阿伦特早期对奥古斯丁爱的观念的阐释及其意蕴

摘 要：在其博士论文《爱与圣奥古斯丁》中，通过对奥古斯丁的爱的观念进行解读，阿伦特发现，在奥古斯丁的著作中蕴含着深切地世间性关怀；邻人之爱，作为奥古斯丁所谓的“他人朝向我自身的意志”，就是社会性的纯爱，它是共同体或社会中的人际之间的粘合剂。而阿伦特在这部著作中所探讨的主题、解决问题的方式，甚至用语，也预示了她后来政治哲学研究的主题和道路。

关键词：《爱与圣奥古斯丁》；阿伦特；奥古斯丁；世间性；社会性纯爱

中图分类号： B503.1 文献标识码： A 文章编号：0257-5833（2017）02-0125-07

作者简介： 朱蔷薇，南开大学哲学院博士研究生 （天津 300350）

在思想脸谱中，汉娜·阿伦特一般被定位为一位政治学者或政治哲学家，她的一系列有关政治的著作俨然已被尊崇为政治学或政治哲学语料库中的新经典。然而，这些为人熟知的著作在为她奠定学术地位并赢得巨大声誉的同时，也将她的前政治哲学的神学背景长久地遮蔽掉了。人们之所以在对阿伦特的认识上存在这种偏差，一个很重要的原因就在于，迄今为止，她的博士论文——《爱与圣奥古斯丁》（Love and Saint Augustine）1——依然是一个鲜为人知的文本。毫无疑问，在雅斯贝斯指导下完成的博士论文是阿伦特职业性学术之旅的真正起点，即使在她后来的政治学理论的鼎盛时期，她也在“持续不断的致力于她生成于1929年的主题、话语模式和结论”2。因此，要想全面完整地把握阿伦特的思想洞见，就必须认真对待阿伦特的博士论文以及她与奥古斯丁的相遇问题。

一、作为渴望的爱：被预期的将来

《愛与圣奥古斯丁》包括一则概论性的引言和三个部分。三个部分分别展示了三种概念语境中的“爱的难题”，阿伦特试图在每一种语境中去探索邻人之爱的意义与重要性。然而，阿伦特将奥古斯丁的著作处理成三个分开的部分，并不是要脱离本真的奥古斯丁而去虚构一种阐释体系，而是为了解释，在奥古斯丁表面上异质的说法和思路背后，实质上有着整体关联。根据奥古斯丁，阿伦特认为，在对上帝的爱、对邻人的爱和对自身的爱中，只有对邻人的爱是唯一真实且与人的境况相符的，因为奥古斯丁将人的社会性存在作为一种本源性定义，也就是说，奥古斯丁认为人在本质上是一种社会的存在。

阿伦特从分析奥古斯丁为爱所下的唯一定义——“爱是一种渴望”开始。根据从亚里士多德到普罗提诺的希腊传统，奥古斯丁认为，“实际上，爱不是别的，而是为了它自身的缘故而渴望某物”。每种渴望都有一个明确的对象，这个对象常常是预先给定的，是我们在追寻爱中所渴望的独一无二的“善”。“这种我们所渴望的善，其与众不同的特征在于，我们尚未拥有它。” 渴望是“锚定”和“回返”的结合，即，锚定一个我们所知的世界——因而与新事物无关，而“回返到知道世界的善与恶、并追求幸福生活的个体”。阿伦特总结道，在奥古斯丁那里，“渴望，或者爱，是一种人类获得将会使他幸福的善的可能性，即，获得其本己的可能性”1。奥古斯丁根据爱的对象而将爱分为两种：一种是cupiditas（贪爱），它是错误的、世俗的爱，它依附于并且从而同时也构成着世界，是所有恶的根源；另一种是caritas（纯爱），它是正确的爱，它追寻永恒和绝对的将来，是所有善的根源。“然而，正确的和错误的爱都共同具有——渴求的愿望（craving desire），即appetitus。”2

