论“小传统”

摘 要：研究中华民族传统生态文化，不仅要探讨作为大传统的儒、道、释中所阐述的生态文化，还应该挖掘作为小传统的民间文化中的生态文化资源。而且，根据大传统与小传统的辩证关系，当代作为大传统的社会主义生态文化，需要通过将其转化为各式各样的民间小传统的形式，以利于让广大民众从心理上真正接受和认可，广泛形成对社会主义生态文明理念的价值认同，只有这样才能发挥作为大传统的主流生态文化的主导、引领作用，整合各种文化，为生态文明建设凝聚力量。笔者以客家文化为例，探讨民间文化中的生态意识及其表现形式和当代价值，其中列举了客家族群建立在经验认知基础上的顺应自然和保护自然的生态意识与行为；以信仰崇拜表现出来的尊重和崇敬自然的观念和行为；体现在风水文化之中的积极选择和改造自然环境、使人与自然环境达到“天人合一”的理想境界的不懈追求。借此说明民间生态文化作为整个民族文化的重要组成部分，也是一个民族的重要精神资源。要对民间传统生态文化正确分析和评价，取其精华，去其糟粕；要注重对民间生态文化进行针对性的改造，增强民间生态文化的时代适应性；还要努力提升民间生态文化的内涵，以时代要求和现代精神对民间传统文化加以打造，以促进民间传统文化向现代化转型。

关键词：小传统；民间文化；生态文化；生态文明

一、“小传统”——民间文化的一种社会学称谓

（一）“大传统”与“小传统”的概念内涵

说到中华民族的传统文化与传统（传统是传统文化的固化） ，不能只想到在文化典籍中所记载下来的由先哲们所创立的学说，如儒释道的理论以及它们所阐述的世界图式、治国理念、伦理精神，等等。虽然这些学说确实是中国传统文化非常重要的组成部分，但实事求是地说， 在古代中国社会， 这些在典籍中表现出的文化内涵与真义只有占人口极少数的文人和士大夫才可接触到，对其阅读和理解，并在实际生活中运用。而占人口大多数的处于社会下层的民众，大都不识字，尽管在其思想意识和行为方式中也会有这些文化观念的渗透，但总的说来，大多数下层民众很难接触到这些典籍，对其中的知识谱系更是知之甚少。“因此，只把儒释道三家看成是中国的传统，甚至认为它们支配古代中国人的思想与行为，这是不符合实际的。生活在社会下层民众也有着自己的文化与传统。” 1 “如果说孔孟之道主要是针对上层社会而存在的话，那么在总人口90%都是文盲的农业社会中，真正起到凝聚我们的民族，组织我们的社会，和谐我们的生活，统一我们的审美观念、道德理念、生活规范的是我们的民间文化。” 2

文化及其传统由经济基础所决定并受社会环境的影响，由于所处经济、社会地位的不同，不同的社会群体之间的文化和传统是有差异的。于是，人类学与社会学界将这些不同社会群体的文化传统划分为两类：一类是在文化典籍中所表现的、社会上层和知识精英所奉行的文化传统，称为“大传统”；另一类是在社会下层流行的、为广大普通民众所奉行的文化传统，称为“小傳统”。

大、小传统的区分始于美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfiled），他在1956年出版了《乡民社会与文化：一位人类学家对文明之研究》，在该书中他提出“大传统和小传统”的概念。他所说的“大传统”，指的是代表着国家与权力的、由城镇的知识阶级如思想家、宗教家等所产生的文化传统；他所说的“小传统”，则是指广大普通社会大众、特别是乡民（ Peasant ） 或俗民（ Folk ） 所代表和传承的文化传统。在他看来，“拥有社会精英及其所掌握的有文字记载的文化传统的都市社区，跟保持有大量口传的、非正式记载的文化内涵的乡村社区，是很不相同的” 3。换句话说，“大传统”也就是精英文化、高层文化，它们经过知识分子的加工整理，形成了理论化体系，一般反映精英和上层的社会思想，并有文献记载。“小传统”也可称作底层文化、民间文化、大众文化，指民间社会日常生活中的文化传统，大量体现在民风民俗中，它经过世代传承，历经千百年而不衰。“民族精神积淀在我国多年的文化史中。中华民族的一切美德、思想、精神，如自强不息、刚健有为、宽厚平和、注重和谐、爱国统一、勤劳勇敢、诚信友爱等都记载在中华民族的民间文化里。正如黑格尔所说，包括史诗等在内的民间文化是民族精神的博物馆。所以，传承我们的民间文化，就是要传承一种民族精神。” 4甚至可以说，民间传统文化其实更明显地保留着民族特色。

