“世界是万物的尺度”——论德勒兹对单义性存在论的赫拉克利特-斯宾诺莎式重建

安 靖

“世界是万物的尺度”
——论德勒兹对单义性存在论的赫拉克利特-斯宾诺莎式重建

安 靖

克服形而上学传统对世界的遗忘从而恢复世界作为存在原则的地位是20世纪哲学宇宙学运动的基本主张，而德勒兹哲学的重要组成部分单义性存在论恰恰可以被视为这场运动的环节之一。在洛维特和芬克的影响下，德勒兹意识到赫拉克利特式本源世界直观对于建构存在论而言的重要意义，并进一步用斯宾诺莎主义对这种直观做出深化，最终设定了作为无限存在者和有限存在者的共同存在论条件的自然-世界。

世界；宇宙学；单义性；洛维特；芬克；德勒兹；赫拉克利特；斯宾诺莎

德勒兹带给我们的是什么样的哲学？对于这个问题，在德勒兹还被视为一位“后现代哲学家”的时代，我们听到的答案很可能是“生成的哲学”、“欲望的哲学”、“身体的哲学”等。但当后现代主义作为一种思想潮流在世界范围内衰退后，当人们开始把德勒兹视为一位严格意义上的哲学家或形而上学家后(今天人们反复强调的是德勒兹那句已经变得著名的自白：“我认为自己是纯粹的形而上学家[Je me sens pur métaphysicien]”)，上述问题的答案就变成了“先验的经验论”或“内在性存在论”。相比而言，我们更倾向于接受后面这类回答，因为它们的确把握到德勒兹哲学的基本原理或基础原则，而不是其派生的结果：先验的经验论意味着要超越可能经验的条件而对实在经验或感性存在自身做出先验的发生学解释，内在性存在论则意味着主体意识以及作为意识相关项的对象都是内在性平面(plan d’immanence)的经验性结果。但是否还能对这个问题做出第三种回答呢——这种回答已经不再将视角局限在德勒兹哲学的内部，而是试图将其视为一种更为广泛、更具一般性的哲学运动的具体表现或环节？我们认为答案是肯定的。当然，我们并不打算像很多阐释者所热衷的那样，把德勒兹归入他本人已经明言的“少数派哲学谱系”(譬如与费希特-谢林-黑格尔的“主流后康德哲学谱系”相对的迈蒙-尼采-柏格森的“非主流后康德哲学谱系”)当中，因为这样一种谱系实际上仍然局限在德勒兹哲学的内部。与此相对，我们试图给出的答案是：德勒兹的哲学，就其本质而言，属于20世纪哲学中的哲学宇宙学(cosmologie philosophique)运动，这样一场运动的代表性人物既包括来自法国的吕耶尔(R. Ruyer)、西蒙东(G. Simondon)、尚蓬(R. Chambon)这样的自然哲学家，也包括来自德国的芬克(E. Fink)、洛维特(K. Löwith)以及来自捷克的帕托什卡[J.Patoĉka]这样的世界哲学家。概括说来，这种哲学宇宙学包括如下三个基本命题：第一，世界(cosmos；monde)即存在，在中世纪神学中作为中心的神和在现代主体性哲学中作为中心的人都是世界-存在的样式；第二，世界绝非世界内在数量上无定限多的经验性存在者的集聚，而是使一切存在者的实存成为可能的(非康德意义上的)先验条件，就此而言，世界乃是创生性活动或个体化原理；第三，世界自身的时间并非经验的现在的先后相继，而是使经验的时间之流成为可能的非-时间或永恒。本文的目的就是从这种哲学视角出发，表明单义性存在论(ontologie d’univocité)这个德勒兹哲学中的复杂理论，正是要对哲学宇宙学的前两条基本命题做出说明。此外，本文还将表明，德勒兹的这种单义性存在论是通过复兴赫拉克利特-斯宾诺莎主义而建构起来的。为了引出德勒兹哲学中的世界问题，我们准备从德勒兹后期一个很少被注意到但又明显具有重要意义的文本出发。

