逻辑发展法：冯契哲学探索的基本特征——兼论“以马解中”的四种典范

蔡志栋

逻辑发展法：冯契哲学探索的基本特征
——兼论“以马解中”的四种典范

蔡志栋

纵观冯契的著述可以发现，逻辑发展法是冯契哲学史研究的基本方法论，也是其哲学创作的基本原则。前者体现在他对中国古代哲学“两个高峰”的论述以及“四大问题”的分析，后者尤其表现为他的“智慧说”是对中国近代哲学革命的继承发展。所谓的逻辑发展法，在黑格尔那里是一个本体论的原则，马克思主义继承了这个原则，将其置于实践唯物主义的基础之上，在列宁那里则尤其表现为认识论、方法论原则。在马克思主义发展史上，冯契的逻辑发展法的创新之处主要在于和中国传统哲学对理想人格的培养紧密结合起来。如果将其置于中国马克思主义学术史中可以发现，冯契的逻辑发展法和郭沫若、侯外庐为代表的“社会史还原法”，张岱年为代表的“问题为中心法”，李泽厚为代表的“文化心理结构法”，共同构成“以马解中”的四种典范，并且以其哲学创作的成绩独树一帜。

冯契；逻辑发展法；智慧说；“以马解中”；典范

冯契先生(1919—1995)既是一位创造了“智慧说”哲学体系的哲学家，又是马克思主义中国化的理论家之一。他的中国哲学史研究和哲学创造贯彻了“逻辑发展法”，这种方法和社会史还原法、以问题为中心法、文化心理结构法一起构成“以马解中”的四大典范，值得深入探讨。

一、逻辑发展法：冯契哲学史研究的基本方法论

众所周知，冯契写作了两部中国哲学史专著：《中国古代哲学的逻辑发展》(上中下三册)和《中国近代哲学的革命进程》。就前者而言，逻辑发展法已经在题目中昭然若揭；就后者而言，则需要联系冯契自身的哲学创造来理解。

在冯契写作中国古代哲学史之前，已经产生了很多关于中国古代哲学史的著作，它们绝大部分就在书名上突出了这是一部“哲学史”。相对而言，虽然冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》在内容上也是哲学史，但在书名上却难以显现。这表明冯契在此有着深入的考虑。如果我们联系张岱年以《中国哲学大纲》为名字的中国古代哲学史著作，那么，这种深入的考虑更值得我们仔细体会。逻辑发展法就是冯契哲学史研究的基本方法论。

自然，这样下论断会引起某种反驳。因为冯契本人在《中国古代哲学的逻辑发展》绪论中明确指出，“历史的方法与逻辑的方法相结合”是哲学史研究的方法论*冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，上海：上海人民出版社，1983年，第11页。。不过，如果我们回归冯契对这个观点的具体阐释就会发现，一定程度上历史的方法成为了逻辑的方法的外在表现，其中还包含着偶然的东西需要舍弃。他说：“所谓历史的方法，就是要把握所考察对象的基本的历史线索，看它在历史上是怎样发生的，根据是什么；又是怎样发展的，经历了哪些阶段。而真正要把握基本的历史联系，就要清除外在形式和偶然的东西，以便对对象的本质矛盾(即根据)进行具体分析，对每一发展阶段或环节都能从其典型形式上进行考察，而后综合起来，把握其逻辑的联系和发展的规律，这其实也就是逻辑的方法。所以历史的方法和逻辑的方法应该是统一的。”*同上，第12—13页。

显然，从“真正要把握基本的历史联系”这样的措辞中，我们也许可以借用传统的“现象-本质”这对术语来表示：历史演变是哲学的现象，而逻辑发展才是哲学的本质。今日我们当然可以质疑为什么真实的历史反而会包含诸多偶然性因素，但无论如何，冯契当时写作中国古代哲学史时就是这么坚持的。这当然也与其所处的历史时代密切相关。从这个角度看，冯契所说“所以历史的方法和逻辑的方法应该是统一的”*同上，第13页。似乎也可以解读成：由于逻辑发展是历史的本质，而历史是可以区分为必然性的东西和偶然性的东西，后者是可以去除的，所以历史的方法和逻辑的方法是应该可以统一的。“应该”一词无疑包含着强烈的价值论色彩。简而言之，“历史的方法与逻辑的方法相结合”的重心在后者。