（二）“大传统”与“小传统”的辩证关系

从上面我们可以看出，大、小传统是有区别的：第一，前者是上层文化、精英文化，后者是底层民间文化、大众文化；第二，前者有文字记载与整理，后者主要通过口传等方式传承；第三，前者往往易被看作是具有主导意义、社会影响力大的文化传统， 后者易被看作是受到前者支配、处于次要地位且影响力较小的文化传统。

但也要看到大传统和小传统之间是辩证统一的关系，既有区别又有联系，不可分割。如雷德菲尔德就认为，无论是大传统还是小传统，两者在对了解文化的整体上有着同等的重要意义， 因为两者都是整个文化的重要组成部分，共同构成这个文化。两者且是互动和互补的：大传统主导着整个文化的走向，小传统却为文化提供着真实的素材。

以唯物辩证法的观点来认识大传统和小传统的辩证统一关系，至少可以看到它们之间的以下几方面的联系：

第一，大传统和小传统共存于一个社会文化统一体中， 它们都是整个文化的重要组成部分，共同构成社会文化整体。

第二，大传统也可能源于小传统，是从小传统中概括提炼出来的。小传统为大传统提供文化素材，大传统需要不断地从小传统中吸收文化养料来丰富完善自身；大传统也会通过各种渠道回到民间，在小传统的各种形式中体现出来。

第三，大传统和小传统两者双方相互包含和相互渗透。“不管是在形式上还是在内容上，都集中地表现为经常被划为小传统的民间的一些东西，其中包含着大传统的思想，渗透着大传统的精神。也正是由于此，大传统才能起到引领和指导的作用，也才能通过小传统提升自己的感染力和凝聚力。” 1

虽然雷德菲尔德的这种对大、小传统的作用和相互联系的思想观点被学界广泛接受， 但在具体研究中， 小传统却经常会被忽略，甚至很少被提及，而对小传统的深入研究和分析则更显缺乏，“这一点在中国的文化研究中尤为明显”2。在世界文化交流中，一个国家或民族需要有一种文化标识，以张扬、表明这个国家或民族的个性。民族标识就是民族文化的特点、气质、符号、形式等的外化，是这个民族创造和传承下来的文化系统。民族精神的传承，除了靠精英文化、主流文化之外，还必须在积淀千百年的民间文化中寻找我们的民族精神存在和发展的根据、力量，把我们的民族凝聚起来，振奋起来。3

既然我们已经认识到小传统在文化整体中的重要地位，因此在文化研究中就要纠正忽视小传统的偏向，将研究的触角深入到民间文化。

就中华民族传统生态文化而言，我们不仅要探讨作为大传统的儒释道中所阐述的生态文化，还应该挖掘作为小传统的民间文化中的生态意识资源。而且，根据大传统与小传统的辩证关系，作为当代大传统的社会主义生态文化，需要转化为各式各样的民间小传统的形式，以利于让广大民众从心理上真正接受和认可，广泛形成对社会主义生态文明理念的价值认同，只有这样才能发挥作为大传统的主流生态文化的主导、引领作用，整合各种文化，为生态文明建设凝聚力量。

二、民间文化中的生态意识及其表现形式——以客家文化为例

民间文化中也包含丰富的生态意识。这里选取富有地域特色的客家文化作为典型例子，来考察其中的生态观念。因为客家文化就是属于小传统的范畴，是广大客家群众的文化，是底层的民间文化。

一般认为，“客家”是自魏晋南北朝一直延续到清朝这一千七百多年的历史过程中，古代中原汉人由于战乱和灾荒而背井离乡，经数次辗转迁徙到赣南、闽西、粤东北地区的汉族的一个民系，一个具有独特方言、风俗习惯和文化心态的稳定共同体。而客家文化，“概括地说，是以汉民族传统文化为主体，融合了古赿族和畲、瑶等少数民族而形成的一种多元文化。客家文化不仅是指产生于赣闽粤客家大本营地区這个特定的地理范围内的文化，而且更为主要的是它具有自成体系的历史渊源、特定内涵和鲜明的地域特色”。“客家文化是中原文化母体中衍生出来的一个种亚文化。” 1客家文化的内涵很丰富，这里要讨论的是其中独特的生态文化。