渴望的内在张力在于，拥有所渴望的对象时的幸福和担心失去它的恐惧，即当我们尚未拥有渴望的对象时，我们总是渴望拥有它，而一旦我们拥有了它，又时常担心失去它。这样，“持续地受制于渴望，持续地恐惧于一个充满不确定性的将来，我们除去了每一个当下时刻的平静，它的内在的重要性，这是我们没有能力享受的。因此，将来摧毁了现在。……人类幸福的困难在于，它持续地遭到恐惧的围攻。岌岌可危的不是拥有的缺乏而是已经拥有的事物的安全性。”3从而，幸福的生活是我们不会失去的生活，它完全不同于人在地球上的必死性之基本境况，在那里，没有死亡，也没有将来，人们无忧无虑地活着。

在阿伦特看来，奥古斯丁是在两种异质的语境中对给予人们幸福的善进行了基本界定的：“首先，善是渴望的对象，即人们能够在世界上发现并希望获得的有用之物。在第二种语境中，善由对死亡的恐惧，即生命对它自己的毁灭的恐惧来界定。”4类似地，死亡也被奥古斯丁以两种方式来解释：“第一，作为生命缺乏掌控自身的权力的标志；第二，作为生命所遭遇到的极端的恶——它的对手单纯而简单。”5

奥古斯丁用来定义善的两种异质语境，以及对死亡的双重解释表明，奥古斯丁既受到了希腊哲学传统的启示（例如，亚里士多德将死亡定义为“最令人恐惧的恶”），又与希腊哲学传统的看法存在显著差异（例如，亚里士多德认为，人应当追求不朽的生活，追求绝对的善）。根据阿伦特，造成这种差异的原因在于，奥古斯丁自己对死亡的经验。阿伦特认为，死亡“在奥古斯丁的生命中是最为关键的经验”6。

在《忏悔录》第四卷中，奥古斯丁以精湛的修辞描述了一位“非常知己的朋友”在溘然长逝后给他造成的内心震荡：“这时我的心被极大的痛苦所笼罩，成为一片黑暗！我眼中只看见死亡！”7作为这种失去的一个后果，“我对我自己成为了一个问题”：“我问我的灵魂，你为何如此悲伤，为何如此扰乱我？我的灵魂不知道怎样答复我。”8奥古斯丁认为，是死亡抢走了他的朋友——他的另一半的生命。这种经验，对死亡的恐惧，将他从“肉体的享乐”中唤醒，使时年19岁的奥古斯丁转向他自身。

起初，奥古斯丁试图到哲学中去寻找答案，这主要是以普罗提诺为代表的新柏拉图主义，以及以西塞罗、爱比克泰德为代表的斯多葛主义。根据普罗提诺，只有在无时间限制的境况中，也就是在永恒中，才能免于恐惧。而在斯多葛主义中，“恐惧表达着我们掌握生命本身的权力之缺乏的最为彻底的形式，它是自足理念存在的原因”1。显然，这两种同时代的哲学教诲都未能有效回应奥古斯丁的出发点——恐惧，人的境况中的悲惨状态的经验。阿伦特认为：“奥古斯丁从不相信这样的无畏或者自足能够被这个世界上的人所获得，无论他怎样不懈付出他全部的心智和精神能力。……人类的特殊性质恰恰是一种无可动摇的恐惧。这种恐惧不是无意义的情感，相反，它是依赖的明证。”2

在使徒保罗的介入下，奥古斯丁最终转向了基督教。保罗使他确信，生命是即将来临的和终将消逝的。阿伦特认为，对奥古斯丁来说，“‘基督教的绝不比‘使徒保罗的意味着更多，因为……奥古斯丁……主要是通过圣保罗来弄清自己所处的地位的”3。然而，阿伦特敏锐地察觉出，事实上，在保罗与奥古斯丁之间有一种根本性的区别，因为奥古斯丁的问题式——“我对我自己成为了一个问题”，表达着问题本身的一种转向，即转向他自身——奥古斯丁发现了一个“内在的人”。正是对自身本性的探索令他祈向上帝，但实际上，他要探索的是他“心中的上帝”，他期望上帝回答的问题是：“我是谁？”换句话说，上帝成为了他探索自身的一个帮手，是作为其内在本性的典范、“最高的善”而存在的，他可以通过爱而属于这种典范性存在，因而爱上帝也就意味着爱他自身。阿伦特甚至认为，奥古斯丁所说的爱“拥有‘使上帝出场的权力”4。而保罗则是在其自身之外追寻作为至上神的上帝。