具体而言，在中国古代哲学史的研究中，冯契的逻辑发展法包含了哪些环节？可以概括为“两座高峰”和“四个问题”。

所谓两座高峰，指的是冯契认为中国古代哲学史发展到战国-秦阶段时以及明清之际时，都对前一阶段的思想发展做出了总结。《中国古代哲学的逻辑发展》上册第四章明确指出，历史发展到荀子、韩非、《易传》阶段时，先秦哲学进入了总结阶段*同上，第260页。。《中国古代哲学的逻辑发展》下册第九章也明确指出，历史发展到王夫之、黄宗羲、顾炎武、颜元和戴震则进入了“中国古代哲学的总结阶段”*冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》下册，上海：上海人民出版社，1985年，第930页。。

问题在于，“两座高峰”究竟对先前的哲学总结了什么？这涉及到“四个问题”。冯契把哲学史看作是广义的认识论史*这种观点显然也是冯契试图从“智慧说”的角度来理解哲学史相关。，其中包含着四个问题：感觉能否给予客观实在？理论思维能否达到科学真理？逻辑思维能否把握具体真理？以及如何培养自由人格？*冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，第39—40页。如果说前面三个问题还是经典的、狭义的认识论问题，那么第四个问题则是有着中国传统哲学特色的问题。

在中国古代哲学史的研究领域，冯契的逻辑发展法将“四个问题”与“两座高峰”结合起来。此处以荀子和王夫之为例来加以说明。

冯契认为在荀子之前的先秦哲学史，墨子有着严重的经验论倾向，孟子则是先验论的代表。荀子既反对轻视感觉经验的冥想主义者，又反对轻视理性思维的狭隘经验论者。荀子明确提出“制名以指实”(《荀子·正名》)的观点，肯定概念是实物的反映，名实相符有一个过程；对感性和理性、知和行的关系做出了正确的回答。特别需要指出的是，冯契认为荀子提出的“贵有辨合”“贵有符验”是朴素唯物主义和朴素辩证法思想的统一，值得高度重视。他在其列入“智慧说三篇”的《逻辑思维的辩证法》中认为：“‘辨合’和‘符验’的统一就是唯物主义的辩证逻辑的全部方法论。”*冯契：《逻辑思维的辩证法》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第408页。荀子这些观点也是对先秦哲学史的总结。冯契指出：先秦哲学史上，孟子是独断论的代表，庄子是相对主义的代表，荀子则克服了两者，具有了辩证法的思想。“辨合”和“符验”的统一又表现为使用“类”“故”“理”的范畴。后期墨家注重在形式逻辑的领域内使用这些范畴，荀子则把它们应用到了辩证逻辑的领域内。

当然冯契也对荀子在如何培养自由人格的问题上总结了先秦哲学进行考察。但我们把这方面的笔墨放在王夫之身上。

冯契指出，王夫之在自由人格的培养问题上，从以下几方面对秦汉以来的哲学史做出总结：第一，王夫之提出“性日生日成”“习与性成”的观点，指出人性是在与外在世界的交往实践中培养的，批评了宋明理学的“复性论”，在天人之辨上上升到了新的高度；第二，王夫之提出“成身成性”“循情定性”的观点，肯定人的情感、欲望等非理性因素的合理地位，批评了宋明理学的“无欲”“无情”“无我”等观点，在理欲之辨上获得了辩证的立场；第三，冯契认为自由人格在价值观上应该是自觉和自愿的统一。宋明理学高度突出了道德行为的自觉性，对意志的自愿性有严重的忽略；王夫之则克服了这个不足，重新恢复了自由人格的完整内涵。王夫之这些观点是对荀子、刘禹锡-柳宗元为代表的古典唯物主义思想的继承和发扬，也是对先前哲学史上有益成分的吸取，在根本上是逻辑发展的成果。