（一）建立在经验认知基础上的顺应自然和保护自然的生态意识与行为

客家族群善于协调人与自然的矛盾冲突，以顺应自然的方式求得与自然和谐共处。客家生态文化是建立在农耕生产方式基础上形成的处理人与自然关系的思想，反映了客家族群在农业生产实践中达到的对自然规律的认识和把握。例如客家地区的农民群众因地制宜，灵活地运用二十四节气，根据当地所处的自然环境如气候、土壤等条件，总结实践活动中得出的经验，编成农谚，用来指导农业生产。如梅州地区有“春分豆，一薮蒌（一大把）”“立夏起东风，禾苗收成丰”“夏至种芝麻，头戴一盆花，立秋种芝麻，死都不开花”，等等。2 “十里不同风，百里不同俗”，同处在北纬25°的闽西上杭、武平和赣南寻乌是“谷雨前打扮田，谷雨前后好莳田”“谷雨前好种棉，谷雨前后好种豆”“谷雨莳田立夏至”“谷雨前后，种瓜种豆”“立冬唔割禾，一夜去一箩”，等等。3总之，这些农谚将自然现象和节律即节令、物候等同当地的生产生活相联系，念起来顺口，易记易背，便于客家人运用自然规律，对各种农事活动和生活起居适时地作出合理安排，便于把握时机，避免和减少不必要的损失，这些充分体现了客家人顺应自然的观念。

客家人生活在赣南、闽北等山区，在从事农业生产的实践中，深知树木植被对水土保护的重要性，因此，对树林植被的保护意识很强。尽管客家人以伐薪烧柴为主要的生火做饭和取暖的方式，但客家人都要到较远处的高山且有一定高度的山坡上或者深山中去砍柴、伐木、烧炭，而居住地和农田周围附近的山林都列为“禁山”，不得砍伐。所以在客家地区经常会看到竖立于山林边上的石碑，上面镌刻着“禁”或“禁山”的字样，以此警示众人，不得乱砍乱伐。客家的一些俗谚，如“山上多种树，等于修水库”“高山开荒，平地遭殃”“山上树木光，好田会变荒”，等等，都是客家人注重保护山林、维护植被的真实写照。客家人还深知，树木就是财富，培植好树木会带来源源不断的财富，因此有“家有百丛竹，不愁不富足”“千棕万桐，永世不穷；千桐万竹，永世享福”等谚语。

在对待人与自然关系上，客家人崇尚“天人合一”的理念。在许多地方生态环境遭受破坏的今天，在“客家大本营”的赣闽粤山区，仍然能看到保持相当完好的生态环境，这正是客家人崇尚“天人合一”，世世代代崇拜自然，增强适应自然环境的能力，在顺应自然前提下改造自然，与自然形成了一种友好共处的和谐关系的结果。这无疑具有良好的生态示范效应。

（二）以信仰崇拜表现出来的尊重和崇敬自然的观念和行为

客家人与自然和谐相处的理念还表现为尊重和崇拜自然的观念，如在客家传统社会中有崇拜土地神和树木的观念。

客家人有崇拜土地神的观念，把土地神当作保护神。土地神又被称为后土、公王、社官、土地伯公等，是客家信仰中的大神。客家地区有很多土地庙，土地庙中有对联：“神恩施大化，厚德载群生。”许多土地庙内摆设都很简陋，有的只是放置一块石碑或木牌、或墙上贴上一张红纸，甚至只有一块石头。有的地方连庙也没有，干脆就把一块石头当作土地神的神位。在客家地区，这样的土地神的神位在各个村庄随处可见，一般设在村口的某棵大树下，村民每逢阴历正月初一、正月十五、二月二、四月八、端午节、中元节等，都会在土地神的神位前摆上米饭、酒、鸡、鸭、鱼、肉等，并点燃香烛进行祭拜。1甚至在客家人的居屋内也设有土地神的神位。客家人在从事重要农事或其他重要活动如上山打猎、建房造屋前，都要先敬拜土地神。如每年首次下田开始农耕生产时要备好祭品祀奉土地神；播种前要在田头烧纸，禀告土地神，以祈求谷种免于鸟雀糟蹋，希望秧苗长得茁壮。客家地区还有“入山先问伯公”“伯公唔开口，老虎唔敢吃狗”“宰猪杀羊，问过公王”等民谚，说明土地神在客家传统社会中有极高的权威。2

客家人还对树木崇拜，并与后土崇拜结合在一起。两种特殊的树木成为崇拜的对象，一是“伯公树”，即神坛后面的树，任何人都不得砍伐，神圣不可侵犯；二是特殊的树种，如老的榕树、柏树、水杉、松树等，也不得随意砍伐。在闽西客家地区还存在一种将孩子寄托给一些自然物的仪式，这些自然物主要有巨石、榕树、桃树、茶树等。把孩子寄托给它们，就是拜它们为干爹、干娘。之所以要有这样的仪式，是认为小孩的“八字”不好，或小孩“命”硬，本身难养，且会“克”父母甚至被寄托的人，因此要寄拜这些自然物。在客家人心目中，这些自然物中有一种神奇的力量，会保佑孩子健康成长。

