明道继统：书院志编纂与理学道统的建构

2017-05-12王胜军

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2017年3期

关键词：道统朱子理学

王胜军

（贵州大学历史与民族文化学院，贵州贵阳550025）

明道继统：书院志编纂与理学道统的建构

王胜军

（贵州大学历史与民族文化学院，贵州贵阳550025）

书院志编纂是理学道统建构的重要方式。从编纂目的来看，书院志明确揭示和回答了书院传承理学道统的功能和使命；从基本内容来看，书院志对于内容简择、材料编排作出了是否合乎理学道统的判断；从表意方式来看，书院志编纂运用了文字、图像符号及文本诠释等多种途径来展现理学道统。书院志编纂不是一般的材料集合或事实记录，对它的理解也应从更多视角展开。

书院志；理学；道统；编纂

书院志是“以记载书院发展的历史、讲学情况及其管理办法等为主的历史典籍，是一种专志”[1]。尽管长期以来“书院学”研究几乎都要依托这种文献，但是目前为止，针对书院志的专门研究却并不多见，主要以介绍其内容、体例、种类、价值为主，着意于其史料性质①主要有陈时龙《书院志述略》（《湖南大学学报》2000年第3期）、王华宝《中国的书院志及其学术价值》（《南京晓庄学院学报》2005年第6期）与黄建年、陶茂芹《书院志归类研究：以方志和地方文献目录为例》（《图书馆理论与实践》2016年第3期）等总论文章以及李才栋、胡昭曦、钱茂伟等分别介绍单一书院志的论著。。事实上，书院志承载的文化信息极为广阔，作为理学传播的载体，这一专志也深刻地体现了明清以来理学学者的学术宗旨和价值追求，是理学道统建构的一种重要方式。因此，书院志的编纂实际上是学者基于建立、传承理学道统的内在冲动而逐步丰富起来的，并非单纯客观的历史实录。本文旨在揭示书院志所体现的“明道继统”的理学精神，学者在其指引下从事理学谱系建构的文化实践，以及这一谱系如何通过书院志编纂而确立、传播和被接受。

一、书院志的编纂意图与理学道统

序、跋（以序为多）是一部书院志的“总纲”，编纂者的核心理念、主要意图都可以在其中纵情发挥，于是序、跋提纲挈领，为整部书院志确立了“中心思想”。因此，书院志往往不吝篇幅地大量收录序、跋。序、跋作者有书院山长、学者及襄建书院的官僚等。书院志序、跋集中表达了这一文化群体传承理学道统的用意和心声。

（一）绍述往圣前贤，建立学脉谱系

对于为什么要编纂书院志，常有各种质疑，编纂者在序、跋中往往从理学道统角度对此进行回答。比如，有人即曾质疑岳麓书院修志，认为省、府诸志对本地材料搜索已是“罔有或遗”，书院志似无再修之必要。偏沅巡抚丁思孔作序指出：

《通志》合一省之郡邑，故多而不及备；《府志》列十二州县之名物，亦略而不获详……岳麓之重系于书院，皆诸儒明道继统之地。[2]155

也有人质疑嵩阳书院修志，学者郭文华作序指出嵩阳书院乃二程过化之地，修志则可“表曩哲之踪，崇正距邪”[3]1。总之，序、跋通过反复申明书院与理学道统之间的关系，以之突显书院志编纂的意义。

理学道统就形式而言是由一系列人物谱系构成的，具体则以孟子为分界，孟子以前有尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等人，宋代以降又接续以程朱、陆王为大宗的诸学术流派，不同学派均以书院为中心发展出自身的学脉，确立自身的道统传承。如岳麓书院尊崇程朱学统，其志序就每每追述朱熹等人聚徒讲学之事。这种模式的追述被普遍运用于书院志序之中，其用意不在进行历史叙事，而是以强调书院讲学的关键人物，支撑其学脉传承和道统传递的建构。并且，作序人往往在整篇志序的转承处如此追述，彰显这一道统谱系的合法性以及与书院历史的合一性。毛德琦、周兆兰《白鹿书院志》（宣统二年补刊本）序言大量的述朱、赞朱之辞，更是典型。谨据原文本略举如下：

（表1）毛德琦、周兆兰《白鹿书院志》序文述朱、赞朱之辞一览表

序文有14篇均提及朱熹，或述其建书院之活动，或赞其学术乃正统之传，只有蒋曰广序述及王阳明。其实，王学与白鹿洞书院关系匪浅。正德十三年（1518）王阳明特意从赣南寄去《大学古本》、《中庸古本》，次年又集门人到白鹿洞书院讲学，之后心学渐渐在白鹿洞占据了优势地位[4]165。阳明高足邹守益还曾于嘉靖三十五年（1556）讲学其中。而诸序文几乎都在忽略王学一脉与白鹿洞书院的关系，自是有意为之。王学一派则在序、跋中关照自身的学术谱系，学者沈国模在序《姚江书院志略》时即大赞王阳明、刘宗周“绝学”、“微言”，认为王阳明如“一灯炳然千古，岂特斯世斯民之幸，亦前此诸圣诸儒之幸也”[5]271。姚江书院志序的追述与岳麓、白鹿洞一样，均是对其既有讲学传统的“写实”，也是以此传统确立道统的体现。