二、逻辑发展法：冯契哲学创造的指导原则

逻辑发展法不仅是冯契哲学史研究的基本方法论，也是其哲学创造的指导原则。这点必须将他对中国近代哲学史的研究和他自己“智慧说”的创造结合起来加以理解。

冯契认为中国古代哲学已经完结，因此可以写作《中国古代哲学的逻辑发展》来加以总结，但是中国近现代哲学并没有结束，这个时期的哲学家往往提供若干值得吸取、借鉴、构建新的哲学体系的环节、要素，因此他对中国近现代哲学史的研究著作的名称是《中国近代哲学的革命进程》，而不是《中国近代哲学的逻辑发展》。事实上，冯契把他所独创的“智慧说”看作是中国近代哲学革命优秀成果的应用以及对这场革命中存在的不足的克服。在某种意义上，他把自身的哲学创造看成是中国近现代哲学的若干可能的总结成果之一。

那么，冯契是如何看待中国近代哲学的革命成果以及内在不足的？他的“智慧说”又是如何吸收优秀成果、克服不足的？

冯契认为，毛泽东为代表的中国马克思主义者提出的“能动的革命的反映论”是中国近代哲学革命最主要的积极成果。这是对中国近代哲学革命的总结。冯契指出，在知行问题上，从戊戌辛亥时期开始，康梁、严复等改良派强调知，章太炎强调“革命开民智”，包含了社会实践观点的萌芽。五四时期，哲学家强调认识过程的某个环节，有的走向唯心主义。胡适的实用主义具有经验论的特点；梁漱溟主张王学和柏格森主义，具有直觉主义的特点；早期马克思主义者陈独秀和李大钊分别强调认识过程中的经验主义和理性主义，也具有一定的片面性。进入1930年代，专业的哲学家也发展了认识论的某些方面。冯友兰的“新理学”比较强调逻辑思维，熊十力则有唯意志论的倾向。他们实际上分别考察了认识过程中的经验、直觉、理性、意志等环节，但没有达到认识的辩证法高度。相对而言，冯契对其师金岳霖的评价较高。他认为金岳霖具有唯物主义的倾向，在《知识论》中对认识过程的考察是比较系统的，尤其提出了“感觉是客观的所与”的命题，阐明了概念和感觉之间的关系。遗憾的是金岳霖缺乏实践的观点。换言之，将金岳霖的知识论建立在实践的基础之上，就可以较顺利的走向马克思主义的认识论。

对认识过程的认识成果的总结也发生马克思主义阵营中。冯契指出：“辩证唯物主义以实践标准作为认识论的基础，并把辩证法运用于认识论，这样就反对了资产阶级哲学的各个流派(包括经验论、理性主义、直觉主义等)，同时也克服了革命阵营内部的经验主义和教条主义，以及‘左’的和右的倾向。”“‘能动的革命的反映论’极好地体现了辩证唯物论与历史唯物论的统一。”*冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海：上海人民出版社，1989年，第18页。这是哲学革命最主要的成果*同上，第538页。。

不足在于，能动的革命的反映论没能成功转变为方法论，也没能有效地指导现代的自由人格的培养。“有了能动的革命的反映论这一原理，并不等于万事大吉了。把这一原理从各方面加以阐发，特别是贯彻到方法论和自由理论的领域，还有待哲学工作者的努力。”*同上，第573页。