（三）客家人与自然的和谐关系还集中体现在客家人所偏爱的风水文化之中

通常所说的风水文化，即风水术，也称堪舆术，是中国数术的重要组成部分，是指在中国传统哲学气论、阴阳、五行、八卦及“天人合一”基础上产生的一门追求理想生存环境的景观哲学，其范围主要包括对宫室、祠堂、住宅、寺观、陵墓的选择与处理，以及村落、城市布局等方面。1唐代以前，风水术只是在皇室和士大夫阶层中流行，唐末黄巢起义，在宫廷中“掌灵台天理事”的风水大师杨筠松，携带着宫室中的风水秘籍，夹杂在南迁的流民中，来到了赣南，从而把风水术从北方带到客家地区。杨筠松利用他掌握的天文地理知识，为南迁的客家人选择宅基地，从而将风水术推广到了民间。同时，杨筠松还根据客家地区“山区小盆地农耕经济”占主导地位的特点，结合赣南的山水景观特征，将讲求山形水势相配合的风水术发展到了极高的境地，创立了江西形势派。形势派特点主要是主形势，定向位，形成了追求龙、砂、水、向、穴五要素完美组合的理论体系。南宋时期，客家人由赣南向闽西迁徙，风水术也同时传播到了福建，闽南人航海所使用的罗盘，被引用进入风水实践活动的择向，形成讲求以宅基地的朝向与主人的生辰八字相匹配的罗盘派、理气派。

风水术、看风水在客家地区很流行，成为客家人的重要习俗，以至于“客家人每逢婚丧喜庆，盖房子、打灶挖井、选坟地都邀请风水先生堪地利、看风水、择良辰吉日”2。这些看风水的习俗，在客家地区至今还长盛不衰。客家人的这种根深蒂固的堪舆理念，体现在他们的村落的空间布局和住宅的选址上，即依据堪舆术来选择和改造自然环境，使人与自然环境达到“天人合一”的理想境界。

客家风水文化之所以兴盛，原因很多，其中关键一点在于客家先民所到达的赣南山区山重嶂叠、河流交错，如何适应这样的地理环境特点求得生存和发展的问题。唐代以前的赣南地处僻远，人烟稀少，处于荒凉的状态。据同治《赣州府志》载“赣之为郡，处右江上游，地大山深，疆隅秀错……汉唐以前，率以荒服视之”3。到宋代，开发程度也还不高，如王安石就说“虔州江南地最旷，大山长谷，荒翳险阻” 4。闽西和梅州地区比赣南开发得更迟，如梅州，直到唐代中叶，仍处于“人烟稀少，林菁深密，野象横行，鳄鱼肆虐，瘴气熏人”的境况。客家山区还阴霾多雨，潮湿的环境中各种疾疫容易流行。这样一种自然环境，对客家先民来说不啻是一种严峻的挑战。在这种环境下，首要问题是如何定居，即选择一处适宜的地方来建房安家，风水术正好能满足先民的这种生存需求。风水术中的阳宅选址，其目的就是追求住宅的方位布局能与周围自然环境的协调和统一，以求得居住者的生理健康和心理平和，即所谓“人因宅而立，宅因人得存，人宅相扶，感通天地”。當时的风水术士也是懂天文地理、具有一定科学知识的人，他们善于观察地形地貎，知道水土优劣，所以，风水术在满足先民们的定居生活和以后开发山区的斗争中起了积极的指导作用。1比如，客家风水文化中所认为的“风水宝地”，应包括地形上的规范性和综合自然地理环境的协调性两个方面的内容。所谓地形上的规范性，就是房宅北面要有一定高度的山体为依峙和挡护，东西两面也要有合适的山岭作护卫，前面地形要平坦开阔，近要有河水流淌，远要有低山朝拱，周围要有茂盛植物。这样就构成了一个相对独立的适宜人居的地理单元，即形成一个东、北、西三面有山护卫，南面地形相对宽敞开阔的地形环境。住宅、村落、城市空间规模不同，但都可以参照这种地形相对模式，即大体结构是一致的，遵循着某种“全息同构”的准则。就风水地的综合自然地理环境特征而言，要有好的地质、地貎、水文、气候等因子，有适中的土壤和生物，且必须是环境内各项自然地理要素（因子）的统一协调，构成一个有机的生态环境，这才是理想的风水地。2综合起来，比较理想的居住环境应该是：“左有流水，谓之青龙；右有长道，谓之白虎；前有污池，谓之朱雀；后有丘陵，谓之玄武。”（阳宅十书）

大自然姿态万千，不可能都是风水胜地。面对不利地形，风水既不会一概放弃，也不可能完全“顺应自然”，而是进行积极的弥补，使之趋于合理，这叫着“补风水”。“补风水”的方法有：（1）植树、培土。在特定的地带广种树林或挑土增加山的高度及改变山的形状。（2）建塔、造桥。在水口处建塔、造桥以兴文运。（3）挖塘蓄水、引沟开圳。水是财富的象征，所以水的“纳蓄”极为重要。在自然地形不甚理想的情况下，可以通过挖塘蓄水、引沟开圳来作为重要补救措施。3