因此，我们看到，由于“我对我自己成为了一个问题”以及“内在的人”的发现，希腊哲学传统与保罗教义在奥古斯丁那里出现了奇妙地合流。同时，我们也看到，在爱被定义为一种渴望的语境中，幸福和圆满都被投射到了一个绝对的将来，人在现在之中、在这个世界上的生存方式是对这个绝对的将来的希望和预期。虽然，“凭借爱，他能够预期拥有‘最高的善，通过在某种程度上从永恒回返，他能够客观地建立对这个世界的事物之渴望的秩序和程度”。但是，“在这种秩序化中，本源性的自爱和与之相关的邻人之爱被绕开了”。也就是说，“所有对爱与渴望的现行标准和动机都无效了”，而且，“‘爱邻如己的诫律也自我揭示为无意义的”了。5因此，在第二部分的开头，阿伦特对第一部分的结论是：“爱是一种渴望”的定义是不适当的。

二、造物主与造物：被记住的过去

在第二部分中，阿伦特分析了另一种概念語境中的奥古斯丁的爱的观念，即奥古斯丁的纯爱。奥古斯丁的纯爱是指造物主与造物之间的关系。阿伦特指出，对奥古斯丁来说，我们对幸福生活的渴望不是不受约束的，它依赖于一种在我们的记忆中预先存在的参照，是记忆超越了当下的经验、守护着过去，并剥除掉过去的过时性质，从而将过去转变为一种将来的可能性。因此，“记忆开启了通往一种超凡的过去——作为幸福生活观念的最初来源——的道路。……引导记忆、回忆和忏悔的，不是对‘幸福生活的渴望……而是对实存之起源的追寻，对‘造我的大一（One）的追寻。”6这样，阿伦特就在奥古斯丁那里发现了一种更深层和更基本的人类依赖模式，即人作为造物而对造物主的依赖。

阿伦特指出，根据奥古斯丁，造物主既是在人之外的，也是在人之先的，唯有凭借人的记忆，造物主才在人之中。在造物主那里，“造人的原因”必须比“创造的行为”优先而历久。在阿伦特看来：“重要的是要认识到，尽管人是‘从无中被创造出来的，但他不是来自虚无或者无人之境。人的实存的起因是其所是者（the one who is）。如果人回到他所从来之处，他就会发现他的造物主。”1也就是说，作为造物的人，从造物主那里获得存在的意义感。阿伦特将这种人对其超凡根源的依赖视为人的境况本身的特征，并且认为，奥古斯丁在这种造物主-造物的语境中对人类实存的反思直接产生于犹太-基督教的教义，比在第一部分中所讨论过的侧重于渴望和恐惧的较为传统的看法更具有原创性。2

首先，奥古斯丁以“形成”（becoming）观念为人类实存引入变化的法则，从而为人类实存的可改变性提供了合法性说明。根据奥古斯丁，造物主是保持不变的，而被造的一切却是以形成的方式实存着。阿伦特指出：“对奥古斯丁来说，形成和被造实质上是一样的。”3进入实存，是造物主赋予被造之物的第一次变化，即“从不存在变为存在”，但从那以后，主导造物之命运的则是变化的法则——“严格说来，它们存在的方式既不是存在，也不是不存在，而是介于二者之间”4。换句话说，人类生命所表现出的可改变性实际上意味着：“它以关系的方式实存着。”人类实存既不是严格被决定的，也不能变成虚无。

