“非男非女”：间性文化与感性复归

2017-05-12谢龙新

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2017年3期

关键词：符码后现代主义感性

谢龙新

（湖北师范大学文学院，湖北黄石435002）

“非男非女”：间性文化与感性复归

谢龙新

（湖北师范大学文学院，湖北黄石435002）

历史意识是认识当代审美文化的一把钥匙。“非男非女”作为当代重要的文化现象，其文化内涵和价值向度应当在其历史流变的文化语境中寻找。运用格雷马斯的符号学理论分析，“非男非女”的符号三角所反映的深层结构是文化与自然的对立。“非男非女”既是愿望，又是行动，因此，它本身构成了叙事：用行动诉说了一个关于人类自身的性别故事。根据格雷马斯对叙事种类的划分，男女对立对应于“接受现有秩序的叙事”，“非男非女”则对应于“拒绝现有秩序的叙事”。“非男非女”是对既定“契约”的撕毁，是对不完美现实的拯救，其意义在于对两性对立的文化/理性暴政加以调解，并表达了回归自然/感性世界的渴望。“非男非女”是当代间性文化的代表，理性与感性的冲突将在间性文化中得以调解。

非男非女；间性文化；符号学矩阵；叙事；言语行为；符码化

当代审美文化尽管翻空出奇，表现各异，但却有基本一致的价值指向。针对以一致、崇高、主体性、历史深度、宏大叙事等为标志的现代主义文化，当代审美文化以游戏、拼贴、戏仿等为表现形式，体现出无主体、去深度、零散化的价值指向。学界将这种文化统一命名为“后现代主义”，并对其表现形态、价值内涵作了深入的研究。本文在已有研究的基础上，以“历史意识”为方法论和切入点，进而思考“无历史深度”的当代审美文化所具有的“历史意义”。

对当代审美文化的认识存在一种方法论上的悖谬。当代审美文化的重要特征之一被界定为历史意识或历史深度的消失，从而呈现为一种平面化的文化，而对这一特征的认定恰恰是在历史的纵向比较中得出的。由此带来的悖论是，认识当代文化需要一种历史深度或历史意识，而当代文化却恰恰缺乏历史深度和历史意识。“历史”的深度棱镜却折射出“无历史”的文化镜像，这在学理上是不可思议的。

这一悖论突出地体现在后现代主义文化思想家詹姆逊的论述中。詹姆逊不仅倡导，而且在研究中深深地嵌入了历史意识，资本主义文化分期的界定就是这种历史意识的体现。而且，正是历史意识的介入，才使他对后现代主义文化的特征做出了出色的分析。他一方面断言后现代主义文化是“无深度”和“平面化”的，另一方面，他对当代文化现象的分析却又是极具历史“深度”的。例如，他可以从“无深度”的后现代主义文化看出其蕴藏的政治寓意，他可以从一个后现代主义建筑看出“人”的当代处境。

然而，詹姆逊的悖论却为我们认识当代审美文化带来深刻的启示，即必须用一种历史的眼光去审视当代文化规范，并由此去“分析及了解其价值系统的生产和再生产过程”[1]432。诚如詹姆逊所言，“任何个别的、孤立的文化分析都无法逃离历史，都必定能够在历史分期的论述里得到诠释——无论那历史的论述如何受到压抑、如何被人漠视”[1]426。詹姆逊给我们带来的思考是，如果在文化历史的长河中观照当代审美文化，它真的无历史意义吗？

历史意识是认识当代审美文化的一把钥匙。本文将以此为基点，尝试去分析当代“非男非女”这一文化现象的历史意义及文化内涵，并以此为个案去理解整个当代审美文化“价值系统的生产和再生产过程”。

“非男非女”并非指生理意义上的“双性人”，而是指在表象上表现为混淆男女两性性别差异的文化现象。男装女性化与女装男性化、影视剧中的“娘娘腔”与“野蛮女”、现实生活中的“伪娘”现象等等都可纳入此范畴。我们也将同性恋作为“非男非女”的表征之一，不是因为同性恋在生理和心理上性别的模糊性，而是因为它在当代文化生产体系中的公开性和公众性。公开性表现为现实中的同性恋再也不是秘密的，而是有组织的团体，甚至可以公开结婚；公众性表现为同性恋成为艺术观照的对象，成为大众娱乐的对象，比如以同性恋为题材的影视、小说等。