说到水，客家人还十分重视“水口”的布置。水口，本义是指一村之水流入和流出的地方。但在客家人看来，水在风水上是财富的象征，故在风水中对水的入口处要求不严，有滚滚财源来即可。但对水流出口处的要求就很讲究，在当地人看来，水口把得紧不紧关系到全村财富是否会流失的问题，所以，在全村的水流出口处往往设立神坛、建立寺庙、安葬祖坟等象征资源，以免“财富流失”4。笔者所在的赣南的许多山村，在流出的水口，都有百年的古树木，形成浓郁密盖的林子。这些树林是严禁砍伐的，谁要是砍伐，就等于动了村民的祖坟，村民会跟他拼命的，就是因为这些树林是把紧水口的。其实，在笔者看来，对“水口”树木的保护，实质就是对水土的保护和对风沙的阻挡。保护好了水土，阻挡住了风沙，才有良好的生产和生活环境，也才有利于财富的生成和积累。

客家人还把“保风水”的相关内容写入家法族规，编入族谱，以求永世传承。如闽西武北源头村《源头蓝氏族谱》中的《景常公太遗训》规定：“后龙山及水口栽种之树木……不得任意剪伐。”“蓄养后龙及管辖松杉竹木，不得任意盗砍或放火焚烧致减生产。”又如1994年新修《大余黄龙郭氏族谱》：“栾林为保障要务，村居、坟山皆不可少，若地有树木，如人有衣冠，所以庇祖灵，荫后嗣也。古人为官室必慎堤防为陵墓，必勤封植。今与族人约，几属栾林，倘有不肖之辈，无故剪伐，是不知要务，当以达禁之律惩治。如果时加培植，后嗣自必昌荣。”其目的是要子孙保护好风水林木以“庇祖灵，荫后嗣”。抛开其中的某些迷信成分，我们可以看到客家人对自然山水的钟爱程度。

客家风水文化强调人与地理环境的协调统一，强调人与自然环境应是一个有机整体，强调通过人类对环境的选择和利用方式去追求和达到人与自然关系的和谐共荣，因此具有重要的价值和启迪意义。当然，我们也要看到，“后来在漫长的历史过程中，风水又不断杂糅了许多扑朔迷离、神秘莫测的玄学成分，逐渐成为中国人的一种分析与解释社会现象的唯心哲学” 1。的确，在客家乃至中国传统风水理论中，混杂着大量神秘主义因素和非科学的迷信成分。因此，对风水文化要进行改造，特别是对那些唯心的、神秘主义的或迷信的成分要剔除。

三、民间生态文化的传承、改造与提升

当中国传统文化在新时代面临丧失话语权的危机时，那些带有地域色彩的文化存在和发展方式，无疑都为21世纪中国文化的发展提供了诸多可能的发展启示。2我国具有丰富的地域民间文化类型，在这些文化中，客家文化作為富有特色的一种独特的地域民间文化，有着极为重要的地位。客家文化中的地域生态文化经验对整个中国生态文化的发展会起到一种参考作用，可以为我们思考生态文化发展的可能性提供思路。客家文化中的对生态环境的重视和保护，作为一种地域文化经验为生态文化的发展提供了新的表达方式、示范方式以及传播方式。

（一）正确分析和评价民间生态文化的价值取向，取其精华，去其糟粕

民间文化作为整个民族文化的重要组成部分，也是一个民族的重要精神资源。正如有的论者指出，民风民俗是重要的财富资源、管理资源和道德资源。作为财富资源，民间文化中的艺术、工艺、饮食文化等可以形成特色“产品”，走向国内外市场，取得经济成效。作为管理资源，是指民风民俗具有巨大的社会组织力，用其特有的方式组织社会，和大自然形成和谐的依存关系。管理需要制度，民间文化中蕴含着丰富的社会制度，信仰制度、生产制度、姓氏制度、婚姻制度、墓葬制度等就是其具体内容。就道德资源而言，它也不只是存在于精英与上层文化之中，也蕴藏于并且主要存在于民风民俗之中。也就是说，民间文化中还蕴含着极其重要的道德资源，如爱国、团结、勤劳、诚实、守信以及忠、孝、节、义等。1因此，我们要积极发掘和系统保护民间传统文化资源，并建立起有效的民间传统文化遗产传承机制。

但也应看到，民间文化有着先进与落后之分。传承民间文化就要对其进行梳理，分析、判断和评估这一文化的精神内涵。民间文化的精神内涵主要通过特定区域内生活共同体中的人们的生活方式、行为规范和风俗习惯等表现出来，是这个区域群体的精神需求和基本价值取向。所以，对于其中积极向上的东西，应当加以继承和发扬，而对于那些已不能适应当今时代价值观的东西，就应该抛弃。