其次，奥古斯丁以两个开端理论为人类实存引入时间性法则，从而为人类实存在过去、现在、将来之中的统一性和整体性提供了合法性说明。阿伦特指出，奥古斯丁区分了世界的开端与时间的开端，相较于人类实存，无论是从逻辑上说，还是从时间上说，这两个开端都享有绝对的优先权。

奥古斯丁把世界的开端称为principium，把时间的开端称为initium。In principio指的是宇宙的创造——“起初，上帝创造了天空和大地”。initium指的是“灵魂”的开端，即不仅是有生命的造物们，而且是人们。进而，“人是在时间中被创造的，但是时间本身是与世界同时被创造的，即与运动和变化一道……此外，与人一起被创造出来的开端，阻止时间和创造性的宇宙整体变成无意义的和没有任何新事物可能出现的永恒自我循环。因此，它是为了novitas（合时）的缘故，在一定程度上，合于人的被创造之时。”5

这样，阿伦特发现，在世界上实际有效的时间模式，就由纯粹客观的宇宙时间（也就是造物主上帝的永恒性，严格说来，不能称其为一种“时间模式”，因为它是永恒的无-时间）变成了参照人类实存的人的时间。而永恒存在，作为人类生命的根源，则以双重“之前”的形式成为了人类实存的先验性悬设，也就是说，在绝对的过去与绝对的将来之双重意义上，永恒存在都在人“之前”。人类实存不再只是一种被剥夺了唯一性和不可逆性的时间间隔的有序更替，而是由三种时态决定的，即过去、现在与将来。通过人的天赋记忆，过去被带回到现在之中，并和现在一道，通过期望而面向将来。易言之，过去与将来在现在之中重合了，通过记忆和期望，人的实存、全部生命被集中到了现在。阿伦特指出，根据奥古斯丁，是记忆“赋予了人类实存的统一性和整体性”6。

第三，奥古斯丁以双重世界理论为人类实存引入爱与意志的法则，从而为人类实存的世间性（worldliness）提供了合法性说明。阿伦特认为，奥古斯丁对存在的理解源于将存在等同于永恒或持存的希腊概念，这种存在，只是宇宙的永恒结构。相比之下，奥古斯丁对世界的理解则受到了基督教教义的影响。在基督教的观念中，所有的世俗实存都是被造的，从而，它们不是永恒或持存的。更重要的是：“奥古斯丁也接受了世界和宇宙之间特殊的基督教式区分，前者被理解为由人们构成的人类世界。”1阿伦特发现，在奥古斯丁那里，世界实际上是双重的：一方面，世界是由上帝所创造出来的天空与大地，也就是基督教语境中所称的“宇宙”，它“先于所有对世界的爱”；另一方面，世界是指人类世界，它“通过居所和爱而构成自身”。如果说第一种意义上的世界是一种客观存在，那么第二种意义上的世界就是人类通过充满爱与意志的行动对第一种意义上的世界加以改造而来的。在这种改造活动中，人类世界“开始形成（进入存在）”，同时，人类自身也成为了世界的一部分。出于对世界的爱，人类愿意去改造世界，从而“首次将世界、神圣构造转变为了人的不证自明的家”2。

也就是说，只有通过人们的爱与意志，即“生命在建造它所生活于其中的世界时插了一手”3，世界才会由纯粹的神圣构造转变为世间性的，人类实存也才会由自然而然地在世界上的存在（就像一切被造之物一样）转变为世间性的。因此，爱与意志就是独立于纯粹的神圣构造，“再一次明确地占用世界”4，或者说，对本然存在着的世界进行第二次创造。如果说，上帝的创造是世界与人类实存获得世间性的必要条件，那么，人们“明确地”爱与意志则是充分条件。进而，我们不难看到，在原初意义上，人的自由与世界的可改变性都蕴含在这种世间性中。