“非男非女”已经引起广大学者的关注，已有的研究多从社会学、文化学、女性主义等视角展开分析，结论大同小异。本文拟从格雷马斯的符号学理论出发探讨“非男非女”现象的深层运作机制，在“非男非女”现象的历史流变中探讨其形成的叙事内涵，并由此对当代审美文化的属性做出可能的判断。

一、符号学分析

在亚里士多德的逻辑学里，有两类命题，一类是矛盾，另一类是对立。格雷马斯继承了这一思想，来探讨意义的构成，提出了著名的符号学矩阵理论。“他认为这是一切意义的基本细胞，语言或语言以外的一切‘表意’（significance）都是采取这种形式”[2]108。因此，“非男非女”作为一种表意形式，可以用格雷马斯的符号学矩阵加以分析。

（图1）

（图2）

如图1所示，白与黑是对立关系，黑与非黑、白与非白是矛盾关系。格雷马斯实际上是在极化对立中引入了弱对立的第三项，即矛盾关系。非黑不一定就是白，非白也不一定就是黑，该项处于中间地位，同时具有黑白两种属性，比如灰。格雷马斯称之为“复合项”（complex term）。

在“非男非女”的矩阵中（图2），男与女是对立关系，女与非女、男与非男是矛盾关系，因为非女不一定是男，非男也不一定是女。非男和非女两项指向了同一种对象——非男非女，或既男又女。所以，上述四项矩阵就转化为三元鼎立。

那么，“非男非女”在这个符号三角中意指什么？过去被遮蔽或者说被压抑而现在俨然成为潮流的“非男非女”在整个文化发展史中有何意义？

（图3）

（图4）

自从人类走出蒙昧时代，男女性别就与其生物属性渐行渐远，而与社会和文化紧紧结合在一起。正如女性主义响亮的口号“女人不是天生的”，男性与女性是一种社会性别，或者说，是文化生成的性别，女性主义思想家称之为性属（Gender）。女性主义所反对的正是文化对性别属性的外在规范，并由此带来的不平等。因此，二者的“对立”是一种文化上的对立。

而“非男非女”指向的则是自然。各远古文明几乎普遍认为世界的始祖是双性同体的。中国的创世神话中，天公地母在乾坤未开之时原本是一体的。在中国的人类起源神话中，其实也暗含了一个“双性同体”的始祖。传说，华夏种族是由伏羲和女娲兄妹相婚而产生的，而伏羲和女娲是双头人首蛇身的神怪。在埃及神话中，地神格卜和天神努特最初是相互拥合在一起的，因此，其始祖之神也是双性同体的[3]52。印度婆罗门教的圣书《往世经》说：“至高无上的精神在创世的行动中成为双重的：右边是男性，左边是女性。她是玛亚，永恒不灭的。”[4]68此外，柏拉图的“双性同体”说、上帝的双性同体形象、众多的远古壁画雕塑，以及人类学、心理学等研究都表明，双性同体是一种原始观念，是早期人类对自身的感性认识。精神分析学认为，每个人天生都带有异性的某些性质，不仅在生理上都会分泌异性激素，而且在心理上，人的情感和心态总是同时兼具两性倾向。正如荣格所说，“每个男人心中都携带着永恒的女性心象，这不是某个特定的女人的形象，而是一个确切的女性心象。这一心象根本是无意识的，是镂刻在男性有机体组织内的原始起源的遗传要素，是我们祖先有关女性的全部经验的印痕（imprint）或原型，它仿佛是女人所曾给予过的一切印象的积淀（deposit）”[5]54。在精神分析学看来，无意识往往与“自然”相联系，而意识恰恰是“文化”实施压抑的场域。在这个意义上，“非男非女”指向的是“自然”。