还有一种近乎“虚构”的叙事，即虽无实际历史事实可述，却依假借或“攀附”与道统相关的要素去组织材料、进行志书编纂。以四川潜溪书院为例，该书院虽然是为纪念明儒宋濂（号潜溪）而建，但是事实上宋濂并未到该书院讲学，而是被流放四川茂州，中途病死于夔州，最后迁葬于成都附近的华阳县。职是之故，清人在华阳县静居寺建潜溪祠，奉祀宋濂，后建为潜溪书院。学者龚巽序其书院志说：

或有问于予曰：潜溪书院曷为乎志也？事皆已事也，文皆古文也，曷为乎志也？余曰：霞堂先生盖不得已也。曷为乎不得已也？有所见，无所托。述古者，思复古也。何为乎复古也？初明宋文宪公濂谪于茂、卒于夔……迁葬华阳……[6]507

的确，书院志所依据的史料往往是“已事”、是“古文”，是陈年旧迹，似无关于现实，那么清人朱堂霞为潜溪书院纂志的意义又何在呢？在龚巽看来，是“有所见，无所托”。“有所见”，即指清代潜溪书院之讲学，是现实中的活动；“无所托”，是无以作为终极关怀的理学道统渊源可以追溯。因此，潜溪书院志在编纂过程中就将这种寄托放到宋濂身上，以之为媒介，将自身纳入到儒学道统谱系之中，从而在儒学话语体系中获取独特的地位。正如邵廷采在谈到刻《姚江书院志略》的端由时认为该志“采入姚江”，“蒐之同人”，“以起文成之绝脉，并阐蕺山之微言”，因这种道统谱系决定了此书“非一邑之书，而天下之书；抑非一时之书，千百世之书”的独特地位[5]266。又有湖南宁乡玉潭书院，数次修志过程中，某些志序就备述其与岳麓书院的关系，盛赞张栻，或延及于朱熹。如乾隆二十二年（1757）刘绍濂首修书院志时（时名玉山书院），山长周增瑞的序就讲“考麓山书院，肇自炎宋郡守朱公，沿及晦翁、南轩两夫子讲学之后，遂毁于烽火，历三百余年，至明成弘间始修复其旧。今吾宁之书院亦久废方兴”[7]605。这种对比体现了时人纂修书院志时“攀附”道统，以张声望的用意。乾隆三十二年（1767）重修时山长周在炽序、嘉庆五年（1800）再修时知县朱偓序，仍然援引岳麓朱、张讲学之事，借以自重。事实上，玉潭书院既未奉祀张栻，又长期以汉学研求为重，在学术取径上与岳麓书院颇有差异，而宁乡与张栻的关系也仅仅在于是张栻卒后所葬之地而已。

（二）阐述今人讲学，突显道统传承

在建构书院与前代学术传统关系的同时，书院志序、跋也着力以理学道统的关怀统摄当时讲学活动的记载，强调今人讲学对道统的传承，以达成纳讲学入道统的目的。于是书院志中呈现出来的理学道统便不再是玄妙、缥缈，不可捉摸的“事”与“理”，而是切近身心、可触可及的学者和讲学。

纵观诸书院志序、跋阐述今人讲学对道统之传承，主要方式有二：

其一，通过称颂山长（或讲学者）的学术取向，以表示对前代理学道统的继承。比如，明万历间常熟知县耿橘重建虞山书院，先请顾宪成主教，尔后身自任之，立讲会、定会约，讲学盛极一时，然而由于朝廷毁书院、诬东林，时人对讲学已颇有诟病，是故孙慎行在志序中不仅大赞耿橘“锐意道术”，更为其讲学而“正名”[8]1～2。最为典型的是，清初以嵩阳、朱阳、紫云、南阳等书院为阵地，中州地区掀起了一场声势浩大的洛学复兴运动，耿介、李来章、窦克勤等著名学者都积极投身其中，书院志编纂也成为这场运动的重要组成部分，志序、跋多有赞其山长者。谨据嵩阳、朱阳、紫云、南阳等书院诸志序、跋制表如下，以见其概。

