再论中国人的信仰——与葛兰言的对话

丹珍央金 李旭东

1.中央民族大学民族学与社会学学院 北京 100081 2.中央民族大学 北京 100081

对于中国人是否有宗教信仰这样一个命题争论已久。胡适认为：“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族。”（《胡适文存三集》，第一卷）政治学家陈端生认为：“中国人是非宗教的。中国没有伟大的宗教…中国人是非宗教的，他们或许有迷信的思想，但是那些全可视为禁忌。”（Chien Tuan-sheng The Government and Politics in China，Mass.，Cambridge，1950，p15）。华裔美国社会学家杨庆堃认为近现代中国学者对于中国社会非宗教的看法部分地反映了全球世俗化潮流，中国知识分子通过强调中华文明的伟大来面对西方在政治和经济上的优势，因此把握时代精神，避开宗教问题是很自然的。法国社会学家葛兰言提出反对中国有宗教的人认为中国缺乏宗教精神，他们眼中崇高信仰才算是宗教精神。葛兰言在《中国人的宗教信仰》中通过对于中国宗教信仰的分类、历史脉络的梳理以及现象背后的阐释对于中国人的信仰提出自己的观点，虽然此书堪称社科界的一本文学佳作，但是作者在对于内容的理解与写法的把握上还存在些问题值得探讨，下面进行一一论述。

一、“儒”与“道”是“学派”还是“宗教”

杨庆堃在《中国社会中的宗教》中将宗教划分为制度性宗教和分散性宗教：“制度性宗教包括（1）独立的关于世界和人类事务的神学观或宇宙观的解释。（2）一种包括象征（神、灵魂和他们的形象）和仪式的独立崇拜形式（3）一种由人组成的独立组织，使神学观简明易解，同时借助仪式性崇拜。

（一）儒家还是儒教

在葛兰言所著的《中国人的宗教信仰》中，作者并没有对宗教的概念进行明确阐释，他很自然与生动地把“儒家”与官方宗教联结在一起。“官方宗教的基本教条建立在儒学经典之上。其道德观来源于儒家学说，并表现出惊人的单调性；而其形而上的层面则由彼此不同的元素构成。官方宗教的教义源自儒家思想和道家思想的竞争与融合。

（二）道家与道教

如果对道教下一个概念，我的回答是运用中国古代抽象的“道”的概念，吸收佛教的生死轮回观（后来）形成的一套有组织体系的神秘信仰。为何道教满足宗教的三要素依旧算作为信仰呢？因为道教所谓的宗教经典和生死轮回观都和道教后来追求的长生不老背道而驰，有生搬硬套的嫌疑。道教最有特色的是炼丹以长生，修炼以成仙，而这种意识源于民间神话传说，因此“道教”更应当被界定为一种民间信仰。道教自称其经典为《道德经》，而《道德经》是春秋时期道家代表人老子的作品，道家和道教不能混为一谈。

先秦时期百家争鸣，老子、庄子都分别提出他们的学说，老子和庄子思想的共同特征就在于把“道”作为他们思想体系的核心概念，后人据此将他们合称为“道家”，也有人把以老子和庄子为代表的学者称为“先秦道家”，即道家学术思想发展的第一阶段。“黄老之学”是道家思想发展的第二阶段，“黄”指的是华夏民族的始祖黄帝，“老”即指老子。黄老学派在政治上主张“无为而治”，其中“无为”，并不是无所作为的意思，而是指人应该在认识与了解天下万物自身的法则的基础上按照事物本身的规律去处理事情。对于统治者而言治理国家要根据不同的社会历史背景，了解当时社会和政治的运行法则，制定相应的政治措施加以施行才能收到事半功倍的效果。在西汉前期黄老之学提倡“无为而治，与民休息”适应了当时统治者的政治需要，因此有学者将它称为“秦汉新道家”。魏晋时代，由于当时的思想家把《老子》、《庄子》与《周易》作为谈论和研讨的对象，故称为“三玄”，又因谈论的内容大多涉及远离具体事务的“玄远之学”，所以后世将这一时期的哲学思潮称为“魏晋玄学”，这也标志者道家思想迈入第三个阶段。道家学派在魏晋以后悄然消逝了，虽然从南北朝到明清时期有大量学者从各自不同的思想角度对道家的经典和思想进行众多的注解和探讨，但是一个能够接续老庄道家思想传承的道家学派却不复存在了。虽然这种古代文化的奇特现象令人不解，但却是客观存在的历史事实。