因此，“非男非女”的符号三角所反映的深层结构是文化与自然的对立（如图3）。

反过来说，文化或文明的发展就是对自然的压抑和禁锢。人类学的研究表明，当一个事物找不到自身的范畴根据，或者说不能明确归类的时候，这个事物就成了禁忌。“文化把混淆宇宙伟大分类的行为定为禁忌”[6]2。比如乱伦就是乱伦者无法为自己确切定位，他可能既是父亲又是情人，或既是母亲又是情人。乱伦成为禁忌是亲属关系存在的前提。C和反C是两个对立的范畴，当一个事物同时属于这两个范畴的时候，它就成了禁忌。这个禁忌物就是符号三角的第三方（如图4）。“非男非女”就是跨越了文化确立的男女两性泾渭分明的界限，因此，“非男非女”在文明的长河中一直是作为禁忌物而存在的，它被禁止言谈。禁忌为秩序而存在，确立禁忌就是确立秩序，同时实施一种压抑。文明或文化的发展必须使一些事物成为禁忌物，而这些事物通常都是自然物。

二、言语行为与叙事分析

J.L.奥斯汀的言语行为理论认为“说”就是“做”，言语就是行为。奥斯汀将言语可以做事的功能称为述行（performative），“这个术语当然来自动词‘实施’（perform），它的名词是‘行动’（action）：它表明，说出话语就是在实施一种行动——而不是像通常认为的仅仅说了一些东西”[7]6～7。比如说出“对不起”三个字，不仅实施了“说”的行为，而且实施了“道歉”的行为。反过来说，行为也是言语，尽管什么都没说，但行为可以传达言语所要表达的内容。奥斯汀强调了前者，而忽略了后者。“非男非女”是一种行动，不是通过“说”来行动，而是通过行动来“说”。如上文所述，“非男非女”是一种无压抑的、自然的原始观念，那么，当代的“非男非女”现象就是一种愿望的表达，是用行为表达了在文化“过度”的时代向自然感性回归的精神与心理诉求。在格雷马斯看来，叙事首先是愿望的投射，然后是行动，由此构成情节。愿望是行动的原动力，没有愿望就没有行动，从而也不会有故事。“非男非女”既是愿望，又是行动，因此，它本身构成了叙事——用行动诉说了一个关于人类自身的性别故事。

对格雷马斯来说，叙事中最基本的机制是“交换”，为了创造出不断有新的事件发生的幻觉，叙事系统必须来回地展现肯定和否定的力量[2]107。否定伴随着肯定，当肯定到达极限就会遭遇否定的力量，不断的肯定和否定是叙事前进的动力。符号矩阵中的矛盾、对立关系是肯定和否定的体现。叙事就是在肯定与否定中解决矛盾和对立的关系，当所有的问题都解决了，叙事就封闭了。

这种不断肯定和否定的基础就是自然和文化的关系。结构主义人类学家对神话叙事的解释就是立足这一关系的，比如列维-斯特劳斯就认为神话叙事在最深层的意义上是对文化与自然这一对立关系的调解。“对于列维-斯特劳斯来说，神话是这样一种叙事过程：部落社会通过它可以找到一种想象性的解决办法，一种依赖于表象思维的解答，以消除基础结构同上层建筑之间的真正社会矛盾。……神话在本质上是一种中立化的过程”[8]24。这一中立化过程势必会在二元对立中出现第三项，此第三项的作用就在于对二元对立进行调解。列维-斯特劳斯的神话研究特别突出了诸如矛盾心理、双性同体、双重编码等形象的调解作用。由是观之，“非男非女”类似于此一中立化的神话形象，其意义在于对两性对立的文化/理性暴政加以调解，并表达了回归自然/感性世界的渴望。

在这个意义上，我们可以这样看“非男非女”符号三角所构成的叙事（如图5）：

（图5）

在蒙昧时代，双性同体体现的是未开化人类的自然世界观。接着出现了对蒙昧时代的否定，没有这一否定人类就不会进入文明时代。否定的力量摧毁了早期人类感性认知世界的方式（双性同体），确立了理性认知世界的方式（两性对立）。对理性的肯定是文明前进的动力，理性的力量在现代社会登峰造极。理性确立的是秩序，两性对立正是在这一否定和肯定中确立的。到了后工业社会，理性在其极端又遭遇了否定的力量。“非男非女”正是这一否定力量的体现。在这个意义上，“非男非女”是对两性对立这一理性秩序的反抗。如果说感性是起源、母亲和自然，那么，后现代主义文化对感性生活的肯定，就是对起源的遥远回望，对母亲的弑父式回归，对阔别的自然的依恋。