（表2）清初中州地区书院志山长赞述举要表

如上可见，书院志序每每不厌其烦地出现此类对山长的近乎夸张的赞述之辞，实均意在暗示绵延不绝的理学道统已然通过这些学人的讲学活动落实在书院中。

其二，将传承道统的厚望寄托于书院生徒，将书院志作为指示学生传承道统的津梁。比如明人李应升序白鹿洞书院志时说：

试涵咏斯编，反观自得，有正襟危膝卓然示我以高山者乎？有流觞浩歌旷然坐我于春风者乎？有冥心寂照悠然对我于屋漏者乎？……则斯编也，岂非学道之津梁哉？[9]19

及康熙十二年（1673）清人廖文英补刊，也称书院志为“育材养贤之籍”；而毛德琦于康熙五十七年（1718）再次增修时，仍将书院志作为生徒登堂入室、学有所成的“津梁”。清人丁思孔对岳麓书院修志也作了相类似的期许，在其看来诸生按此志以寻，即可“得先儒精神志气之所在”[2]155。虞山、东林等书院还在志序中提出了比较具体的为学方法，如《虞山书院志》张以诚序讲“学不在诵读，而在此勃然、瞿然者也，此勃然、瞿然者，又必有触而动”，也从一个侧面展现了编志者对生徒承继道统的希冀。因此，书院志为书院收藏是自然之事，如毛修《白鹿书院志》卷九《藏书》载有“新修《白鹿书院志》一部五本”，丁善庆《岳麓书院续志》也记载书院公置有《岳麓志》（八卷）、《续志》（四卷）共八本四函，又有《补编》一卷共四部，《共学书院志》卷上《典籍》则载其时习堂藏《共学书院志》板刻。就一般情况而言，载入书院志藏书者必是已刊出之书，但上述一些书院志载入时，就逻辑而言事实上未曾刻毕，如此安排自是特殊重视使然。总之，在编纂者看来，书院志系统地梳理了作为价值导向的理学道统以及书院学脉包括为学方法等，为生徒与先贤的精神沟通提供了一个超越的意义世界，生徒寻此以往，即可优入圣域。

二、书院志的编纂内容与理学道统

书院志中的材料是书院在其历史发展过程中形成的，与其功能及文化、地理环境直接相关，因此其内容相对固定，如何使这些材料成为较为有机的整体，尤其是从与书院相关到与理学相通，最大限度地体现出理学道统，是编纂者必须面对的问题。基于中国“述而不作”的特殊史志传统，为了彰显理学道统，书院志主要采取了简择、编排等文献处理方式。

（一）内容简择与理学道统

书院在其历史发展过程中形成的材料往往很庞杂，就其内容而言，即有沿革、建置、讲义、学规、祭祀、藏书、艺文等，因此有的书院志收取材料多达40种以上[1]。显然，书院志编纂必须从内容上对材料加以简择，而理学道统就是其主要线索和准衡。比如，以讲义而言，施璜在《还古书院志·例言》中就曾指出：

讲义乃阐明圣贤精蕴，贵发前人所未发，又宜无偏无陂、纯粹中正而不背朱子之意者为佳，不敢阿私，妄有所取[10]539。

事实上，还古书院在明代万历间长期都是王学的传播中心，邹守益、王艮、钱德洪、王畿等王学巨子都曾到还古书院讲学，环听者常有百千人之多。到清初，尚有王学余韵，至学者汪佑主持时风气始一变为程朱，施璜等人继之，朱学遂昌。施志之《讲义》，截断众流，于前代历史一概不顾，收录仅25篇，并皆准之于程朱理学。就藏书而言，班书阁认为难以“度其学术风尚”[11]，不过通过某些特殊事件还是可以略加管窥，比如明万历间东林书院修志时，将书院已佚书籍进行了记录，自谓云“书籍、祭器等虽经毁灭，悉依原志载明”[12]11。其实，所记仅五部而已，分别为《朱文公家礼》、《朱子册议》、《朱子年谱》、《朱子诠解楚词》、《朱子诠释韩文公全集》，全与朱熹有关，其用意是很明显的。

由人物构成的谱系是理学道统主要表现形式，故而与朱熹等人物相关的祭祀、列传材料最为编纂者所重视。祭祀材料几乎绝大部分书院志都有收录，其编纂特点是极其细密，对祭祀人物、祠宇、祭仪、祭器、祭文等都搜罗殆尽，一般还会不惜篇幅地将作为道统中心的人物一一排列出来，甚至列出封号、谥号，以便更清晰地展示理学发展脉络和书院的学风所宗。从康熙朝开始，汉学学者就长期寄意于孔庙改制、争取郑玄等经学家增祀其中，与理学争夺“祀统”[13]。以博习经史为特色的汉学书院如学海堂、诂经精舍、尊经书院、经心书院等倾向于出版“学术论文集”，实质上是试图以“经学文本诠释”代替理学人物序列①学术界一般将课艺集也视作书院志，但其并不记录书院历史，如学海堂在四集课艺之外，复有《学海堂志》，其内容分为图说、文檄、建置、事宜、经费、题名、课业、经板、藏书、石刻、雅集、草木、典守及文澜阁十四个部分，与以人物传记为中心的理学式书院志之不同显而易见。。由于理学构建自身统绪的基本形式在清代实际上遭到汉学新理念的严峻挑战，故相关书院志在人物塑造上尤为用力，对于朱熹这一道统的中心人物而言，更是如此。为表以见其概：

（表3）书院志朱熹材料举要

从中可以看出，朱熹相关史料之丰富、形式之多样，甚至为了说明朱熹生平往往使用几种传记材料，尤其是篇幅很大的《年谱》、《行状》，如施璜《紫阳书院志》就指出“若文公”则“不敢以列传尽之”，正如《史记》列孔子于《世家》一样是为“尊圣人”的[14]469。朱熹的道统光环，还辐射到周围其他人物，如李安仁《石鼓书院志》增录新安人程洵诗作若干首于《词翰》，其理由是程洵为“朱子门人，潜心理学”[15]10；而《瀛山书院志》四刻时，凡“议论阴牾朱子者”概不收录，就在于编者要“尊道统”[16]377。