冯契指出，在方法论上虽然毛泽东的著作提出了一般的辩证方法，但直到1949年，近代哲学家在方法论上的成绩还没有得到系统总结，这使得马克思主义者在方法论问题上的两个偏差没有被揭示出来，这就是将阶级分析方法简单化、绝对化；对中国传统思维方法尤其是经学方法清算不力，导致它们披着革命的外衣复辟。“所以，十年动乱期间，个人迷信代替了民主讨论，引证语录代替了科学论证，但大家都没有意识到这是封建主义的遗毒。”*同上，第578页。

在自由人格问题上，中国近代哲学革命也是有成绩的，主要表现为提出了大同团结和个性解放相统一的理论(李大钊、毛泽东)，提出了平民化的理想人格的思想，有效地解决义利之辩、群己之辩，达到自觉性和自愿性的统一；并且在美学上讨论了“金刚怒目”的传统等，构成了自由人格的审美内涵。但是，冯契指出，近代哲学对人的自由问题的成果没有得到系统的总结，某些理论问题上的偏差也没有被揭示出来：一是严重忽视个性，否定道德行为的自愿原则，使得群众沦为工具，助长个人迷信；二是宿命论和唯意志论没有在理论上和实践上加以解决。一旦迷信破灭，很多人又走向虚无主义。教训是沉痛的，这引发了冯契进一步的理论反应。

正是有见于中国近代哲学的以上优点和不足，冯契创造性地提出“智慧说”。在此自然不能也不必展示“智慧说”的丰富内涵，只需指出三点：

第一，从某种角度看，“智慧说”是冯契将其导师金岳霖的知识论、本体论与马克思主义的能动的革命的反映论相结合的成果，而且显然继承了中国古典哲学重视成人之道的传统。换言之，“智慧说”追求从无知到有知、从知识到智慧的过程，这在细节上显然深受金岳霖的知识论的影响，但至少有两点与金岳霖不同：一是冯契将知识发展的基础确立为实践；二是冯契将知识和智慧相贯通，克服了金岳霖知识与道相割裂的倾向。

第二，“智慧说”的主干自然是某种理论，它还具有两翼，其一是“化理论为方法”。在著作上表现为《逻辑思维的辩证法》，其主要内容是近代哲学的理论成果能动革命的反映论如何吸取现代的认识论发展成果后，转化为方法论，成为认识世界、改变世界的指导思想。

第三，“智慧说”还有另外一翼“化理论为德性”，主要体现在《人的自由与真善美》，其实质是将认识论成果应用到自由人格的培养，达到真善美的统一。如果结合冯契对中国近代哲学革命不足的批评，那么可以看出，冯契所继承、构建的平民化的自由人格正是自觉性和自愿性的统一。

可见，无论在理论主干的继承，还是在方法论、自由人格建设思想的不足的克服，冯契的“智慧说”都是对中国近代哲学的逻辑发展和总结、推进。

三、逻辑发展法：马克思主义中国化的一个成就

逻辑发展法为什么是马克思主义的？把它作为中国哲学史研究的方法论和中国现代哲学创造的指导原则，又有什么特征？这是需要进一步阐明的。

逻辑发展法的萌芽始自黑格尔。黑格尔认为，不仅人对世界的认识，而且世界发展本身呈现为“正反合”的格局，绝对精神从其开端开始，通过展现为一系列过程和形式，最终实现自身。这就意味着在黑格尔那里逻辑发展法具有本体论的意味。事实上，冯契本人也高度肯定黑格尔是“辩证法的大师”，同时指出他的辩证法是建筑在唯心主义的基础上的*冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，第15页。。

熟悉《资本论》的读者自然知道，这也是马克思本人对黑格尔辩证法的评价。马克思要做的就是将黑格尔头足倒置的辩证法颠倒过来，建立在实践唯物主义的基础上。但正如许多学者指出的，马克思的《资本论》等著作是运用辩证法的杰作，但马克思本人并没有写作一部关于辩证法的著作。这个缺憾在列宁那里得到了弥补。列宁在《哲学笔记》等著作中明确提出辩证逻辑的问题，认为自然辩证法和认识辩证法是统一的，强调要看到唯心主义产生的社会根源，同时更强调后来的哲学发展需要吸取前面的哲学的某些有益部分，作为构成自身的内在环节。列宁将文艺复兴到近代的哲学史画了三个圆圈：一是从笛卡尔、伽桑狄到斯宾诺莎；二是从霍尔巴赫经过贝克莱、休谟、康德到黑格尔；三是从黑格尔到费尔巴哈，再到马克思*同上，第21—23页。。无疑，这给了冯契极大的启发。