二、中国社会中的佛教

从宗教定义上，佛教毋庸置疑属于宗教。它拥有千古流传的佛家经典—大藏经，它有论证严密的生死轮回观。葛兰言在《中国人的宗教信仰》中对于佛教的论述主要是通过佛教在中国的历史发展、佛教经典的寓言故事以及佛教对于中国社会的影响展开的。我认为佛教在中国没有成为主导思想的原因其实质是源于统治阶级的选择。作为一个外来宗教，佛教在中国能大行其道的主要原因在于它满足了中国本土哲学思想中所欠缺的对于生死的完整解说，即轮回观。轮回观即佛教的六道轮回说，认为生命像车轮一样转动不停，循环不已。根据因果报应的原理来世的幸福源于今生的善因，今生的福祸源于前世的业力。所谓“种瓜得瓜、种豆得豆”，种善因得善果，种恶因得恶果，报应可能会在今生立即实现，也可能会在来世或来世以后出现，即“善有善报、恶有恶报、不是不报、时候未到”。

佛教的轮回观不仅为中国哲学提供一套逻辑推理严密的生死轮回观，而且这种观念无疑为广大的底层人民提供一种莫大的心理安慰，大部分的劳苦大众可能终身都要受到饥寒交迫的痛苦，尤其在中国兵荒马乱的时代，人们对于今生已经不报任何希望，但对死亡又感到恐惧，佛教倡导人们此生积极行善，来生可得到幸福的观念让人们重获希望。对于统治阶层来说佛教的思想无疑可以安抚民众，稳定社会，弱化其反叛与抗上性，但是佛教主张的来世思想是出世的，这与强调积极入世，按秩序礼法做人做事的儒家相比过于个人主义。儒家思想强调“君君、臣臣、父父、子子”，这种讲等级秩序的思想体系，既强调伦理道德，又强调现世事功，这相比于个人主义、追求出世的佛教而言更利于其对社会秩序的控制。相比于“道教”而言，佛教无疑更加受到底层人民的喜爱，道教思想认为“人死如灯灭”，追求长身不老、修炼成仙，没有明确的善恶观与道德审判，这使得广大的底层人民更倾向于对佛教的追求。

三、葛兰言文本解释力的不足

（一）文本资料来源不够详实

葛兰言所著的《中国人的宗教信仰》这本书一个最大的特点就是文本来源不够详实。在本书中他提到他所引用和依据的材料记载几乎全部来自于鲁国，因为“被历朝历代的统治阶级奉为祭祀礼仪的典范，我们有必要对其加以详细的描述。”此外作者引用了中国先秦至秦汉的一些文学作品以及法文的相关文献，此外并没有特别注明其他的理论来源。比如说“尽管对于封建领主来说，其领地内的圣地是其权力的外在象征，但城市的建成总体上造成了这些宗教中心的衰退”。这样结论性的语句并没有解释其原因。这句话本身就存在一定的问题：城市的建成一定造成宗教中心的衰退吗？即使有应该是在一个特定的时空内，如此主观的提出这样一个结论是缺乏准确性与严谨性的。拿藏地拉萨作比，拉萨城市的形成更增强拉萨作为宗教中心的凝聚力。另外在原文中作者运用大量的中国古代民俗事例，但由于未标注其出处与来源，让人觉得不可思议，怀疑是作者的主观臆测，例如“有些人过世后，孝顺的儿子要剃掉腐肉之后才安葬尸骨，而其他一些人则草草将死者火化掉。”作者在写这部分时没有进行注释，让人觉得似懂非懂，模棱两可，有种云山雾绕的感觉。