以与道统是否相关进行收录，繁简对比，是从内容简择上突出道统指向的重要方式。毛修《白鹿书院志》卷四《先献》，从唐至清共收录65人，均与白鹿洞书院讲学、沿革等有各种关系，而周敦颐、程颢、程颐三人却是特例，因为三人并未参与白鹿洞书院的任何活动。不仅如此，对于周敦颐、二程三人还使用了长篇传记（此外即是朱熹），长达36页之多（卷四第5页至第40页），与朱熹（卷四第40页至第58页）一起，四人传记占到该卷高达八成左右的篇幅。其余诸子均是简单介绍，寥寥几行而已，如王阳明只有三行文字，且排到明代13人之最末。这显然是无视王阳明及其弟子与白鹿洞书院的密切关系。万历二十年（1592）周伟所修院志《人物志》中并无二程，且周敦颐、朱熹也均未使用大篇幅的传记，毛修本（成书于康熙五十九年）显然是有意为之。因此，尽管编者讲“濂溪、二程渊源所自，即象山、姚江弟子不无分途，然明诚并进、喻义良知，究无异同”[9]22，实际上，其尊程朱贬陆王之意图是昭然若揭的。毛德琦之任星子知县是康熙帝问及朱熹讲学白鹿洞时亲点，故修志尊朱有其原因。再如《还古书院志》卷十一之《会纪》，本是纪事体，即以年月、人物等信息记录其讲会内容。不过，明末兵火仅存的《六邑大会会纪》以心学为宗、“非尽紫阳宗旨”，其学风之变始自高攀龙，故明代部分于高攀龙一条不惜变化体例，于正文录其《教言》（四页有余共80行，按语除外），内容多是批判阳明心学，所占篇幅是王学诸子任主教者（余一龙、焦竑、余鲁源、简凤仪、万尚烈等七人）总和的约2.6倍之多（按语除外），从而批判王学的高攀龙成了该志明代《会纪》的中心。然而令人惊讶的是，事实上，高攀龙却因故并未赴会讲学，只是以《教言》寄赠。

搜集与书院人物相关的“外围”信息，即非书院活动本身产生的直接材料，用以丰富理学道统的内容，也是一种常见现象。以潜溪书院最为典型，潜溪书院在祭祀宋濂、赵抃、方孝孺之外，没有与白鹿洞、岳麓一样与理学道统相关的辉煌历史。为了建构起与宋濂的关系，清人朱堂霞修《潜溪书院志略》即从主体上围绕宋濂、赵抃、方孝孺的祭祀系统展开材料搜集。比如，他志极少有关人物的墓志、祭文、文集序、诗话等等，《志略》却大篇幅引用。其中以次一级人物附录道统人物，可以使与道统相关的内容选择范围大大拓展。在《潜溪书院志略》中，宋濂传记采自《明史》，又附以方孝孺、陶安小传；赵抃用《宋史》本传，附以其子赵屼的传。这样，不仅建立了与理学道统的关系，还将其范围拓展开来，一部洋洋八卷本的《潜溪书院志略》就被编纂出来。施璜《紫阳书院志》也是如此，紫阳书院建于安徽歙县，即所谓朱子新安故里，是籍贯而非出生地、居住地，紫阳书院与潜溪书院一样是“纪念”意义的，其志书同样围绕着与之最为相关的祭祀系统展开，有朱松、朱熹、蔡元定、程先等，如朱熹之父朱松，其生平史料就有《行状》、《神道碑》、《宋史传》、《迁墓记》、《名堂室记》、《追谥》、《从祀》等。

（二）材料编排与理学道统

内容简择既定，安排、组织材料就成为下一步的重要工作。对编纂者而言，必须寻找材料之间的逻辑关系，才能增强对读者的说服力。理学道统有一套属于自己的逻辑，实际上决定了某种史料的重要程度。材料编排即是如何将理学道统内部的逻辑彰显出来。具体包括三种方式：

