文学史研究的价值取向——从《阿拉伯古代文学史》说起

卢铁澎

一

《批评的解剖》 的作者诺思罗普·弗莱（Northrop Frye）曾主张文学研究与价值判断不直接相关，这一观点被韦勒克（Renè Wellek）斥之为“完全错误”。事实上，诺思罗普在自己的文学研究实践上也不能贯彻这一排除价值判断的主张。①［美］雷内·韦勒克：《批评的概念》，张今言译，杭州：中国美术学院出版社，1999年版，第5页。文学史作为文学研究包含的三个领域之一，不仅与文学理论和文学批评这两个领域有着内在的联系，血肉相连，相互依存，不可分割，而且与文学理论和文学批评一样，不能排除价值判断。在文学史中，“不谈价值，我们就不能理解并分析任何艺术品。能够认识某种结构为‘艺术品'就意味着对价值的一种判断”②［美］韦勒克、沃伦：《文学理论》，刘象愚等译，北京：三联书店，1984年版，第164页。。不仅对作家、作品的评价需要价值判断，就是对材料的取舍，篇幅的安排，都体现了价值判断，“甚至在确定一个年份或一个书名时都表现了某种已经形成的判断，这就是在千百万本书或事件之中何以要选取这一本书或这一事件来论述的判断。……任何一个稍稍深入的问题，例如一个版本校勘的问题，或者渊源影响的问题，都需要不断作出判断”①［美］韦勒克、沃伦：《文学理论》，刘象愚等译，北京：三联书店，1984年版，第32页。。毫无疑义，在文学史研究和编著中，价值判断不仅不能排除，而且是无处不在的，离乎此的文学史研究难以建构真正的文学史。韦勒克指出：“大多数最主要的文学史要末是文明史，要末是批评文章的汇集。”②［美］韦勒克、沃伦：《文学理论》，刘象愚等译，北京：三联书店，1984年版，第291页。前者阉割了“文学”，后者缺失了文学的“历史”。把文学史写成文明史或批评文章的汇编甚至是作家作品的目录，主要根源不是排除价值判断而在于价值取向的错位。

文学史研究不能排除价值判断，但价值取向却因时因人而异。尤其是在统治阶级立场的“贵族性”价值取向支配或影响下的文学史研究视域中，民间文学创作往往被视为粗俗、淫荡，没有艺术性，其历史地位和艺术价值得不到应有的客观对待。例如在阿拉伯文学史研究领域，如何对待《一千零一夜》这样的民间文学作品，就鲜明地体现了文学史家的价值取向。

《一千零一夜》曾被高尔基誉为世界民间文学史上“最壮丽的一座纪念碑”。然而，即使如《一千零一夜》这样在阿拉伯地区广泛流传，家喻户晓，妇孺皆知的民间文学作品，也并没有得到阿拉伯文学史家的相应重视。埃及著名学者邵基·戴伊夫（Shawqī Dayf）是阿拉伯文学史方面的权威，在他所著的煌煌十卷本共五千多页的《阿拉伯文学史》中，对《一千零一夜》的介绍竟然仅有一页的篇幅；而20世纪50年代初出版的黎巴嫩学者汉纳·法胡里（Hannā al-Fākhūrī）所著《阿拉伯文学史》，虽然在阿拉伯各国广受欢迎，一版再版，还被译成外文在国际流传，但其对《一千零一夜》的介绍，还不满一页，尽管承认这部民间文学作品对东西方作家产生了巨大影响，却坚称《一千零一夜》的艺术价值“比较低弱”；更令人惊诧的是，《一千零一夜》在20世纪80年代曾一度被埃及道德法庭宣布为“淫书”、“禁书”！ 而在“欧洲中心论”价值观主导的西方学者的眼里，《一千零一夜》更是无足轻重，例如在英国学者汉密尔顿·阿·基布（Sir Hamilton Alexander Rosskeen Gibb）的《阿拉伯文学简史》中，对《一千零一夜》的介绍是轻描淡写，寥寥数语，一笔带过。到了中国人自著的《阿拉伯文学史》里，对《一千零一夜》这样的民间文学作品的态度虽然有所改变，例如中国学者编著的一部《阿拉伯文学史》③蔡伟良、周顺贤著：《阿拉伯文学史》，上海：上海外语教育出版社，1998年版。，关于《一千零一夜》的介绍有近三个页码，虽然篇幅上增加了，肯定的评价也有一定的加强，但它在这部文学史著作结构中的地位仅是第四章第二节第二目介绍“阿拔斯时期阿拉伯文学”的“散文”这部分内容其中的一段而已，还谈不上已有超越性的重视；而稍有加强的肯定评价，似乎也是当时社会历史语境的自然影响，不见得是一种自觉的价值取向。