一、从原初的无限性到构成的有限性的哲学转向遗忘了世界问题

17世纪古典时代哲学(philosophie à l’age classique)向以康德哲学为代表的现代哲学的转向是德勒兹后期思想中的一个重要问题。在1980年5月20日的莱布尼茨讲座中，德勒兹将这一转向表述为操着神的话语创造世界的无限性哲学向在已然存在的世界中进行奠基活动(用康德哲学的术语表达就是：通过知性范畴来规定在时空中显现的现象)的有限性哲学的转向*这一观点的雏形实际上就是《千座高原》中表述的从古典主义艺术到浪漫主义艺术的转变：浪漫主义艺术家不再像古典主义艺术家那样如神一般创造(créer)，而是如英雄一般奠基(fonder)。参见G. Deleuze & F. Guattari, Mille plateau, Paris: Minuit, 1980, pp. 417-419.。之后，在1985年11月19、26日的福柯讲座中，德勒兹又对这一从无限性到有限性的转向做出更为细致的阐述，这一阐述的精华被整合到1986年出版的《福柯》一书的附录“关于人之死与超人”中*Deleuze, Foucault, Paris: Minuit, 1986, pp. 131-141.。那么，这一转向的内容是什么呢？

受海德格尔和维耶曼(J. Vuillemin)的影响，德勒兹认为在康德那里真正成为哲学之根本问题的有限性的标志是下面这个事实：进行认识活动的主体是由接受性的感性和自发性的知性这两个本性上截然不同、但在地位上又完全平等的能力构成的。与此相对，17世纪哲学家们的无限性哲学的一个基本论点是：感性就其本质而言不是一种独立的认识能力，而是理智的次等形态或派生形态(也就是说，感性与知性在原则上是同质的)；相应地，属于感性的感觉与料也只是属于理智的观念或概念的次等形态或派生形态*Ibid., pp. 132-134.。既然如此，无限性论点得以被确立起来的基础是什么呢？这涉及到基督教神学对古典时代哲学的影响。在基督教神学的框架中，神的创世活动是一种无需质料的、纯粹的无中生有(creatio ex nihilo)，这与柏拉图在《蒂迈欧》中所描述的造物神的创世活动截然不同。如果将这样一个神学-形而上学命题迻译到认识问题的领域中，我们就会得到这样一个命题：从无限性的视角看，认识并不需要与料，也就是说，一切认识都是通过概念展开的活动。当然，身为人的哲学家只是有限的造物，他不可能像神那样拥有无限的认识能力，但这一既定事实并不妨碍他在原则上将无限性设定为认识的应然状态。以这样一种应然的无限性视角为出发点，人的认识虽然在事实的层面上既包含感觉与料又包含概念，但前者在原则上或者在本质上可以被还原为后者。

但是，正如我们已经指出的那样，感性和知性在康德的有限性哲学中成为彼此完全独立的两种异质能力，二者从原则上说不可相互化归，这样一来，感觉与料就和知性概念一样成为了认识的合法的、正当的来源。这又意味着什么呢？感觉与料的存在意味着人的认识活动并不是自足的，与在认识的同时创造认识对象(或者在康德哲学中本源直观与派生直观之区分的语境中说：在直观的同时创造直观对象)的无限者神不同，有限者人的认识活动是要依赖于已然存在的、外在于自身的东西的，这样一种不可克服的内在有限性本身就是原则。不过，无法像神那样从虚无中创造世界并不意味着人的认识活动单纯是被动的，它们同样具有专属于自身的超越性活动(先验活动)，也就是对世界的奠基活动(亦即众所周知的“人为自然界立法”)。通过纯粹时空形式和纯粹知性范畴，作为认识主体的人构成了呈现于无限的时空连续统当中的经验世界。从虚无中创造世界的神已经在现代哲学中隐退，先验地为世界奠基的人开始成为哲学的中心。正如德勒兹模仿尼采的《扎拉图斯特拉如是说》所写到的：Incipit Homo、人的开始*Deleuze, Foucault, Paris: Minuit, 1986, p. 134.。