一是将某些材料列之于首位，形成先后次序，以突出对相关人物或义理的推崇。就学规而言，自以朱熹《白鹿洞书院学规》（或称《教条》、《揭示》等）为大宗。很多书院在讲学活动中即遵法程朱理学，以之为学规，故其院志收录，自是顺理成章。不过某些书院虽实有自己的学规及章程，却仍以朱熹《白鹿洞书院学规》为尊。如《东林书院志》有条规，内容为《饬四要》、《破二惑》、《崇九益》、《屏九损》，作者顾宪成讲其只是引申朱熹之规，并盛赞说“愚惟朱子《白鹿洞规》至矣、尽矣，东林之会惟是，偕我同志，讲明而服行之，尚何能赞一辞哉？”[12]74又如福州鳌峰书院，原有山长蔡世远《鳌峰学约》一卷、鲁曾煜《鳌峰规条》一卷，前者无存，后者镂版残缺，故其修志时，于藏书楼中取张伯行《学规类编》（共27卷），“抽绎其尤切要者”三篇，将朱熹《白鹿洞教条》列之于首。为了从政治上突出朱熹，董桂敷《紫阳书院志略》在卷四《崇祀》部分以《升配十哲上谕》置诸最先，该上谕颁于康熙五十一年（1712），事实上宣告了清初朱子学在朱、王之争中最终胜出。还有一些特例，比如，施璜《紫阳书院志》将朱松诸传记材料放到朱熹之前，当然不是为了突出朱松，问题在于朱松是朱熹之父，父子关系不可紊乱，因此，尽管从形式上未以朱熹为先，但是从根本精神上还是体现了儒学“义例”，编者也特意指出如此编排是“尊文公并以尊文公之父，所以别于诸贤也”[14]469。崇王学的姚江书院所修志书却不同，其收录学规性材料有《书院规约》、《书院规要》、《书院训约》、《书院任事约》、《书院会则》之类，朱熹就不被尊在首位，以《书院规要六事》为例，首为“阐致知之蕴”（王阳明），次为“合证人之旨”（刘宗周），第三条才是“申鹿洞之教”（朱熹），亦只录其五目之教，其余文字尽行删去，如此安排自是为了突出阳明心学一脉。

二是为重要人物设立专卷，可以起到突出道统的作用，是即所谓“专崇”，这些卷目本身因之具有了意义指示和道统色彩。比如，毛修《白鹿洞书院志》就特别讲到“专崇”，认为“不以朱子学规、讲义概入文翰，义甚精确”[9]22。于是将朱熹的相关材料从众人中简择出来单独“立卷”，考察该志《艺文》共有八卷，录文97篇，著有姓名者达60余人，诸如王学一派学者王畿、邹守益等皆在其中，被“专崇”的朱熹与众不同的地位显而易见。该志卷二《兴复》即专为朱熹而设，共收录有朱熹《知南康军榜文》、《白鹿洞牒》、《申修白鹿书院状》等文章30篇。实际上，白鹿洞书院是多次复兴的，朱熹复兴既非最早、亦非最后，专设一章，只是为了突出其道统地位，正如编者之言云“承先启后，功莫逾于朱子，盖朱子所建置，百世之标准也，纂而合之，以示德业不与众同”[9]30。《诗山书院志》则将朱熹的论著集合起来，形成学规式的《名训》，包括《朱子小学题辞》、《朱子童蒙须知》、《朱子读书法》、《朱子劝学箴》、《朱子明伦堂铭》等15则，亦有单列专崇之意。编者戴凤仪认为生徒依此“潜心理会，自可寻紫阳嫡派，追洙泗渊源，而不至为浊流异派所淆”[17]630。

与设专卷一样，某些材料放入特定卷目，有出于道统建构的思考，甚至不惜重复。比如，李安仁修《石鼓书院志》时，将黄榦从《名宦》转入《寓贤》，完成了从官僚身份到师儒身份的“转变”，这种安排在编者看来是“固在道德而爵位非所加也”[15]10。又有玉潭书院原志将知县胡明善、沈震龙、王纲等五人放在书院捐建者一类，周在炽修志时将五人转入《列传》部分，称“贤侯列传”，比之召公、文翁，认为其“皆道脉之流”[7]574。还有朱熹所撰著名的《白鹿洞书院学规》，毛修志书卷二《兴复》既已载入，又在卷六《学规》之首出现，编者毛德琦认为这种重复是有必要，即“儒学为学之方，圣贤教人之法，莫要于此……丁宁之意，非复出也”[9]95。

三是多角度、多层次组织材料，则可以形成对书院理学精神更为丰富、形象的立体透视。如董桂敷《紫阳书院志略》专辟有《道统》一卷，原来只抄录《宋史·道学传》，之后围绕朱熹形成“道学渊源”、“事实”（朱熹之宋史本传、年谱、行状）、“题赞”（朱子像、明英宗像赞、写照自铭、自题像警语、自题像诗、列代名贤赞）三个部分，“道学渊源”部分则有孔子、颜回、曾参、子思、孟子、周敦颐、程颢、程颐、杨时、罗从彦、李侗、朱熹，勾勒出一条清晰的理学道统传衍脉络，并且，朱熹相关史料占据了“道学渊源”的绝大部分篇幅。赵宁《岳麓志》主要从层次入手对地方性理学传衍的人物谱系进行建构。在明人陈凤梧《湖南道学渊源录》的基础上，赵宁编次出七个层次的列传体系，包括“先儒列传”、“续传”、“山长”、“六君子”、“迁谪三公”、“贤执事”、“贤郡守”。其中，《先儒列传》（周敦颐、杨时、胡安国、胡宏、张栻、朱熹、魏了翁、李燔）、《续传》（录有张元忭、王乔龄）又形成内部层次。赵宁认为，这种安排是“使见者闻者知所景仰，亦知岳麓之志有关道化，非漫为纪载也”[2]214。