大多数中国人对阿拉伯文学的兴趣和了解以致进一步的深入研究，几乎都肇始于与阿拉伯古代民间文学巨著《一千零一夜》的接触，仲跻昆先生本身堪称中国人与阿拉伯文化结缘的典范。他从小沉迷于《一千零一夜》中的精彩故事，向往遥远神秘的“天方”，然后考入北京大学学习阿拉伯语，由于学业优秀，毕业后即留校当了阿拉伯语教师，继而专攻阿拉伯文学，一边培育英才，一边著书立说，成就卓著，成为国内阿拉伯语言文学研究专家，并饮誉于阿拉伯世界，2011年荣获阿拉伯著名的文化奖“谢赫扎耶德图书奖” 之最高奖——“年度文化人物奖”。作为《阿拉伯古代文学史》的作者，他对待整个阿拉伯文学特别是对待如《一千零一夜》这类阿拉伯民间文学作品，就鲜明地显示出了其阿拉伯文学史研究与编著的灵魂与独特性——自觉的辩证方法选择和“人民性”价值取向。仲跻昆先生明确地意识到，无论阿拉伯学者还是西方学者所编著的阿拉伯文学史，都有着明显的弱点：阿拉伯学者往往囿于民族、政治、宗教信仰，西方学者则受“欧洲中心论”等束缚，因而对作家、作品的取舍和评价都难免偏颇。所以，仲跻昆先生在《阿拉伯古代文学史》的自序中开宗明义地声明：“我有我的价值观、我的视角、我的观点，我在对作家、作品论述、评价中尽量做到全面、客观、公正。”①仲跻昆：《阿拉伯古代文学史》，北京：昆仑出版社，2015年版。后引同书者，文中附页码，不另加注。非常清楚，这里的“我”是区别于他人的独立思考，但不是“自我中心”，在文学研究中要达到“全面、客观、公正”的价值判断，一个文学史家极为重要的就是“不要把我当作一个中心，不要把我的情感，我的口味和信念看成是绝对的价值”，而“应该努力通过客观的批评方法去知道一切可以被知道的东西。应该把一切能够从精确的、客观的、可验证的知识中取得的东西积累起来”，忘掉“你认为知道而实际并不知道的东西”。②［法］居斯塔夫·朗松：《文学史方法》，［美］昂利·贝尔（Henri Deyre）编：《方法、批评及文学史——朗松文论选》，徐继曾译，北京：中国社会科学出版社，1992年版，第10-11页。如何才能避免由于民族、政治、宗教信仰或“欧洲中心论”等因素制约导致的评价偏颇，实现“全面、客观、公正”的价值判断？“客观的批评方法”的选择无疑是决定性的前提。《阿拉伯古代文学史》选择了哪种“客观的批评方法”？著者虽然没有明说，但我们可以从书中感知和确认出贯穿始终的批评方法具有鲜明的辩证性和批判性，因而凸显出其“客观性”。例如，乌姆鲁勒·盖斯是公认的阿拉伯古典诗歌鼻祖，据说伊斯兰教先知穆罕默德对他的评价是“众诗人的旗手，也是率他们下地狱的领袖”，虽然肯定其艺术地位，但又从宗教道德标准加以否定。汉密尔顿·阿·基布的《阿拉伯文学简史》对乌姆鲁勒·盖斯的介绍寥寥数语，称他是“一个浪子”，一个穆斯林清教徒眼中“第一个该下地狱的诗人”。他写的悬诗虽然优美，但不过属于“自夸诗”，诗作“完全以自我为中心并以对自然的描绘（包括写大雷雨的美妙情景）和对爱情的坦率表白而著称”。③［英］汉密尔顿·阿·基布：《阿拉伯文学简史》，陆孝修、姚俊德译，北京：人民文学出版社，1980年版，第23-24页。而在汉纳·法胡里的笔下，安排了10页篇幅专节介绍其生平、地位、作品，可谓精描细写，充满了溢美之词，例如：“乌姆鲁勒·盖斯诗中包含的人类感情和内心独白扣动着每个地域、每个时代的人的心。他的‘让我们停下来哭泣'是在死亡面前对爱的最伟大呼声，这呼声在每个为记忆和希望而激动的心中引起深远反响。他在自然诗中抒发这永恒的人类感情，把自然和人类心理紧密联系起来，全部诗歌跳动着人类的这种感情，具有深刻的影响力。就是那曾影响他诗作精美的不够妥帖的描写，也随着他诗歌的不朽而长存。”④［黎巴嫩］汉纳·法胡里：《阿拉伯文学史》，郅溥浩译，银川：宁夏人民出版社，2008年版，第45页。相比之下，仲跻昆先生立足于文学与现实的紧密联系基础上对乌姆鲁勒·盖斯的评价，似乎更公正和客观。