德勒兹和瓜塔里的《反俄狄浦斯》试图对不同社会体制疏导和控制欲望的方式作历史分析，从而提出了符码化理论。他们把通过驯服和限制欲望的生产性能量来压抑欲望的过程称为“辖域化”（territorialize）或“符码化”（code），把物质生产和欲望从社会限制力量之枷锁下解放出来的过程称为“解辖域化”（deterritorialize）或“去符码化”（decode）。他们认为，对于一个社会来说，其首要任务就是驯服和压制欲望，将欲望“辖域化”到一个封闭的结构当中。“为欲望制码（code）……乃是社会的要务”[9]112。以欲望为出发点，符码化理论实际探讨的是社会或文化制码到解码的过程。如果从德勒兹的符码化理论来看“非男非女”符号三角所构成的叙事，则如图6：

（图6）

在世界被符码化之前，其实还有一个非符码化的阶段，或者用人类学的术语来说，是一个“原始的无分化的世界”。在这个世界里，“人们不能够对事物作出正确的区分”，呈现出“内在与外在、事物与人、自我与环境、符号与工具、语言与行为之间的混淆，……这样的混淆或许是一个必然而普遍的阶段”[6]113。在这一阶段里，人与自然没有严格的区分。双性同体正是未开化人类对自身的感性认识。符码化是原始人类根据自身的感性知识对世界的初步分类，通过分类使世界符码化，也将人从自然中提升出来。超符码化是对世界的严格分类，社会围绕一个神圣的中心而建立，形成了中心的独裁者，父权在文化上成为权威的中心，两性对立由此产生。去符码化是对此前建立的符码世界进行颠覆，消弭其确立的等级秩序和价值规范。因此，“非男非女”是对父权文化的去符码化，在精神和思维上与非符码化的世界境况相通，可以说是一种拟自然。世界的符码化也是文化为自身立约的过程，立约就是确立理性的秩序，而去符码化则是对既定契约的撕毁，是对理性秩序的反抗。恰如格雷马斯所说，“毁约就具有另一种正性意义，即显示出个人的自由。因此，叙事所确立的取舍即是在个人自由（也就是无契约）和被接受的社会契约之间做一抉择”[10]311。

从符码化到去符码化，形成两性叙事的情节链条，锁在链条中的主人公则是处于文化中的人类自身。摆脱符码化是困难的。德勒兹给了我们一个出路，那就是精神分裂。他认为，“伟大的当代英雄只可能是精神分裂的人，只有他能摆脱这一切符码，回到最原始的状态”[2]22～23，“精神分裂症要求回归到原始流时代的理想正恰如其分地代表了后现代主义一切新的特点”[1]282～283。“非男非女”在传统文化看来，不正是一个精神分裂的形象吗？

格雷马斯认为，叙事既显示了恒定性，又显示了变化的可能性，既显示了必然的秩序，又显示了破坏和重建秩序的自由。因此，叙事可以分成两大类：一类是接受现有秩序的叙事，另一类是拒绝现有秩序的叙事。在第一种情况下，存在的秩序非人力所能改变，叙事的调解作用在于“使世界为人所认识”，赋予世界以人的维度。这样，世界的存在就得到了人的解释，人也就融入了世界。在第二种情况下，现存秩序被视为不完美，叙事的调解作用就是一个拯救者的许诺：人类、个人就应该肩负起世界的命运，并试图改变它[10]314～315。

上述对“非男非女”的符号学分析恰好对应于格雷马斯的两类叙事。男女对立的轴线对应于“接受现有秩序的叙事”，它在时间上跨越了文明史的绝大部分，在空间上几乎填满了所有的叙事文。“非男非女”则对应于“拒绝现有秩序的叙事”，它在历史上可能曾经出现过，但于晚近蔚成风尚，然而却将时间的弧度指向了文明之前。它是对既定“契约”的撕毁，是对不完美现实的拯救。