在“关于人之死与超人”接下来的部分中，德勒兹本人提出这样的问题：在以神为中心的古典时代和以人为中心的现代之后的当下，当代哲学应当将何者当作自身的基础呢？他给出的答案是既非神亦非人的“超人”。不过，如果对德勒兹所提供的有关现代思想之“历史形成(formation historique)”的阐述加以更为深入的考察，可以发现另外一个并未被德勒兹明确提出的问题，而这个问题对于理解他的哲学恰恰是极为关键的。正如我们已经看到的那样，伴随着原初的无限性向构成的有限性的转向，“神”的最高地位逐渐被“人”所取代，“世界”也相应地从神的创造物转变为人的奠基物。值得注意的是，这里提到的神、人、世界正是传统所谓“特殊形而上学(metaphysica specialis)”的三个门类——神学、宇宙学、心理学——的对象。根据上面所进行的阐释，哲学史的演进在某种程度上可以解释为这三者间关系的变化。不过，虽然神和人的关系随着17世纪古典时代哲学向严格意义上的现代哲学的转变而从根本上发生了变化，但世界似乎始终是一种纯粹被动的存在者，它要么是被无限的神从虚无中创造出来的，要么是被有限的人凭借自身的纯粹概念构成的，似乎能动的、奠基性的本源只能在神和人二者之间做出选择。但是，这样一种非此即彼的取舍是必然的吗？世界是不是也能获得至上地位呢？或者更确切地说，世界是否可以成为神与人共同的在先可能性条件？我们能否在哲学的层面上期待一种Incipit Mundus、世界的开始呢？我们将这些问题统称为“世界问题”，而德勒兹的单义性存在论正是要对这个问题做出回应*的确，德勒兹在阐述他的单义性存在(être univoque)时从未明确提到过世界问题，但这并不意味着这个问题对他来说不具有重要性。此外，正如下文所提到的，德勒兹有关单义性存在的阐释就其内容而言完全可以正当地被视为对世界问题的回应。他本人也明确表明哲学家往往不会直接明言那些须要由阐释者去发现的问题：“哲学家们贡献出了新的概念并对它们做出了阐明，但他们并不明言……这些概念所回应的问题是什么……哲学史不应当重复某个哲学家说了什么，而是应当说出他必然暗示着的东西，说出他未曾明言但又出现在他所明言的内容之中的东西。”参见G. Deleuze, Pourparlers 1972-1990, Paris: Minuit, p. 186.。当然，正如本文的开始已经指出的那样，世界问题并非德勒兹一人所面对的问题，而是很多20世纪哲学家所面对的共同问题。不仅如此，其他哲学家实际上要比德勒兹更加直接地提出和阐明了世界问题，这些哲学家中的代表人物就是我们已经提到的两位德国哲学家——洛维特和芬克。为了更加清楚地呈现出世界问题的面貌，并且表明德勒兹在多大程度上继承了前辈哲学家的这个问题，接下来将对洛维特和芬克对世界问题的阐述做一介绍。

二、赫拉克利特式世界本源直观的重新发现

无论是古典时代哲学中在一定程度上仍然作为创造对象的世界，还是康德先验哲学中作为人类主体的构成或奠基对象的世界，它们就其本性而言都是一个既无生命亦无精神的受因果律支配的、机械的、广延的物理世界。如果说这样一种作为广延之物的机械世界是基督教创世理念中作为上帝造物的尘世的世俗化形态(即“去神圣化”形态)，那么基督教世界观中作为造物的、在流逝的时间中存在的尘世-世界本身其实已经是希腊哲学所构想的世界的世俗化形态。这正是洛维特在他对世界问题所做的思想史考察中得出的结论*K. Löwith, “Welt und Menschenwelt”, in Mensch und Menschenwelt: Beiträge zur Anthropologie, Stuttgart: Metzler, 1981, pp. 305-306. 一般而言，人们往往注意到芬克的宇宙论现象学和海德格尔世界理论的亲缘关系。例如，施内尔写道：“海德格尔在1920年代末期有意用一种‘宇宙论’、亦即世界的形而上学来取代存在之思。他之后放弃了这一取向并转向了存在之历史的哲学，而他的学生芬克则在二战后继续了世界形而上学的工作。”(Alexander Schnell, De l’existence ouverte au monde fini. Heidegger 1925-1930, Paris, Vrin, 2005, p. 45.)但经常被忽视的一点是，同为海德格尔学生的洛维特也在与海德格尔世界理论的批判性对话中发展出了自己的世界-自然哲学。。

建立在这种赫拉克利特式本源直观的基础上，洛维特本人对世界做出如下界说：所谓世界就是“所有源自自然的存在者的‘一’和‘整体’(das Eine und Ganze alles von Natur aus Seienden)”*Ibid., p.296.。而这样一个神圣的、永恒的世界在基督教创世学说当中遭到了“去力量化(depontenziert)”和“扭曲(denaturiert)”*Ibid., p.305.：它一方面被去除了自身的神圣性(世界转而从属于神)，一方面成为了作为神的此世形象的人的时间性-历史性生存背景(世界因而从属于人)。人不再作为世界秩序的表现者而从本性上属于世界，他反倒应当蔑视、抛弃世界，因为“凡想要与世俗为友的，就是与神为敌了”，“人若爱世界，爱父的心就不在他里面了”。而笛卡尔在现代初期又给无神性、时间性的世界加上机械性、广延性的属性，从而为现代人的世界理解奠定了基础。虽然胡塞尔和海德格尔分别试图通过整体视域(Totalhorizont)和世界筹划(Weltentwurf)来超越笛卡尔主义，但并没有从根本上改变世界对人(无论是“先验主体”还是“此在”)的从属地位*Ibid., p.295.。