仲跻昆先生的《阿拉伯古代文学史》也设专节介绍乌姆鲁勒·盖斯，但主要是通过对作为其代表作的《悬诗》的具体分析，肯定其艺术的开创性特色，揭示诗作的内容反映了当时的社会风貌和诗人本身的生活和气质，认为诗中所写的爱情和大自然景色，都是阿拉伯民族“游牧多迁、萍踪浪迹”的生活写照，“是有其生活依据的”。诗中描绘的种种偷香窃玉的风流韵事，既说明“当时在单调的游牧生活中，人们渴望以恋爱、偷情给生活增添情趣”，“男女相爱也还比较自由”；又反映出被称为“风流才子”、“浪荡王”的诗人乌姆鲁勒·盖斯“放荡不羁的个性”、“多情善感的气质和喜爱拈花惹草的生活特点”。而自然景色的描写，“也同样真实地反映了阿拉伯人在半岛上的生活环境和诗人个人的生活经历：夜宿、骑马、打猎、遇雨等”。除了介绍一般公认的作家、作品之外，著者特别指出，自己在书中“还有意用相当多的篇幅论述了反映当时贫苦下层、弱势群体生活的民间诗人及其作品”。对《一千零一夜》和《安塔拉传奇》这样的阿拉伯民间文学巨著都给以专章的大篇幅予以分析和评价。于是，我们看到《一千零一夜》成为《阿拉伯古代文学史》压轴一章，以17个页面的篇幅，分别从作品“简介”、“成书过程”、“主要思想内容”、“艺术特点”、“版本与影响”等五个方面各为专节来论述，可谓全面周到，条分缕析，细致入微。《一千零一夜》在文学史上的地位和价值得到了高度的重视和肯定，著者认为，这部卷叠浩繁、优美动人的阿拉伯民间故事集是“多种文化撞击、融合的结果”，也是具有“承前启后、贯通东西特点的阿拉伯——伊斯兰文化的代表作”，“好似用离奇突兀的情节、神奇瑰异的想象绣织出的一幅宏伟辉煌、绚丽多彩的画卷。在世界文学史上，很难找到哪部文学作品能像它传播那样广，影响那样深，以至于家喻户晓、妇孺皆知的”。《一千零一夜》的思想内容，则是通过大小近300个故事“直接或间接地反映了中古时期阿拉伯的社会风貌、价值观念；贯穿于全书的主旋律是真、善、美与假、丑、恶的斗争”。其中既有像《辛巴达航海旅行的故事》那样表现阿拉伯民族重钱财、商贾价值观念，又有《巴士拉银匠哈桑的故事》之类反映阿拉伯男女“要求恋爱自由、婚姻自主、追求幸福生活的美好愿望，具有明显的反封建专制、反传统礼教的倾向”。还有如《女人和她的五个追求者的故事》那样的很多故事，“很自然地站在人民的立场上，爱憎鲜明地描述了百姓的苦难和不幸；表达了人民对现实生活的不满与控诉；歌颂了劳苦大众的勤劳、勇敢、聪明、善良的美德，他们忠于爱情，不畏强暴，不怕艰险，嫉恶如仇，执着地追求幸福、正义，憧憬美好的生活。与此同时，很多故事也揭露了统治阶级的荒淫、残暴、穷奢极欲；斥责了社会的黑暗不公；嘲笑了上层权贵的昏庸、贪婪”，“在每一场善与恶、美与丑、正义与黑暗的斗争中，总是让前者战胜了后者，从而鲜明地表达了劳动群众的感情和倾向”。除了肯定成就之外，著者也对《一千零一夜》思想性的复杂表现及其根源做了辨析，例如在宗教方面，《一千零一夜》对非伊斯兰教的一些宗教和民族持丑化、贬斥和否定的态度，并描绘为异教徒、邪恶势力或反面形象，全书宣扬真主的神圣、权威，只要敬畏真主、虔诚笃信，就会逢凶化吉、遇难呈祥。其原因在于：《一千零一夜》虽然有许多其他民族和宗教的故事来源，但由于它实际上是伴随阿拉伯——伊斯兰文化的形成而形成的产物，必然要以阿拉伯民族和伊斯兰教的道德价值观念为标准来支配对外来故事的取舍和消化，从而成为反映阿拉伯——伊斯兰文化的镜子。至于书中还有一些违背伊斯兰教戒律事物的描述，例如某些故事描绘了纵酒狂欢或色情的场面，导致埃及的礼教法庭在1985年还将《一千零一夜》指控为淫书，加以查禁、销毁。这种违背伊斯兰教的情节、场面、词语的存在，一方面“正是当时社会现实的反映”；另一方面，《一千零一夜》“作为市井文学，为吸引听众，有些色情的描述和词语，也不难理解”。