冯契继承了黑格尔—马克思—列宁的传统，提出了他的哲学史观：“哲学史可以定义为：根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系问题而展开的认识的辩证运动。”*同上，第11页。就对实践的根源性地位的强调而言，冯契显然是一个马克思主义者。但在此需要额外强调的是，他认为哲学史研究的是“认识的辩证运动”。这个观点构成了他逻辑发展法的本体论前提。换言之，如果不是如此理解哲学史，他也不会贯彻逻辑发展法。

冯契认为哲学史体现了认识的矛盾运动。他指出：哲学家们所争论的问题就是矛盾，某个矛盾产生、发展、解决了，另一个新的矛盾又产生、经过发展得到解决……这是一个在循环往复中前进的过程。这样的过程表现为黑格尔、列宁都说过的近似于一串圆圈、螺旋形的曲线。问题在于，为什么人类的认识发展(哲学史、各门科学史等)并不表现为一条直线，而是近似于螺旋形的曲线呢？冯契认为，这是因为认识的辩证法的本质是自然辩证法的反映。他指出：客观现实是充满着矛盾的，而人们对这些矛盾的认识，往往是一些人考察了矛盾的这一方面，而另一些人考察了矛盾的那一方面，只有经过矛盾斗争才能达到比较正确、比较完整的认识。每一个矛盾的解决表现为一个围圈。旧的矛盾解决了，又会出现新的矛盾，经过斗争、总结，又出现一个圆圈。但这不是简单的重复，而是每经过一次矛盾斗争，认识就提高到一个新的阶段。所以，人类认识的发展表现为近似于螺旋形上升的曲线。哲学史集中体现了人类认识运动的秩序，经历了朴素唯物论和朴素辩证法相结合的阶段，而后经过机械唯物论的阶段，发展到辩证唯物论的阶段*同上，第17页。。形象地看，逻辑发展法又可以说是“圆圈法”：“全部哲学史是一个否定之否定的过程，它可以比喻为一个大圆圈。而这个大圆圈又是由许多小的圆圈构成的。”*同上，第18页。

从某种角度看，冯契的著作具有二重性：一方面，它们是马克思主义中国化的一个成绩；另一方面，它们又是中国现代哲学的创造性成果。因此，将逻辑发展法看作冯契哲学探索的基本特色，无疑又要求揭示他的中国特色。窃以为这主要体现在对自由人格的追求上。

第一，某种意义上，追求自由人格本身就是中国哲学的特色。虽然在某种程度上冯契认为无论中西哲学史都有着相同的内在环节，因此绝非否认西方也有对自由人格的规划。他明确指出，列宁所规划的哲学史上的三个圆圈，从其基本概念的角度看，包含着认识的辩证运动中三对主要范畴：感性和理性、绝对和相对、唯物论和辩证法，“这是三个在对立中统一的人类认识发展的必要环节”*冯契：《中国近代哲学的革命进程》，第23页。。由于冯契对认识的理解是广义的，包含了通常所说的知识论和道德哲学、伦理学以及美学，因此他强调的是中西哲学都有着广义认识论思想。而且，他强调上文所提及的四个问题*参见本文第一部分，即感觉能否给予客观实在、理论思维能否达到科学真理、逻辑思维能否把握具体真理以及如何培养自由人格。，“可以说是在中西哲学史上反复讨论了的问题”*冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，第40页。。