比如，在客家民间生态文化之中，其基本的精神内涵是值得肯定和应该大力弘扬的。客家民间生态文化的基本精神内涵，就是崇尚天人合一，尊重和敬畏天地自然，积极地保护自然，通过顺应自然达到天人和谐、人与自然的共生共荣。这一精神内涵正是通过客家族群特别重视保护森林植被、崇拜敬畏土地神、按照自然季候进行农业生产、合理地选择和改造人居和生产环境等体现出来。这一精神内涵与今天我们所倡导的生态文明理念是相符合的，具有积极的意义，可以成为我们建设生态文明和生态文化的精神资源和价值取向。

当然，客家生态文化中，也存在着落后、迷信的成分，如把某些自然对象神化并对其膜拜；风水术中也有很多牵强附会、缺乏科学根据的内容，如“寻龙认脉”，辨识“藏风得水”“乘生气”和“点穴立向”之术，无法以科学理性的方式来解释。又如把逝者陵墓选址、朝向等说成与其家族的是否昌盛及后人的财富、学业、仕途等运气是否隹好休戚相关等，这明显是一种荒诞的迷信。笔者曾与一位据说是颇信亦颇懂风水术的人士讨论这一问题时，列举了一些帝王将相，他们的陵墓或陵园选址等肯定是一流的风水大师选定的葬所，不能不说是风水宝地。但是，其中许多帝王将相的后代，并不能永享帝祚或昌盛万年，甚至没几就衰败殆尽，如“秦不过二世”——这是为什么？这位人士无法回答我的诘问，未能对这类现象作出任何解释，只好说陵墓选址好坏，会对家庭及后代有一种心理暗示作用。笔者当然不相信这种心理暗示会有如此强大的作用。

实际上，客家生态文化中存在的落后、迷信的观念，是原始时代对自然缺乏科学的认识、在自然力的威慑下而产生的万物有灵观念和原始宗教的残余，是迷信的产物，是与当今时代所倡导的唯物主义世界观和科学精神相悖的，是糟粕，当然应该被抛弃。

文化具有历史性和时代性，文化发展是一个带有阶段性即时代性特征的动态进程，不同时代的文化总带有那个时代的特征。著名未来学家、美国亚洲大趋势研究所所长冯久玲在其论文《从世界发展的经验反思可持续发展》中，把文化挑战看着是当下最为严重的社会挑战之一，提出“文化和价值适当性”问题。她说：“中华民族能几千年来持续它的文明必有它优良的文化基因”，“中华文化最伟大的文化特性应该是它的适应性”1。“文化和价值适当性”这一命题对我们很有启迪意义。如何评估文化和价值适当性，是否可以认为就是指文化的适应性？文化的适应性，当然是指这一文化一方面应当适应民族及其广大人民群众的需要；另一方面，应当适应当今时代的需要。

客家生态文化的精神内涵依然具有文化和价值适当性，即适应性，依然适应我们的民族和我们这个时代，但其中有些迷信和落后的成分，却失去了时代适应性。因此，对民间生态文化资源要批判地继承，一方面要重视吸纳民间生态文化中的依然具有适应性的积极因素，另一方面要注意摒弃其中失去适应性的糟粕。同时，要注重提高民众的文化鉴别力，引导广大民众崇尚科学，破除迷信，移风易俗，抵制腐朽落后的文化，努力形成文明健康的社会风尚和生活方式。

（二）注重对民间生态文化有针对性地改造，增强民间生态文化的时代适应性

文化具有继承性，但要批判地继承和在改造中继承即辩证地扬弃，去掉其中不合时宜的成分，赋予这一传统文化以新的内涵和新的形式，使其能保持着与时俱进的生命活力。对民间文化、民风民俗文化中不合时宜的落后成分就要去除，只有这样民风民俗文化才会更具时代性、进步性。