三、书院志表意方式与理学道统

书院志作为志书，一般都是运用既有材料，议论性文字很少，编纂者自己也表示“只述旧而已，不敢一语臆造，以诬先贤，盖仿班袭于马之例也”[17]541。因此，对于文字、图像等符号的运用往往暗示编者的意见倾向和文本诠释的路径，成为建构理学道统的表意方式。

（一）文字符号与理学道统

具体来看，书院志文字符号以“称谓”最为突出。古人特别重视称谓，这既是传统社会礼文化的体现，也寄托着儒学“正名”的价值指向。书院志涉及人物众多，称呼如何，即暗含褒贬在其中。严瑴《东林书院志·凡例》即讲：

《先贤传》原志俱称“先生”。然如龟山先生传中，备载事实，则不得不旁及于二程诸先生之姓名，而在龟山反独称先生，似非师前弟名之义矣。[12]10～11

作为二程的门徒，杨时称“先生”，二程称名，于礼确有不妥。于是该志将原《先贤传》正文中称“先生”者皆改称名，如“龟山先生”改为“杨时”，其他如罗从彦、胡珵、喻樗等人传记皆同此义例。又，毛修《白鹿书院志》卷十六录五言古诗，朱熹称“朱子”，他人如王阳明即称其名“王守仁”。另有赵宁《岳麓志》所载朱熹诗称名，而同治六年（1867）最终完成的丁善庆《岳麓书院续志》收录朱熹诗则皆称“朱子”，若司马光、张栻、施润章、旷敏本、罗典、毕沅、吴荣光等则仍皆称名，这与丁善庆作为程朱理学信徒的文化心态是密切相关的。《姚江书院志略》独重王学一脉，其“祀典”部分称王阳明为“王子”，徐爱、钱德洪、管州等人亦各以“徐子”，“钱子”、“管子”等称，杨珂、邹大绩、赵锦及其以下皆称“先生”，再次则称“公”，亦皆为褒崇。

为了突出对前贤的尊敬，编纂者还往往将原有史料中姓名改以敬称、谥号、封号之类，如书院志使用广泛的《宋史·朱熹传》即是如此。以施璜《还古书院志》为例，其所用《宋史·朱熹传》乃熊赐履《学统》修改本，熊本凡朱熹皆改“先生”，《还古书院志》虽号称悉照熊氏原本，实却将“先生”又悉改为“夫子”；《诗山书院志》则改朱熹名为“朱子”，将其父朱松改称其谥号“献靖公”。

标题中称谓的措辞往往也采取以上这种思路和方式。如施璜《还古书院志》卷五标题为“至圣先师孔夫子”，卷六标题为“徽国文公朱夫子”，封号、谥号都有表尊重之意，卷七、卷八诸子之传标题皆称“某先生”，亦有褒义，其《凡例》也明确指出这种安排是“用表尊崇之意”[10]539。《姚江书院志略》之《史传》部分标题皆不称名，而作“沈聘君传”（沈国模）、“管征君传”（管宗圣）、“史隐君文学兄弟传”（史孝咸、史孝复）、“王征士传”（王朝式）、“韩布衣传”（韩孔当）等。与程朱理学攀援政治不同，“聘君”、“征君”、“隐君”、“征士”、“布衣”等名号鲜明地表现出王学志在民间传道的理想。

（二）图像符号与理学道统

图像是一种特殊符号，具有形象性、直观性的特征，由于与主体文字区别较大，具有视觉冲击。图像基本都要与附录文字一体表意，附录文字可将图像的背景尤其是其重要意义更直接地揭示出来。史志修纂用图是既有传统，故《问津书院志》编者就讲“古者称志为图经，图、书并举，本撰著家正体”[18]664。从现有书院志来看，图像符号分为人物、书院、形胜等数种。

人物像既有普遍影响的朱熹、还有地方性的学人如张载、欧阳詹等，旨在从音容笑貌去展现圣贤的气象，皆辅以像赞、题跋。赵宁《长沙府岳麓志》有《大禹像》、《朱文公像》、《张南轩像》，并都题有编纂者赵宁的题跋，落款为“山阴后学赵宁敬识”。

《诗山书院志》有《朱子遗像》、《朱子后像》、《欧阳先生像》，只录三副，认为是“所以重其主而舍其客也”[17]541，亦即突出朱熹、欧阳詹。其中，《朱子遗像》是朱子六十一岁时的对镜写真，并附有朱熹自题铭语；《朱子后像》则身着朝服、头戴冕旒，是康熙朝朱熹升配十哲之次所塑祀于孔庙正殿之像。前像、后像对比，展示出朱熹在儒家道统中具有的学术、政治双重意义。《朱子像赞》集有陈亮（宋）、赵汝腾（宋）、林兴祖（元）、吴澄（元）、邱浚（明）、杨四知（明）、李光地（清）等七人的赞辞，如“全体大用之学、继往开来之儒”、“道衍濂洛、统承洙泗”之类[17]551。诸赞作者时间纵跨宋、元、明、清五六百年之久，暗示出在漫长的历史时期中朱熹是道统话语体系中最具势力者的事实。欧阳詹是福建第一位进士，通过像赞也被赋予“一身倡道”、“理学津梁”的“重任”。

