道统与政统的分离，确立了道统的独立性，并借圣人传道的严整的时间形式，赋予道统至上性。

余 论

德与位的紧张是儒家从一开始就必须面对，而且是一直要面对的一个问题。孔门师弟对“君子”的含义进行了重塑，突出强调了“君子”的道德含义，弱化了原来的君子之位的含义。这实际上是儒家在德、位矛盾的状况下，通过对“君子”概念的重塑，突出君子之德的重要性，来规正现实在位的“君子”。到了孟子，德与位的矛盾不仅继续体现在“君子”概念上，在“圣人”概念上面体现得更为直接。孟子把孔子编入他的道统论当中，已经是有意识地把道统与政统区分开来。孟子的道统论，实际上是在承认德、位分离为一般现实的情况下所构建的，其目的和儒家强调君子之德相似，是通过确立道统的独立性与至上性，以道正政。孟子关于位的最直接的说法，是区分“天爵”与“人爵”。爵本来是一个言位的概念，“天爵”则是一个类比的说法。孟子明确以道德和现实权位区分“天爵”和“人爵”，并且强调“人爵”从“天爵”，可以说是对德、位分离的妥协，也是对应对这种状况的一种进取。孟子讲圣人传道的统绪，以五百年为期，正是天命所定。可见其圣人观虽仍有体现事功的一面，但主要还是在“天爵”的意义上讲的。

在孔子那里，圣、王合一，但在孟子那里，圣与王已经有了比较明确的界限。这不仅仅是孟子一家的观念，后世儒家所谓“内圣外王”来源于庄子，明确以内、外区分圣和王，已经是那个时代的普遍观念了。可见，在战国时期，圣的概念有一个把“外王”涵义逐步清除出去的过程。王不再含摄在圣的概念之内，圣从兼言内外转为对人伦道德的终极肯定，王所针对的现实权位与功业则需要独立论述了。然孟子既言“修其天爵，而人爵从之”(11·16)，仅仅肯定孔子是传道圣人当然不是其最终目的，孟子尊圣孔子，其最终指向，仍是达到道和政的某种统一。儒家把上古圣王之治视为理想的政治状态，孟子也并不例外，“在儒家眼中，战国时期更是政治上的无圣岁月，孟子以‘圣王不作，诸侯放恣，处士横议’来概括当时社会的政治及文化现状。从仁学的思路出发，孟子强调理想政治人格的‘天爵’与‘人爵’的统一，‘天爵’高于‘人爵’”。*刘泽华主编：《中国政治思想通史·综论卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第238页。所以，尊圣孔子，正反映了孟子以道正政，以“天爵”正“人爵”的意图。

三代对关系王朝政治的鬼神意图和天命的解释权通常由祭祀者，实际上即是最高权力核心所垄断。而自春秋以来，随着“天”的人格色彩的淡化与理性精神的高扬，天意、天命或者天道已不再神秘而可以通过人的一般理性来了解知晓。对于天道等最高原则的解释权，便从最高权力拥有者手中，逐渐转移到知识拥有者手中。东周之前，权力的拥有者同时即为知识的拥有者，但到了春秋，随着私学兴起，不同的思想流派对于天道都有自己的解释，并试图以此影响现实政治。孟子以其圣人观为基础所构建的道统论，便成为论述现实政治须遵循孔子之道的有力论据，同时也为世俗政治保留一个值得追求的超越性价值，只有如此，现实政治才有不断进步的可能，而不至于成为一种冰冷的统治手段。孔子尊圣，也使得儒家对于政权的规正保有更充足的理由和自信，确保了儒者在现实政治中的独立性。如果孔子没有被塑造成圣人，儒家道统论便无从确立，中国士大夫便可能沦为没有独立性格的刀笔之吏。

(责任编辑 杨海文)

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1000-7660(2017)02-0122-06

余进江，广东东莞人，(广州 510275)中山大学哲学系博士生。