三、间性文化与感性复归

“非男非女”只是当代审美文化的个案。它是否具有典型性，是否足以代表当代审美文化多元价值趋向之一种，是本文必须回答的问题。如上文所述，如果将“非男非女”定位于对既成文化规约的挑战，对二元对立思维的调解，那么，不难发现当代审美文化有一种普遍的趋势，即致力于打破传统泾渭分明的文化界限，消解固有的文化规范，颠覆传统的等级秩序。审丑的流行使美与丑并驾齐驱，从而消解了“美”的崇高地位；日常生活审美化将日常生活和高雅的审美活动结合在一起，使艺术和生活之间没有界限；后现代主义的惯用手法“戏仿”更是将神圣的经典作品用世俗的笔法加以戏谑嘲弄，从而使神圣和世俗共存一体。诚如詹姆逊所说，“后现代主义所表现的恰恰是这种对立面的衰落，即阳春白雪文化和下里巴人文化形式的新异文合并”[1]371，“在现代主义的巅峰时期，高等文化跟大众文化（或称商业文化）分别属于两个截然不同的美感经验范畴，今天，后现代主义把两者之间的界限彻底取消了”[1]424。

有学者将类似于“非男非女”的文化趋向称为“中性文化”，意指在性别表象上呈中性化的文化趋势。笔者认为，“中性文化”局限于性别，不足以概括其他类似的文化现象。并且，“中性文化”在价值指向上不一定是“中性”的，这种命名有可能因误解而掩盖了它的价值维度。因此，笔者建议将上述文化趋向命名为“间性文化”。此处的“间性”不同于文化间性、主体间性等的“间性”，后者重在强调不同文化、不同主体之间的交互性和生成性，而“间性文化”的“间性”强调的是对立面的消失、边界的模糊，以及性质归属上的双重性。间性文化用以描述旨在消解传统二元对立的极化思维而出现的一种第三元文化。用格雷马斯的术语来说，间性文化就是用以调解对立关系而出现的复合项。

间性文化的价值向度是文化研究的重要课题。后现代主义文化总体上呈现为感性化的趋势。如果说，现实主义和现代主义文化推崇理性和逻辑，情感的表现是节制的，甚至是禁欲的，那么，后现代主义文化则推崇感性和欲望，其欲望的表现是自由的、放纵的。间性文化作为后现代主义文化的表征之一，其价值向度也应在感性与理性相冲突的历史境遇中去寻找。

感性与理性的冲突是一场随着世界符码化即已开始的战争。中西方的创世神话为人类这种不可逃避的原初处境提供了深刻的隐喻。伊甸园是一个感性的世界，一个未被符码化的世界。而偷吃禁果，使人获得了智慧。智慧即理性，理性使人对善恶美丑加以区分，也使人对自身的性别身份有了明确的认识。偷吃禁果即世界符码化的开端，其后果则是人类永久地失去了那个无忧无虑的感性世界。伊甸园的故事表明，作为社会存在的人必须以牺牲人的感性存在为代价，而接受理性的束缚。但人类回归伊甸园的精神向往却一直没有间断过。《庄子·应帝王》中“浑沌开窍”的神话也是一个类似的隐喻。“浑沌”的世界是一个无知的世界，一个自然的世界。而“开窍”既是让“浑沌”成为“人”，因为人有七窍，也是使他具有知识，因为在汉语里“开窍”的本义即为“儿童开始长见识”。“七窍开，浑沌死”的故事表明，知识（理性）能够将人从自然世界中提升出来，但人具有理性后感性的世界就消失了。人之为“人”，必须具有理性，而理性又必然会为人的存在设置界限，对感性的疆域加以限制，这是“人”的宿命。

西方理性主义哲学自古希腊开始，一路突飞猛进，一直到18世纪德国古典主义哲学达到顶峰。与理性主义相伴而生的是等级制度和结构关系、现代科学和极权国家，是世界不断地符码化和超符码化。而“人”却逐渐沦为理性之手操纵的提线木偶。终于，在理性主义的巅峰时期，理性遭遇了非理性的拷问。19世纪产生的非理性主义哲学思潮既是对资本主义现实呼唤的回应，也是应对理性主义带来的精神危机的产物。“现代的标志既是对理性的神化，也是对理性的绝望。非理性主义和向绝对神话世界的逃遁一样，都是伴随理性的专制而出现的，是理性专制的影子，是它的充满敌意的兄弟”[11]30。非理性主义哲学不仅否定和限制理性在认识中的作用，而且普遍将哲学思考的中心转向了“人”——人的意志、情感、直觉和本能，思考人之存在的实然和应然。正如萨特在《存在主义是一种人道主义》中所说，只有存在主义理论“配得上人类的尊严，它是唯一不使人成为物的理论。……我们的目的恰恰是建立一个价值模式的人的王国，有别于物质的世界”[12]21。人的生存关怀及其感性解放是非理性主义哲学的基本价值向度。