书院图、形胜图也是图文一体的，主要为了再现道统传衍和道统人物活动的场域。如《嵩阳书院志》即录有《嵩山总图》八幅、《嵩阳书院图》一幅，并有编纂者山长耿介的《图说》，其文为：

考《白鹿书院志》，中辟礼圣殿祀先圣，旁建宗儒祠祀先贤，重道统也。今嵩阳书院亦仿此制，别为三贤祠，祀二程、朱子……览斯图者，其知渊源之所自已。[3]11

所谓“渊源所自”即是指程朱理学脉络的传衍。《嵩阳书院志》还将山川形胜与理学的“天地万物一体”观联系起来，说“托兴自远，即一丘一壑、一动一静，居然有山水仁智之乐，则假象见意，其亦不可缺者”[3]1。很多书院如朱阳、岳麓、还古等纂志者都有这样的观念。

（三）文本诠释与理学道统

尽管志书体例限制了编纂者对文本的过多诠释，但是编纂者仍然设法寻求可以将自己的见解渗透到既有文本中的方式。第一种是“题解”、“按语”，或申明主旨、或添加史料、或进一步深化主题，“协助”读者依编者的思路去理解文本。题解一般位于卷首，先声夺人，指意明确，意在从整体上“给定”读者对该卷文本的特定理解。以《还古书院志》为例，其卷四题解开首为“建院必先所尊祀孔子，配朱子，尊道统也”[10]559，卷六传题解开首为“继孔子者唯我朱子，尼山之后一圣人也”[10]575。按语一般在文中或文末，常以既有材料为之，既可对具体语句进行引导性解释，也可总结全文，不惜篇幅。比如该志在朱熹传之后附以熊赐履的评论，小字共43行之多，内容主旨就是“尊朱辟王”。又如卷五（孔子传）题解之后复加按语提及朱熹并讲“孔子上集列圣大成、朱子集诸儒大成”[10]564，极力令这一道统符号反复出现。

第二种是在既有史料中直接插入句子，与原文连贯为一体，有时字数较多，有如“隐形”按语，代表着编纂者对既有文本的附加诠释，另外还包括对个别语句进行删汰、以突出关键部分。再以《宋史·朱熹传》开首部分为例，对比戴凤仪《诗山书院志》进行分析，探看编纂者的改动和诠释。

（表4）《宋史·朱熹传》与《诗山书院志·朱子列传》比较（开首部分）

由上表可见，虽然编者说“朱子已见于《宋史·道学传》”[17]541，言下之意其材料似乎是照搬《宋史》，但事实上改动不少。具体来看，首先，植入了朱熹曾祖父、祖父的史料，突显出儒家的宗法关系；再者，加入了朱熹生年，将其看作一件要事；关于朱熹出生，该志还描绘了一个“山火”、“紫气”的极神秘、玄幻的背景，旨在说明朱熹上应天命，道统传衍自有上天主宰。朱熹自己也曾指出宋儒开启道统是天命所归、是“五星聚奎”的结果[19]66。事实上，理学道统一再寻求“天人合一”的理论支撑，《诗山书院志》对朱熹的神秘化正是这一逻辑的发展。细节改动也颇值得玩味，如将朱熹“幼颖悟”前加“庄重”一词，仿佛这样才有“道学模样”。总之，都是为了给朱熹之类的道统人物增加光环，以吸引、说服读者。

四、余论：关于书院志编纂意义的进一步思考

由以上论述可以看出，书院志编纂绝不是一般的材料集合或事实纪录，而是有着明确目的，即为建立、传承、发扬理学道统而服务的。书院志编纂是历史演进中多种要素交合的产物，涉及到社会和文化诸方面的许多重要命题，有待于我们展开更有深度和广度的思考。

一是可以将书院志放置于对道统资源的建构与争夺的话语体系中理解。透过人物序列的形式来看，理学道统的实质是基于特定文化的一种心理认同，具有话语权的力量，在明清以降传统社会文化软实力中长期占据核心地位，反对力量则被称为“异端”。因此，在书院志编纂过程中，刻画其学派代表人物比如朱熹时，便极尽可能地使用各种尊称和赞语，以及各种材料如传记、图像，并辐射其先世、师长、学友、生徒，甚至修改原有史料，总之都旨在塑造朱熹至高至圣的形象、捍卫其在儒学史中的正统地位，说服读者产生心理认同。作为意识形态，程朱理学在建构道统时具有先天优势，国家法典权威是其重要的依托力量，而相关书院志在编纂时就特别强调朱熹被作为官方思想的作用和地位。未能跻身庙堂的王学则转向民间认同寻求资源，编纂书院志书时以“聘君”、“征君”、“隐君”等符号自我标榜，进而与程朱理学分庭抗礼。汉学既无意识形态之尊，又无聚众讲学之习，其书院志主要从学理上解构理学道统基于四书学的话语体系，亦可以此与宋学一争雄长。