然而，需要注意的是，随后冯契便指出，欧洲近代哲学抛弃了形而上学，转而追求一种狭隘的知识论观点。他们将讨论的问题局限于四个问题中的前面两个问题，即感觉能否给与客观实在、科学知识如何可能；而将后面两个问题，即逻辑思维能否把握具体真理、如何培养自由人格，当作形而上学的问题予以抛弃。这当然是对哲学本身的理解的偏差，却是哲学史上的事实。因此，对于冯契而言，《中国古代哲学的逻辑发展》急于论证的是中国古代也有狭义的知识论，而不是也有道德哲学、伦理学和美学，因为“理想人格如何培养的问题，发端于先秦的‘天人’之辨……显示了中国传统哲学的特点”*同上，第42页。。

第二，即便承认中西方哲学都有着自由人格的学说，冯契也认为两者之间存在着显著差异。在伦理学上，他认为中国传统哲学较多地考察了伦理学上的自觉原则和“为学之方”(道德的教育和修养)，这不是说中国人不注重意志，而是突出意志的专一品格，对意志的自愿品格有所忽略；相对而言，西方哲学较多地考察了自愿原则和意志自由问题。在美学上，中国传统哲学较早地考察了言志说(表现说)和意境理论，西方则主要考察了典型性格理论。这些都赋予中国哲学讨论自由人格的民族特色。

四、逻辑发展法：“以马解中”的四大典范之一

如果我们将视野放宽至百年以来“以马解中”的历史，那么就可以发现冯契的逻辑发展法具有其不可替代的地位。

所谓“以马解中”，指的是用马克思主义的基本原理来研究中国哲学史，尤其是中国古代哲学史。如果我们把“解”字作广义的理解，不仅指解读，而且指创建、发展，那么，“以马解中”还包含着立足于马克思主义的基本原理进一步发展、创造中国哲学的含义。综合来看，百年以来，中国哲学史领域至少有四种“以马解中”的范式：以郭沫若、“侯外庐学派”为代表的“社会史还原法”；以张岱年《中国哲学大纲》为代表的“以问题为中心法”；以李泽厚为代表的“文化心理结构法”，以及本文所阐释的以冯契为代表的逻辑发展法。

郭沫若首次运用马克思主义的基本原理来研究中国古代哲学史、思想史，创造了社会史还原法。在《十批判书》的后记中，他说：“我的方法是把古代社会的发展清算了，探得了各家学术的立场和根源，以及各家之间的相互关系，然后再定他们的评价。”*郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第443页。虽然在此没有出现“社会史还原法”之类的字样，但其主要含义已经具备。社会史还原法的主干是唯物史观的运用，其两翼则是辩证唯物论和“以人民为本位”的立场。前者的含义较为清晰，不赘；所谓“以人民为本位”的立场，就是从哲学家对人民的态度上来评判其思想的性质，本质上是阶级分析法的细致化：“批评古人……是依据道理。道理是什么呢？便是以人民为本位的这种思想。合乎这种道理的就是善，反之便是恶。”*同上，第454页。由此，他判定儒家是“以人民为本位”的，老庄是“以个人为本位”的，墨家是“以帝王为本位”的，提出了令人耳目一新的观点。

继郭沫若采用社会史还原法研究中国先秦思想史、哲学史取得成绩的同时，一大批信仰马克思主义的学者也纷纷采用相同的方法来研究全部的中国思想史、哲学史，其中蔚为大者显然是侯外庐学派。郭沫若对社会史还原法本身的理解还是比较朴素的。侯外庐学派对此种方法则具有明确意识。在晚年回顾《中国思想通史》时，侯外庐说：“运用马克思主义特别是政治经济学理论，分析社会史以至思想史，说明经济基础与上层建筑、意识形态之间的辩证关系，是我们这部思想通史紧紧掌握的原则。把思想家及其思想放在一定的历史范围内进行分析研究，把思想家及其思想看成生根于社会土壤之中有血有肉的东西，人是社会的人，思想是社会的思想，而不作孤立的抽象的考察。对先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、明末清前期启蒙思想，无不如此。”*侯外庐：《韧的追求》，北京：三联书店，1985年，第327页。此外，侯派的社会史还原法是和阶级分析法联系在一起的，主张“根据阶级立场去分析一派学说”*侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第19页。。需要注意的是，侯派的阶级分析法并非全然看思想者本人的阶级出身，而是立足于思想本身的阶级属性。这点和郭沫若主要看思想者的阶级出身大为不同，显示了阶级分析法本身内部的复杂性。另外，在西方哲学的素养上，侯外庐学派超过了郭沫若，侯派的社会史还原法往往是和中西比较结合起来。