当然，这并不意味着只有洛维特在当下时代意识到赫拉克利特式本源直观的重要性，芬克也试图在《作为世界象征的游戏》(SpielalsWeltsymbol)中建构一种以自在自为的世界本身为对象的世界现象学。这样一种世界现象学同样赋予赫拉克利特的残篇30以根本的重要性：“世界是事物与事件的美妙组合，它使事物与事件彼此相连，它给它们打上了相同的印记，它将它们重新统一在一个被连缀而成的统一体当中。”*E. Fink, Spiel als Weltsymbol, Freiburg/München: Karl Alber, 2010, p.46.和洛维特一样，芬克同样认为我们要排除两种对世界的误解：第一，世界既不是一个巨大的广延存在者，也不是无穷多的具体存在者的总合，而是非-物、非-对象；第二，世界既不是主体理性的悬置理念，也不是此在的构成性规定或环节，主体的产生和消逝都不过是世界活动的一个结果。也就是说，世界乃是“实在者的整体场域。只存在着唯一的实在，它想要有多少维度就有多少维度。为一的、单一的整体实在并不是通过大量现实存在的个体事物的累加组成的；毋宁说是实在本身先行聚合了所有现实存在的个体”*E. Fink, Spiel als Weltsymbol, Freiburg/München: Karl Alber, 2010, p.83.。因此，世界是一个具有无穷多维度的(非号数上为一)、先于一切部分(个体存在者)并使一切部分(个体存在者)成为可能的整体。

但是，与洛维特似乎只是单纯肯定世界作为“整体本身”以及这一整体相对于神、人而言的独立性和优先性相比，芬克更进一步提出世界与世界中的存在者的关系问题，也就是所谓的个体化问题。在芬克看来，个体化活动正是世界作为一种无限的力量——生产、创造的力量，而非静止不变的现成存在者的标志，就此而言，生产、创造即是世界的生命：“世界之生命支配着所有个体存在者；它带来了诞生和逝去、增长和消失，它既将事物置于其个体存在之中，又将这种存在重新清除——它是作为一切有限存在者的普遍的个体化(universelle Vereinzelung)而进行生产的。”*Ibid., p.70.基督教神学之所以剥夺世界自身的力量，正是因为它将神视为一切非神存在者的创造者，将世界从一种无限的创生力量或个体化力量贬黜为被创造的个体存在者的单纯堆积。就此而言，洛维特和芬克的哲学都可以被视为恢复世界的整体性、无限性、永恒性、创生性——亦即恢复赫拉克利特式世界本源直观——的努力。

在我们看来，德勒兹哲学就其根本而言同样属于这一世界哲学或哲学宇宙学的谱系。那么，德勒兹本人的世界问题意识在多大程度上受到洛维特和芬克的影响？对德勒兹来说，洛维特首先是尼采哲学的杰出阐释者。他在1964年7月举行的罗耀蒙(Royaumont)尼采会议的总结发言中提到：洛维特在其“出色的报告”中对虚无主义的本性以及尼采对虚无主义的克服进行了阐述。值得注意的是，德勒兹特别强调了洛维特的如下主张：尼采克服虚无主义的方式就是“对世界的真正恢复(véritable récupération du monde)”*Deleuze, “Conclusions sur la volonté de puissance et l’éternel retour”, in L’ǐle déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, Paris : Minuit, 2002, p.167.。就此而言，我们有理由说德勒兹本人对洛维特的、至少是体现在其尼采阐释中的世界理论是有所了解的。而德勒兹和芬克的思想关联则要直接得多，后者的《作为世界象征的游戏》对德勒兹前期思想，特别是他的理念-存在(Idée-être)理论的形成产生了绝非次要的影响。*有关这一方面的内容，参见Deleuze, Différence et répétition, Paris : P.U.F, 1968, pp.255-257; Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, pp.74-82.而且，如果说在德勒兹那里存在着某种形态的赫拉克利特主义的话，这种赫拉克利特主义无疑是在芬克(以及希腊裔法国哲学家阿克塞洛斯[Kostas Axelos]*阿克塞洛斯是法国著名的赫拉克利特主义者和赫拉克利特研究专家，德勒兹在20世纪60年代曾为其著作撰写过两篇评见。参见Deleuze, “En créant la pataphysique Jarry a ouvert la voie à la phénoménologie”, in L’ǐle déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, op.cit., pp.105-108; “Faille et feux locaux”, in L’ǐle déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, op.cit., pp.217-225.)的影响下形成的。