阿伦特认为，与论文第一部分中所阐释的爱是一种渴望的语境相一致的是，在造物主-造物的语境中，根据奥古斯丁，贪爱的对象是世界，而纯爱的对象是上帝——作为其自身之实在的造物主-上帝。然而，不同的是，在纯爱与贪爱二者之间作出区分的“不只是爱的对象，而且也是选择本身”5。对世界的爱是出于本性的、自然而然的爱，与选择无关，因为世界始终在这里。而在对造物主-上帝的爱中，“我们实现了超越世界，而且我们所（开始）从事和选择的恰恰是世界没有独立提供的”，从而，“在这种选择性的爱中，造物主被个别地接近。”6但是，人作为一种造物，这种选择也不是任意的，而只能依赖于造物主的优先权。相对于造物主-上帝来说，人的选择是第二位的，这种选择，使根据上帝而生活成为可能。因此，设若人无力遵守律法就并不在于一种意志的缺乏，而是一种权力（power）的缺乏。易言之，作为造物，人的“意愿”（to will）和“能够”（to be able）之间是不一致的。只有得到上帝的帮助，即领受上帝的恩典，人才能脱离他的罪恶、脱离其属于世界的存在，从而被重新創造。7相较于“自然本性已经植入我们的意志”，对造物主-上帝的爱是“更强烈的意志”，因为“只有通过（纯）爱，人才可以弃绝他自己的意志，并且这种由爱而生的弃绝是选择恩典的前提”8。进而，阿伦特认为，在这种过程中，人“如同上帝一样”行为。然而，这种“如同上帝”却剥夺了人选择其邻人的一切机会，摧毁了一切人类的标准，并将邻人之爱与任何肉体之爱分离开来。因此，阿伦特的结论是，在造物主-造物的语境中，与第一部分所阐释的作为一种渴望的语境中一样，“不能公正地处理邻人之相关性的真正根源”9。

三、社会生活

在结论性的第三部分中，阿伦特将奥古斯丁的爱的观念置入一种实证的语境中加以分析，从而根据奥古斯丁的社会历史理论发展出了一种社会性的纯爱观，并阐释了在这种颇具存在主义色彩的纯爱观中，邻人的相关性有何意谓。

根据奥古斯丁，人们之间真正的伙伴关系是以共同信仰这一事实为基础的；阿伦特则进一步追问：这种共同信仰的经验基础来自哪里？她给出的答案是：“在这里，信仰之为信仰，是与一种独特而具体的历史事实联系在一起的。使我的邻人出现在要求一种爱之诫律的相关性中的，并不是‘我对我自己成为了一个问题的事实。相反，它是一种在历史上预先存在的现实，即使是对基督的救赎之死也同样惠助，而且在将其转变为一种相似的现实时至为重要”1。也就是说，这里的信仰并非是一种“个体解决其自身存在之谜的办法”，而是“与历史之真实性（factuality）联系在一起，也与过去本身联系在一起”的2。在阿伦特看来：“基督的救赎之死拯救的不是一个个体，而是整个世界，被理解为人造世界的世界。”尽管信仰总是引导人们独自离开“地上之城”——即离开世界、属人的共同体——而朝向“上帝之城”，但信仰的对象（即基督的救赎）却已经进入了这个给定的世界、给定的共同体。地上之城“始终是一个社会，即一个由人们之相依为命，而非仅仅是彼此共存而定义的社会有机体”。地上之城不是任意建立的，而是“建立在一种第二位的历史事实上”——源于亚当的共同血统，它是将所有人联合起来的决定性因素，是“在所有人中间的一种明确而强制性的平等之基础”。这种平等“既不依于特质也不依于天赋，而是依于境遇（situation）”。在此境遇中，所有人的命运都是相同的。因此，“个体并不是独自一人在这个世界上”，终其一生，他都有“命运上的同伴”：“他的整个生命被视为一种独特的、命中注定的境遇，必死之境。那里有所有人的血缘关系，而且同时也有他们的伙伴关系（societas）。”3