我们似乎已经听到《启蒙辩证法》的回声：理性是为了摧毁神话，但理性的过度发展却使自身变成了新的神话。“理性变成了对目的性的盲目”[13]81。正如俄狄浦斯，他相信自己理性的眼睛能看清真相，然而，双目致盲的结局恰恰证明了理性的“盲目”。

那么，在这种背景下如何看待后现代主义文化？后现代是现代理性孕育的一个叛逆的儿子，他继承了父亲的某些遗产，但却不愿实现父亲的宏大抱负。后现代主义文化没有像非理性主义哲学那样对理性进行无情的批判，但却以现实的文化行动对理性主义传统进行了颠覆和消解。后现代主义文化打破理性主义设置的种种界限，拒绝体制规范预设的深度和崇高，而走向了感性化的拼贴和游戏，以及消弭差别的平面。在德勒兹和瓜塔里看来，后现代文化呈现的是精神分裂的主体，“在他们的分析中，精神分裂并不是一种疾病或一种生理状态，而是一种在资本主义社会状况下产生的具有潜在的解放力量的精神状态，是一种彻底解码的产物”[9]117。精神分裂是达到后现代解放的基础条件。而后现代自我则是游牧式自我（nomad self），“后现代游牧者试图使自身摆脱一切根、束缚以及认同，以此来抵抗国家和一切规范化权力”[9]134。后现代主义文化不为理性主义危机寻找新的出路，而是用文化实践呼唤感性回归。科斯洛夫斯基认为，“后现代参与现代的破产，因为它继承现代的遗产，这种遗产尚未了断，必须被扬弃、被克服。如果说关于现代的问题是本源与未来的融合，那么，后现代必须是在理性主义与非理性主义的对立的彼岸，建立起的一种新的综合”[11]30。间性文化代表的正是这一“对立的彼岸”和“新的综合”，理性与感性的冲突将在间性文化中得以调解。

理性神话注定要催生一个“弑父”的儿子，一如俄狄浦斯的命运。俄狄浦斯是理性的化身，他深信凭借理性可以洞察一切，但其命运却昭示了感性才是人之归宿。俄狄浦斯存在对自己生命来源的盲目，这也是人类最初的盲目。追根溯源是理性的本性，正是在理性的驱使下，俄狄浦斯去寻找父亲，又恰恰在寻找父亲的途中杀死了自己的父亲。这是俄狄浦斯悲剧的第一步。如果没有这一探求本源的行动，俄狄浦斯就会停留在最初懵懂无知的状态，悲剧就不会发生。在象征的意义上，这一无知状态正是人类的初始状态。父亲被杀，意味着对起源的否定，也是对理性的否定。其实，“俄狄浦斯属于一个第三地带，即喀泰戎山，这是襁褓中的俄狄浦斯被丢弃之地。喀泰戎山无根无底，既不属于忒拜又不属于科林斯，可谓处于一切疆界之外，为无名份之地”[14]28。这一“第三地带”无所归属，在我们的论域中，当属未被“辖域化”或“符码化”的世界。在这个世界里生活的是逃离了宫廷生活“辖域化”的牧羊人。因此，喀泰戎山是一个自然的、感性的、不受理性管制的世界。双目被刺意味着理性的失败。当失明后的俄狄浦斯蹒跚走向喀泰戎山时，我们看到那个“无名份之地”才是他的真正归宿。俄狄浦斯是理性的悲剧。俄狄浦斯源于“无名份之地”，最终带着理性的创伤又归于“无名份之地”，其命运归宿表达了向原初感性世界回归的精神向往。间性文化对界限的拆除不正是这一“无名份之地”吗？

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