张岱年在《中国哲学大纲》中呈现的“以问题为中心研究法”和同为马克思主义哲学史家的侯外庐学派的“社会史还原法”形成互补，构成“以马解中”的第二条基本路径。张岱年把中国哲学(史)主要分为三部分：宇宙论、人生论和致知论(即知识论)。每一部分又划分出更低一级的范畴、论题、概念，然后讨论历史上各个哲学家对此的观点和贡献。可见，他所说的“以问题为中心研究法”中的“问题”并非是疑问的意思，而是指讨论的对象*张岱年晚年对问题研究法有新的理解和提法。他认为：“深入考察一个哲学家的思想，首先要联系他所处的历史时代，考察他要解决什么实际问题和理论问题。”(张岱年：《中国哲学史方法论发凡》，北京：中华书局，2003年，第53页。)显然，此处的问题指的是疑问意义上的问题，即question这个意义上的问题分为实际问题和理论问题。哲学家受到实际问题的刺激提出理论问题，通过解决理论问题来从一个侧面解决实际问题。。因此，他特别注重解析法的运用。解析法的首要任务是对论题、概念内涵的细致澄清。比如，他分析了“本根”的三层含义，即始义、究竟所待义以及统摄义，并对本根概念和本体概念作出意义对比。这种做法即“析其辞命意谓”*张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，自序，第18页。。当然，在《大纲》中张岱年没有明确提出“马克思主义”，但其基本关心是和马克思主义合拍的。他主张挖掘中国传统哲学中的辩证唯物主义传统，这其实也是马克思主义哲学的重要组成部分。同时，我们可以发现张岱年的努力和社会史还原法的做法一定程度上形成互补，因为后者突出的是历史唯物主义。

李泽厚的“文化心理结构法”构成“以马解中”的第三种典范。李泽厚早年以美学家闻名，提出“情(感)本体”的概念，其本质就是某种审美状态的内在对应物，是经过长期的实践“积淀”在人心的。他将这个思路应用到中国思想史的研究，创造了独特的研究方法：“我写的这些文章不敢自称哲学史，但哲学史既应是‘自我意识的反思史’，那么对展现在文化思想中的本民族的心理结构的自我意识，也就可以成为哲学和哲学史的题目之一。我所注意的课题，是想通过对中国古代思想的粗线条的宏观鸟瞰，来探讨一下中国民族的文化心理结构问题。”*李泽厚：《中国思想史论》上册，合肥：安徽文艺出版社，1999年，第300页。应该指出，李泽厚对中国近现代思想史的研究也贯彻了同样的方法。如果考虑到美学也是哲学的组成门类，那么李泽厚在中国美学史研究上的丰厚成果也可以看作是贯彻“文化心理结构法”的结果。问题在于，“文化心理结构法”为何也是马克思主义的？这是因为李泽厚主张从实践中寻找文化心理结构的根源。“研究民族性格或文化心理结构，也可以有各种不同的途径和角度。其中更重要的，也许还是从社会经济、政治的角度出发作些根基的探究。”*李泽厚：《中国思想史论》上册，第302页。他强调：“任何民族性、国民性或文化心理结构的产生和发展，任何思想传统的形成和延续，都有其现实的物质生活的根源。”*同上，第302页。就此而言，李泽厚与坚持社会史还原法的郭沫若、侯外庐并无根本差异，但在研究哲学史切入角度存在差异。