二是可以将书院志放置于王朝大传统与地方小传统的融合背离中理解。书院志是在特定的地域文化中形成的，地域文化波及范围广大，甚至得到朝廷认可，即为“大传统”，局于数地一隅的可称为“小传统”。程朱理学发端于洛学，由地域性学说发展为国家意识形态，其影响及于全国各地域，朱熹因此成为大传统的标志性符号。朱熹作为大传统符号进入到各地之后，又与地方性人物结合，构建起某书院的大传统与小传统结合的复合性学脉。其尤为典型者，比如岳麓书院修志以朱熹以及湖湘文化圈的代表人物张栻建构其学脉的重心，诗山书院则以福建区域文化代表欧阳詹匹配朱熹。大传统、小传统背离的情形，一种是因不同学术形态对抗而产生的实际背离，比如王学在明清时代巨变之际落潮而去，散为地方小传统，姚江书院在清初程朱理学复兴的汪洋大海中以讲学修志为王学摇旗呐喊即是如此；另一种情形是形式上背离，以《嵩阳书院志》为例，具有全国影响的朱熹、二程退居次席，区域性学者耿介、窦克勤、李来章、冉觐祖等超越程朱构成了志书的主体，表明清初中州诸子传承地方文化的热望。

三是可以将书院志放置于儒学变迁以及学术升降的时代语境之中理解。儒学在明清五百六年变迁过程中形成过不同的形态，其中，程朱理学凭借国家意识形态的地位长期占据主导，而王学、汉学又相继起而与之争衡。现存不少书院志修成于明清鼎革的战火之后，时值程朱理学复兴，王学被批判，时代语境由“虚”转“实”，王学在书院志的历史叙事中悄然隐退。为了批判王学、重振朱学，相关书院志在编纂过程中或以明确语言反复申明朱熹的正统地位，或以暗示手法悄悄为朱学一派增添光环，这些都无不传递出特殊时代学术转变的讯息。事实上，很多书院志修纂正是基于书院本身讲学的变化，如徽州还古、紫阳两书院志书之修纂即是程朱理学取代王学之后。乾嘉以降，汉学倾倒王公士庶，应运而生的新式书院志修纂则完全破除了理学以人物为中心的撰述体例。然而道光以后政局动荡，程朱理学再次复兴，相关书院志之重刊、补刊或修志不绝如缕，即是时代语境变化的回响。

四是可以将书院志放置于考察文本背后意图与实践的文化视野中理解。中国史学自《春秋》而始就主张笔削、褒贬，学人借此“笔法”实践其“成一家之言”的文化理想。书院志编纂也说明，中国固有的史学传统具有普遍意义，它因与作为编纂者的儒家士人所追求的意义世界和终极关怀为一体而具有生命活力的。因此，编纂本身实为一种基于信仰的创作，倾注了编纂者的巨大精力、也展示了其卓越才华。从基本思路来看，书院志编纂以序、跋申明总旨，以内容简择、材料编排确立主体框架，又通过文字符号、图像符号并加以文本诠释进行细节渗透。尽管编纂者刻意或巧妙地隐藏自己的意图，但其动机和心态仍然可以窥而得之。如尊朱之院志称朱熹为“夫子”、“文公”、“徽国公”背后的得意或自豪，而《姚江书院志略》的编纂者以“聘君”、“征君”、“隐君”冠其王学诸子时流露出的倔强和抗争。作为编纂者的士人群体，无论朱陆、汉宋，将自身的信念和理想包括对儒学知识体系的诠释等都有意投射到这一文化实践中。因此，可以如此认为，书院志不仅是一种记录已往事迹的史书，更是一部彰显编纂者文化信仰的历史哲学。从理学道统建构的角度来看，对书院志编纂的研究可以作为“书院学”的重要组成部分。

［附注］本文为“贵州大学-孔学堂中华传统文化研究院”资助研究成果。

[1]王华宝.中国的书院志及其学术价值[J].南京晓庄学院学报，2005，（6）.

[2]赵宁.长沙府岳麓志[M]//中国历代书院志：第4册.南京：江苏教育出版社，1995.

[3]耿介.嵩阳书院志[M]//嵩岳文献丛刊：第4册.郑州：中州古籍出版社，2003.

[4]吴国富.庐山与明代思潮[M].南昌：江西人民出版社，2014.

[5]书院弟子.姚江书院志略[M]//中国历代书院志：第9册.南京：江苏教育出版社，1995.

[6]朱堂霞.潜溪书院志略[M]//中国历代书院志：第6册.南京：江苏教育出版社，1995.

[7]周在炽.新修宁乡县玉潭书院志[M]//中国历代书院志：第4册.南京：江苏教育出版社，1995.

[8]孙慎行，等.虞山书院志[M]//中国历代书院志：第8册.南京：江苏教育出版社，1995.

[9]毛德琦，周兆兰.白鹿书院志[M]//中国历代书院志：第2册.南京：江苏教育出版社，1995.

[10]施璜.还古书院志[M]//中国历代书院志：第8册.南京：江苏教育出版社，1995.

[11]班书阁.书院藏书考[J].国立北平图书馆馆刊，1931，（3）.