（二）分类题目用法不准

在《中国人的宗教信仰》一书中，葛兰言将本书分为四个章节和一个结论：第一章：乡村宗教；第二章：封建宗教；第三章：官方宗教；第四章：宗教的复兴；结论：现代中国人的宗教情感。纵观全书标题会有下列迷思：封建宗教和官方宗教难道是两种类别吗？两者不应该是经纬分明的两类，而是相互包含的关系。第三章下的宗教崇拜和信仰与前两章下的某些内容有重合，让人觉得逻辑不严密。第四章宗教的复兴下是道家和佛教，这让人无法理解标题和内容的相互关联。在怀着略有不安的情绪下我开始一步步地试图理解作者想要表达的含义，逐渐发现这本书有一个内在的逻辑，即时间顺序划分中国人的宗教信仰。根据作者在第二章中对于贵族生活、天崇拜、土地崇拜、祖先崇拜和神话传说的描绘，揭示了中国人信仰崇拜与社会组织的关系。作者引用的史料基本上是先秦时期的作品，也就是奴隶制社会中国的崇拜形式；在第三章中作者把儒家思想定义为“官方宗教”的主要思想，这其中的史料虽未标明出处，但是都与儒家占据主导地位有关，可想而知时间应当在中央集权制形成，儒学成为正统学派的汉王朝之后。第四章主要介绍并分析了道教和佛教在中国宗教史上的作用。道教产生于汉朝后期，佛教何时传入中国尚无定论，但是作为外来宗教，佛教在中国发展得较为兴盛的时期也在汉以后。最后总结部分论述的现代中国人的宗教情感，从“现代”二字可以感知是时间已经推进到现在。由此推论第一章“乡村宗教”，对应下面的奴隶制社会、封建制社会，中国特色社会主义社会，第一章的时间可能出现在夏朝以前的尧舜禹时代，也就是原始部落社会。以这种时间顺序来对本书的逻辑思路进行把握会更加清晰，但是由于作者很多事象只是描述或者结论，没有来源与解释，因此也不敢断定这种逻辑就是作者的真实想法。

（三）概念理解有主观倾向

葛兰言的《中国人的宗教信仰》除了最后的结论部分，其他都是用史料分析的方法对宗教信仰进行研究的，因此出现一些理解上的主观倾向。在第一章“乡村宗教”中，葛兰言在描述有关“盛大的狂欢活动”的部分具有主观倾向。作者说道：“相互交换并不是为了直接的物质利润，每一个家族都为自己的劳动果实而自豪，都希望展示自己的财富；相邻的家族也一起来到村社集会中，邀请对方分享自己的财富：通过这种慷慨可以赢得对方的尊敬。在这些隆重的家族集会上，平时离群索居，自我封闭的农民们此时才会意识到富足美满，感受到自身在公共角色中的力量，并且对相邻家族的敌意也自然消除了……”在这段描述中暗示着莫斯在《礼物》中频频出现的一个词—“夸富宴”。葛兰言认为“相互交换”是“希望展示自己的财富……通过这种慷慨可以赢得对方的尊敬……并且对相邻家族的敌意也自然消除了”，这些说法在没有明确证据的情况下是有待商榷的。无论是莫斯还是葛兰言，处在畜牧业更为发达的法国更易孕育出“夸富宴”倾向的欧式游牧思维，对于男耕女织、自给自足的中国社会而言不见得对邻居有何“敌意”，通过辛苦劳作而非挥霍财富获得人们的尊敬与认可对于中国人来说更具有说服力。

此外，葛兰言对于圣地的理解是在特定的时空背景下，由人群举行季节性节庆仪式的整体要素所构成。我认为他对圣地的理解还是过于主观。如果他描述的是中国古代民间信仰中的“圣地”，它缺少出处来源以及论证过程；如果他所说的是今日在我们脑海中神圣的地方，最耳熟能详的藏传佛教圣地—拉萨，无论在怎样的时空背景、无论是人群还是个人、无论是否需要举办节庆仪式甚至一定要是季节性的，它都是每一位藏传佛教徒心中的圣地，不会改变。圣地可以是如上宗教性质的，也可以是由于神话故事、历史渊源、“地缘巧合”（例如天然形成的佛像受到人们的崇拜）等被称为圣地。

四、结语

作为一位外国人，葛兰言对于中国人的信仰的理解无疑要比很多中国人自己更深入透彻。他对于史料运用灵活，文笔优美，叙述流畅，虽然有些观念偏于主观但是从文学作品的角度来看实在令人赞叹，尤其在对于乡村圣地描写的场景画面感极强，引人入胜。但是对于葛兰言以及很多西方学者而言，他们倾向于要为中国找到一种具有普遍意义的宗教作为中国人信仰，这有些将西式思维强加于中国国情之上的嫌疑。

我认为中国人信仰的大传统是儒家思想为表，道家思想为里；小传统主要表现为大众的民间信仰。佛教以补充生死观的宗教形式，在中国人的信仰世界也占有举足轻重的位置。由此可知信仰的范畴远远大于宗教，宗教对于中国人来说并非生活必需品，无论有没有对于死后世界的思考与论证，对于务实的中国人来说最终还是要回到当下生活，踏实过好每一天。

参考文献：

[1]葛兰言著,程门译.中国人的宗教信仰[M].贵阳市：贵州人民出版社.2010年4月.