以客家生态文化为例，其中有些内容和形式确实已经不合时宜。如客家地区对土地神的膜拜、将小孩托管某一棵树或一块石头等风俗，以及风水术中缺乏科学根据的玄虚成分，都是迷信的东西。但在客家生态文化中，有许多内容可以作为一种文化资源对其进行加工改造。如前所述，民风民俗文化中的精华与糟粕、优秀成分与不合理成分往往是伴生的。比如客家族群对土地神的崇拜，其中有迷信的成分，因为它是一种神灵崇拜，但从另一方面来说，其中又渗透着客家人对自然的敬畏和尊重，是对他们生于斯、长于斯的土地的感恩，是发自内心的对大地的情感表达。这种情感源于中国的传统哲学。《周易》中，乾就是天，就是父；坤就是地，就是母，即天父地母。在中国哲学中，“天道生生”与“天人合一”相并列。这里所说的“天”，就是自然。“天道生生”，即自然创造生命、是生命的源泉。儒家即有“天人合爱”的思想，人所以愛自然，是因为自然是包括人类在内的所有生命的源泉，自然就是生养我们的父母；人与自然万物生命同根同源，因此人类和自然及万物之间就有天然的亲情关系。这是中国独特的生态哲学与生态伦理观念，具有独特的价值。正因为它是具有民族特色的文化理念，容易被中国的大众所接受，并已渗透到中国大众日常的生活行为中。如民间百姓摆在祭桌上的牌位，上面写的是“天地君亲师”，这其中蕴涵着中华先民对天生养万物之伟力的景仰，同时也蕴涵着对天高深莫测却又无处无时不在并决定着社会运行和人的命运的敬畏心理。又如中国的传统婚礼，“一拜天地，二拜高堂”，天地比亲生父母的地位还更高。客家人的土地神崇拜，其中就渗透着以“天人合一”与“天道生生”为哲学基础的生态伦理观念。客家地区每个村落都设有“社官”即土地神的神位，虽然简单，但逢初一、十五和年、节，村民必以香火供品祭拜，十分虔诚，实际上这就是对自然的敬畏和礼拜，并成为行为中的自觉规范。这一传统伦理特色仍然值得我们好好继承并发扬光大，可与现代文化相融合。在现代生态伦理学中，受生态科学的启发，利奥波德就认为自然界可以看成是由各个器官构成的有机体，并由此提出了大地伦理，认为人与大地（包括植物、动物、河流、高山等）是一个共同体，应该将生物共同体的完整、稳定和美丽视为最高的善。英国大气学家拉伍洛克（J. E. Lovelock）提出“盖娅假说”生态伦理学。盖娅是古希腊神话中的大地女神。“盖娅假说”生态伦理学认为，在地球大气圈以下的表面，覆盖着一个生命系统；土壤、岩石圈表层以及整个生命界，在生产和转化的过程中被连续地替换着，并构成一个网络。在这个网络中，生命系统和非生命系统复杂地交织着，并由其中的反馈回路所调节。“盖娅假说” 所要表述的是：地球就是一个生命体。由此复活了“大地母亲”的观念，并赋予其现代意义，是一种新的地球系统观。我们从中可以得到启发，也可以将土地神的概念与现代生态学理论相融合，将土地神改造成大地母亲的概念和形象。这样，既保持和传承了中华民族传统文化中“天父地母”的文化基因，又使文化基因中渗入现代科学理念，从而使其获得新的生命活力。

客家人热爱传统，他们保守传统，也沿袭许多传统仪式，以此来达到传统的教化作用。“民间文化的特色体现在仪式中，仪式就是一种文化的展演，是一种区别于艺术表演、蕴涵了象征意义的文化表演。仪式中的每一个环节都蕴含了大量的民间文化信息，体现出乡村民间文化的内涵与特色。”1对于客家人民间传统文化仪式如对土地神的祭祀，在对其内容赋予新内涵后，在形式上也是可以经过改造而加以利用的。这样的仪式也可以与现代生态文化理念融合，创造出反映生态文明时代特征、能为现代人所接受的仪式。比如对土地神的祭祀可将其改造转化为崇敬大地母亲、感恩自然的典礼——我们恰恰缺少这方面的典礼——借此表达与自然共生共荣意识、故土认同和文化归属等观念，并使其成为现代生态文化理念之载体和传播形式。

总之，用现代的眼光、用新时代的文化建设要求对传统的民风民俗文化作适当的、有针对性地改造是非常必要的。从当代生态文化建设要求出发，把民间生态文化融入到生态文明发展的大环境中，这是我们继承和发扬优秀传统生态文化，赋予生态文化以民族特色的重要举措。

（三）努力提升民间生态文化，促进民间传统生态文化向现代化转型

进一步说，对民间文化不仅要改造，还需进行提升，提高其品质。改造和提升是一个问题的两个方面，在改造中提升，在提升中得到改造。提升的核心依然是要增强民间文化的时代内涵和特色，实现民间传统文化的现代化。这就要立足时代的实践，在继承和发扬民间优秀文化传统的基础上，以时代要求和现代精神对民间传统文化加以打造，以促进民间传统文化向现代化转型。

提升民间生态文化需要植入新文化，即在传统民间生态文化的基础上加入当代的科学精神，使民间传统生态文化得到丰富发展。一个民族或区域的文化，不但要在继承和弘扬自身传统中发展，还要借鉴和吸纳其他民族或地区的优秀文明成果来丰富自己，更要与时俱进，在社会实践中不断更新，建立起适应时代和社会发展潮流又具地方特色的现代化文化。