当然，这并不意味着德勒兹只有借助于洛维特和芬克的工作才可能提出世界问题并对这个问题加以解决。但是，在事实的层面上揭示通常被视为分属截然不同的思想阵营的哲学家之间的亲缘性与类似性同样具有重要意义。尽管如此，亲缘性与类似性的存在并不能取消差异的存在。如果说洛维特和芬克是通过某种向赫拉克利特思想的回归来恢复一种作为世界哲学的哲学宇宙学的话，那么德勒兹从根本上说是通过“回到斯宾诺莎”来实现这样一种恢复的(而且，正如我们将要看到的那样，德勒兹本人也和之前的谢林、荷尔德林、黑格尔一样清楚地意识到斯宾诺莎和赫拉克利特的内在接近性)。另外，如果说洛维特、芬克的哲学宇宙学明确将“世界(cosmos)”当作主导概念的话，那么德勒兹更加强调的概念则是作为“混沌世界(chaosmos)”——亦即“无人称的个体化”和“前个体的奇异性”的世界——的自然(Nature)*参见G. Deleuze, Différence et répétition, op.cit., pp.4、161-162、257.。上文曾提到，洛维特认为始终没有脱离基督教神学影响的现代主体性形而上学实际上是对自然-世界的“去力量化”，而德勒兹在《斯宾诺莎与表现问题》的结论中似乎是要对洛维特做出回应似地写道：斯宾诺莎的哲学是“对自然及其力量(puissance)的重新发现”，是“对存在论的重新创造”。根据这样一种自然存在论，“被规定为神的存在”“在世界中表现自身”，就此而言，这种存在论可以被视为“一种新的‘唯物论’”*Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris : Minuit, 1968, p.299. 值得注意的是，洛维特在对斯宾诺莎的自然世界(Welt der Natur)观念进行阐述时做出了与德勒兹极为相近的论断：“神或自然的本质(essentia)在其实存(existentia)的事实当中包含着自身本质性的力量(potentia)。”参见Löwith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1967， p.241.。这样一种将自然、存在、世界融为一体的哲学仍然要面对赫拉克利特式问题：不为神或人造的世界如何对一切皆为同一？德勒兹对这个问题的回答就是存在之单义性理论。