与以上三种“以马解中”的典范相比，冯契的“逻辑发展法”特点何在？

第一，冯契的逻辑发展法本身也是对先前“以马解中”方法的逻辑发展。事实上，冯契所认为的荀子是先秦哲学的总结阶段不是他凭空提出的，侯外庐学派的《中国思想通史》第一卷已经明确提出这一点，即荀子是“中国古代思想的综合者”*侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第1卷，第529页。。冯契的特色在于，他从思想的内在发展，尤其是范畴的递进的角度证明了这点。我们略作比较就可看出*需要指出的是，从某种角度看，冯契也没有完全摆脱社会史还原法，“某某哲学家是某某阶级、阶层的代表”之类的表达在其著作中也比较多见。这表明冯契本身也是处在解放后“两军对垒”的影响之中，但他力图超越这个框架，至少在这个框架内提出更加有益的思想。。侯外庐学派较多地看到荀子对先前某些具体思想的取舍，在写作上表现为荀子与先前哲学家的同异比较，但没有细致论述荀子是如何成为先秦哲学史、思想史的总结者的，许多环节也没有进入其论述的苑囿。这就使得“综合者”的论断有时会落空。相对而言，冯契的论述要细致得多，刻画了荀子是如何扬弃先秦诸多哲学家的思想环节、因素的。

第二，冯契以论题、范畴为中心展示中国哲学史的发展逻辑时，内在地吸收了张岱年的问题中心法。但是，区别还是很明显的。张岱年并不认为知识论(用他的话说是“致知论”)是中国传统哲学的主流，在这点上与冯契迥异。更重要的是，张岱年在写作《中国哲学大纲》时以问题、论题为经、以时间线索为纬铺陈中国哲学的洞见，但这些洞见之间并没有构成前后发展、勾连的格局；哲学史更多的表现为各个哲学家对某些问题、论题的观点，而这些观点之间的关系很可能是并列的，并不构成逻辑发展。

第三，冯契根本上是哲学家，逻辑发展法是他完成自己独创的哲学体系“智慧说”的一条有力途径。还是二十多岁的年轻人时，冯契就写作了论文《智慧》，将庄子思想与实证主义结合起来，提出了从知识到智慧的初步构想。但在其后的思想生涯中，他屡次表达了对这篇文章的不满，认为太学院气。这为其服膺以实践为基础的马克思主义提供了若干说明。更重要的是，冯契成为哲学家的抱负始终在胸。他需要的是长期的积累以完成新的哲学体系的建构，而在具体内容上则需要真正咀嚼、消化、吸收先前的哲学成果。无疑，就新的哲学体系的建构来说，“承百代之流而会乎当今之变”是极好的选择，而“承百代之流”便要求吸收先秦哲学思想中的任何有益成分。

相对而言，在其他三种“以马解中”的典范中，郭沫若、“侯外庐学派”并无兴趣建构哲学体系，他们本质上是历史学家。张岱年也有着构建哲学体系的愿望，并名之为“天人五论”，然而他并没有进一步完善那五卷言简意赅的著作，未免失之简略。从体系建构的角度看，这大概也和“以问题为中心法”比较侧重哲学观点的罗列而不注重挖掘内部的联系，从而真正吸取有价值的成果有一定的关系。

(责任编辑 杨海文)

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1000-7660(2017)02-0153-07

蔡志栋，上海人，哲学博士，(上海 200234)上海师范大学哲学系副教授。

国家社会科学基金重大项目“冯契哲学文献整理和思想研究”(15ZDB012)；上海市哲学社会科学基金一般课题“新世纪以来中国社会思潮跟踪研究”(2015BZX003)；国家社会科学基金重点项目“社会主义核心价值观的传统文化根基研究”(14AZ005)；上海高校高峰高原学科建设计划资助