例如对上面提到的客家人所钟情的风水文化，就有提升的必要。风水不仅盛行于全中国，就是在世界范围内，凡是有华人的地方，就会有风水文化的市场。风水文化还引起了国外一些学者的高度关注，并引起不同的评价。英国学者伊特尔在其《风水，古代中国神圣的景观科学》一书中是这样评价的：“风水是可以被称为宗教与科学的完全混合物的东西……从科学的角度看，我们迄今为止只能非常宽容地说，中国物理科学是对自然的粗浅猜测的凝聚物，被怪诞地运用幼稚的模式发挥了。” 1英国剑桥学者李约瑟在《中国的科学与文明》一书中却有另一种评价，他说：“在许多方面，风水对中国人民是有益的，如它提出植树木和竹林以防风，强调流水近于房屋的价值。虽在其他方面十分迷信，但它总是包含着一种美学成分，遍布中国的农田、民居、乡村之美，不可胜收，都可借此得以说明。” 2而给予中国传统风水学说高度评价的，还有美国城市规划权威凯文·林奇，他在其代表作《都市意象》一书中，认为风水理论是一门“前途无量的学问”，提出“教授们组织起来，予以研究推论”，“专家们正在向这方面谋求发展” 3。

風水术的核心内容之一就是不毁坏自然生态环境，努力选择和适应自然生态环境，避开穷山恶水，求得宜居佳地。应当说，这体现了唯物的也是辩证的观点。风水学说的宗旨或者说处于主导地位的内容，就是积极追求理想的居住环境和心态环境。当下，人们不断倡导“返璞归真”“回归自然”，这一古老的也是世界上独一无二的学问，也重新得到世人的重视。它包含的许多合理内核使当代文明人大吃一惊，也大受启发。4

也就是说，在当今文明时代，风水学说中合理的内核经过提升后仍可服务于当今世界。20世纪50年代末，希腊科学家萨蒂斯就提出了人类居住现代环境理论“人类聚居学”。1968年，美国学者马奇发表《中国风水的运用》，它在当时虽未引起反响，但到了20世纪80年代，却得到国际社会的重视，并迅速形成一股思潮，如美国学者杜登、尹弘基出版《风水——地理位置选择与布局的艺术》等专著，被多家著名媒体报道。联合国也多次召开有关“人居”发展研究的会议，并向一些城市（如大连、珠海、杭州等）颁发“人居奖”。20世纪90年代，“人居”这一概念也引入我国学界，并被命名为“人居环境学”。著名科学家钱学森提倡要像中国传统艺术和建筑那样注重“形”和“意”，提出中国21世纪要建“山水城市”。清华大学吴良镛在《山水城市与中国——21世纪中国城市发展纵横谈》一文中指出：“中国传统城市把山水作为城市构图的要素，山水与城市浑然一体，显然与山水构图和城市选址布局的‘风水学等理论有关。”“山得水而活，水得山而壮。”“城得山水而灵。”因此，我们要继承和发扬中国传统文化中古老的风水术，剔除糟粕，取其精华，吸收中外优秀文化和当代科学成果，使之在现代与古代交融、中西合璧中获得品位的提升，重新焕发出光彩。

[作者简介：赖章盛，江西理工大学马克思主义学院教授。]

（责任编辑 古 东）

Abstracts： To study the Chinese traditional ecological culture， we should explore not only the ecological culture elaborated in great traditions such as Confucianism， Taoism and Buddhism， but also the ecological connotations in little traditions of the folk culture. Moreover， according to the dialectical relationship between the great tradition and the little tradition， the contemporary socialist ecological culture， as the great tradition， needs to be penetrated or transformed into various forms of little folk traditions to make it widely accepted as value identification of socialist eco?civilization. With the integration of all cultures， mainstream ecological culture plays a leading role in eco?civilization construction. Taking the Hakka culture as an example， this paper explores the manifestations and contemporary implications of ecological consciousness in the folk culture with illustrations of the Hakka peoples ideology and behaviors of following and protecting the nature based on their experiences and cognitions， and those of revering nature as shown in their religion， and their positive selection and transformation of the natural environment as embodied in the geomantic culture to constantly pursue the ideal state of “human?nature harmony”. The paper holds that the folk ecological culture， as an important component of the entire national culture， is an important spiritual resource of the nation. The folk ecological culture should be analyzed and evaluated： take the essence and discard the dregs. It should be properly transformed and improved based on the practices and the requirements of the times and of the modern spirit to make it applicable in modern era so as to promote the modernization of traditional folk culture.

Key words： little tradition； folk culture； ecological culture； ecological civilization