三、德勒兹对单义性存在论的赫拉克利特-斯宾诺莎式重建

当然，单义性存在论并非德勒兹的发明。在《差异与重复》中，他就将单义性存在论的开端锁定在邓·司各脱那里*Deleuze, Différence et répétition, op.cit., p. 57.。如果从一般哲学史研究的视角看来，单义性存在论本身面对的是中世纪经院哲学的一个核心问题：人的有限理智如何获得有关神的知识？邓·司各脱之所以反对托马斯·阿奎那等人的存在的类比(analogia entis)理论并提出单义性存在论，是因为在他看来只有后者才能够保证人类的有限理智可以获得有关神的知识。既然如此，如果将神学语境抽去，单义性存在论是否还具有任何意义？上文提过，赫拉克利特式哲学宇宙学的第一个主题是神和人都是世界-存在的样式。如果联想到“神”和“人”往往分别用来指代“无限”和“有限”，并且用“无限”和“有限”替换上述命题中的“神”和“人”，那么就可得到下述命题：无限和有限都是世界-存在的样式。这样，我们就看到了司各脱式存在论和哲学宇宙学的关联，因为他所构想的单义性存在恰恰就是将“无限”和“有限”化为自身的内在样式(modus intrinsecus)*参见Ordinatio, I, dist.8, pars. 1, qu.3，n.108，in Opera Omnia Joannis Duns Scoti, ed. P. Carolus Baliĉ, Rome : Civitas Vaticana, 1956, IV, pp.202-203; 法译参见Duns Scot, Sur la connaissance de Dieu et l’univocité de l’étant, introduction, traduction et commentaire par O. Boulnois, Paris : P.U.F., 1988, p.239.。按照经院哲学主流的存在的类比理论，虽然神的存在和造物的存在共享“存在”这个名称，但神的无限存在与造物的有限存在截然不同，后者因为分有了前者才作为前者的类比物存在*参见Summa theologiae, Ia, qu.44, a.1, in Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, iussu Leonis XIII edita cura, Rome: Typographia polyglottap, 1888, IV, p.455.[意]阿奎那：《神学大全·第二册：论天主创造万物[第一集·第44题至第74题]》Summa contra Gentile, I, 34, in Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, op.cit., XIII, p.103.(法译参见Thomas d’Aquin, Somme contre les gentils I. Dieu, présentation et traduction par C. Michon, Paris: Flammarion, 1999, pp.227-228.)。但从邓·司各脱的视角看来，无限存在和有限存在在概念的层面上仅仅是同一存在本身的两种样式、两个强度，正如深红与浅红并不会因为颜色强度的不同而成为截然不同的两种颜色。尽管如此，为了避免陷入泛神论，邓·司各脱只是在抽象的层面上将单义性存在构想为一个自身既非无限亦非有限的中立的(neuter)概念*参见Ordinatio, I, dist.8, pars.1, qu.3, n.81, in Opera omnia Joannis Duns Scoti, op.cit., p.190.“为了确定‘中立的’，我是说这个概念虽对双方而言是共通的但在形式上却并非任何一方。我因而得到了这样的结论：存在概念在形式上既不是被造物的概念也不是造物主的概念(Ad confirmationem ‘de neutro’dico quod conceptus etiam communis duobus est neuter formaliter, et ita concedo conclusionem, quod conceptus entis non est formaliter conceptus creati nec increati)。”(译文参照前引法译本译出，参见Duns Scot, Sur la connaisance de Dieu et l’univocité de l’étant, op.cit., p.230.)，而在实在的层面上，他仍然站在类比存在的立场上。但是，真正意义上的单义性存在论恰恰是要在实在而非单纯概念的层面上，肯定无限和有限在存在之中的共通性(communauté)。因此，在邓·司各脱之后重建单义性存在论就意味着实现从概念的中立的单义性到实在的肯定的单义性的过渡，而德勒兹正是为了完成这样一种过渡才将目光转向斯宾诺莎。

如果说属性学说在推进司各脱主义的基础上阐明了哲学宇宙学的第一个命题，那么关涉到个体化原则的第二个命题又是如何通过单义性存在论得到满足的呢？实际上，当我们断言作为单义性存在的属性自身包含着无穷多的内强部分，而每一个内强部分又都是一个有限存在者的特殊本质时，我们已经对这个问题做出了部分的解答。与亚里士多德式属加种差框架内个体化原则无法与存在直接相关且不得不诉诸于偶性、质料的外在性不同，属性作为个体化原则直接与个体(这里是个体的本质、亦即个体能够作为个体存在与被构想的本性)保持着本质性的内在关系，也就是说，存在不经过属、种概念的中介而直接是存在者的个体化原则。不仅如此，斯宾诺莎主义还进一步将包括实体和样式在内的所有存在者的本质规定为力量。而且，这种力量并非潜在的可能性而是必须始终处于现实状态的力量，作为存在论条件的属性因而成为了实体的力量进行创生活动的条件，也就是说，实体在无限的属性的条件下并在属性之中生产出了无穷多的样式。因此，属性并非以静态的方式包含着有限个体的本质，而是以动态的方式展现着实体的无限的力量*参见G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, op.cit., pp.78-84.。

这样一来，我们就说明了德勒兹所阐述的赫拉克利特-斯宾诺莎式自然(世界)的两个基本特征：第一，属性是实在的而非中立的存在论共通性(单义性)，它一方面是无限存在者的构成性条件，另一方面作为实无限的系列包含着有限存在者的本质；第二，属性是一切世界内部的存在者的个体化原则，这一方面体现在它们内在地包含着个体的本质，另一方面体现在无限存在者通过它们展现着作为自身本性的力量，从而在它们当中生产出了无穷多的样式。

(责任编辑 任 之)

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1000-7660(2017)02-0069-07

安 靖，法国图卢兹第二大学(勒·米哈伊大学)哲学博士，(天津 300350)南开大学哲学院讲师。

教育部人文社会科学研究青年基金项目“二十世纪德法哲学视野中的形而上学问题”(16YJC720001)；中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“哲学史视角下的法国当代自然哲学”(NKZXB1475)