于是，相互依赖作为世间性共同体中的社会生活的本质性定义，就在人们之共同生活中的彼此予取中显现出来。在这里，个体对待彼此的态度不是了解（understanding），而是相信（believing）或信任（trusting）。阿伦特认为：“关于人类起源的问题已经由奥古斯丁从两方面提出和回答了。”首先，奥古斯丁考察了作为个体性存在的人的起源，即个体的人从何处来的问题。“答案是，上帝是每一个个体的根源。”“每一个”即意味着个体性原则，它在邻人之爱中是决定性的，因为只有那些“纯粹是碰巧和我们在同一个世界上并信仰同一个上帝”的他人才会成为我们的邻人并得到我们的爱与关切。其次，奥古斯丁考察了人类种族的起源，“答案是，不同于上帝的自我同一性，起源于我们所有人的共同祖先”。“共同祖先”即意味着社会性、历史性原则，因为人类出现在世界上并在世界上繁衍生息是一个真实的故事，它有一个世俗意义上的开端，并成就于人与人之间的交互性。因此，在最初意义上，人是“隔离的，偶然来到荒漠般的世界”；而在“生成”意义上，“人被看作是属于人类（mankind）的，也是属于这个世界的”4。

也就是说，在阿伦特看来，只有通过这种双重起源理论，我们才能理解邻人的相关性：邻人之爱，作为奥古斯丁所谓的“他人朝向我自身的意志”，就是社会性的纯爱，它是共同体或社会中的人际之间的粘合剂。这种纯爱观也正是阿伦特在奥古斯丁的爱的观念中所发现的最深刻的原创性。

结 语

1929年，阿伦特走上了她终身充满激情的思索之路，为了对西方传统思想进行彻底的批判，她既入乎其内，又出乎其外。在雅努斯5般的独特视角和海德格尔与雅斯贝斯的方法论特质的共同作用下，她的博士论文立即引起了钦佩和惊愕。虽然伴随着持续的褒贬不一，但她还是在独创性和洞察力上被给予了满分。更为重要的是，通过这种对奥古斯丁的爱的观念所进行的哲学解读，并发掘奥古斯丁神学作品背后所蕴含的世间性关怀，这部论文也“指明了她后来通往明确的政治学作品之路”1。

首先，阿伦特从奥古斯丁的纯爱观中引申出了一种合宜的对世界的爱，直到在对艾希曼的研究中，她仍在不断暗示、重申她在博士论文中发展出来的纯爱观，即艾希曼身上所体现出来的耽于习性的贪爱之罪并不是真正的对世界的爱。其次，奥古斯丁使她得以将出生的事实转变为一个奇跡般的“诞生性”原型。在《极权主义的起源》的结尾处，阿伦特又一次引用了奥古斯丁的格言：“天生民命，开端既成。”第三，博士论文中的复数性共同体概念是阿伦特后来的“复数性”概念的先行形式，同时，这种共同体或社会也保存了个体的奇异性。第四，博士论文中饱含世间性关怀的社会生活理论是阿伦特在《人的境况》中的公共领域理论的雏形，这一理论既帮助她找到了新世界的入口，也帮助她建立了在邻人之爱的基础上构建“之间性”的新世界的可能性。第五，严格说来，阿伦特在最后一部著作——《心智生活·意志》——中的整体研究框架也是奥古斯丁式的，奥古斯丁的问题式——“我对我自己成为了一个问题”——甚至在《意志》中直接被用作了第二章的标题。

总之，“没有博士论文的历史和概念之背景，阿伦特的思想就不能够得到充分地和真正地理解”2。从博士论文开始，终其一生，以奥古斯丁为代表的基督教神学都是阿伦特藉以批判柏拉图主义的传统形而上学的思想资源。

（责任编辑：周小玲）

Abstract： Love and Saint Augustine is Arendt's doctoral dissertation. In this dissertation， through the philosophical interpretation of the concept of love in Augustine， Arendt discovered that， there is a deep worldly concern in Augustine's works； the neighborly love， as Augustine called "the others' will toward myself "， is social caritas， a binding agent between men in community or society. The themes， solutions， and even the mode of discourse of this book also foreshadowed the themes and ways of her later political philosophy.

Keywords： Love and Saint Augustine； Arendt； Augustine； Worldliness； Social Caritas