这种立足于历史唯物主义和阶级论基础之上的人民性标准的价值评估，虽然辩证、客观，论之有据，言之成理，有人或不以为然，甚至会把“反映”什么、“揭露”什么、“歌颂”什么、“批判”什么这样的判断嘲笑为没有“文学性”的庸俗社会学、机械反映论的老套子，斥之为“陈旧”、“保守”、“僵化”、“极左”等等。的确，近年来国内人文社会科学领域有意无意地混淆客观的阶级分析和“极左”地把阶级斗争扩大化的“以阶级斗争为纲”行为的界限，导致不少人对马克思主义的阶级论不感兴趣，而且刻意回避、贬低文学的阶级性问题也成为文学研究的时髦，有人还把已有文学研究包括文学史编著的主要不足归因于阶级论的主导、苏联文学研究模式的东施效颦、毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》提出的文艺为政治服务、政治标准第一、艺术标准第二的“强制”，因而要重新书写摆脱马克思主义阶级论“宏大叙事”的“新”文学史。但如此潮流并不能说明文学和文学研究的阶级性子虚乌有和人民性价值取向可以否定和抛弃。

二

阶级和阶级斗争的概念并不是马克思的发明，他只是根据自己对历史和社会现实的深入研究和分析来重新定义。当人类使用“富人”和“穷人”词汇说话伊始，就肯定了社会阶级的存在。不过，人们不会都赞同伏尔泰关于富人的财富都沾满了穷人的鲜血那样的观点，因此，马克思主义的阶级分析和阶级斗争学说备受攻击也就不足为怪。如今还有人在肆意地嘲笑马克思把资本主义时代的社会关系简单化地分为资产阶级和无产阶级两大对立阶级，并且得意地以现代高级资本主义时期人们身份地位的迅速变化而导致阶级、阶层边界的模糊为依据，矢口否认阶级和阶级斗争的存在，宣称马克思主义已经过时。中国的极左思潮曾使人们饱受阶级斗争扩大化之苦，以致当今社会常见对“阶级”、“阶级斗争”概念和话语的过敏症。随着苏东社会主义阵营的解体，马克思主义跌落低谷，反马克思主义的意识形态更是乘机泛滥。在知识更新、话语转型、与国际接轨的旗号下，国内文学研究界一些人有意无意地淡化、抛弃、鄙视甚至敌视文学阶级性、人民性和党性的学术话语和理论研究，把坚持阶级性、人民性和党性视角的文学研究视之为以政治为唯一标准的非文学的意识形态研究，或是以阶级斗争为纲的幽灵游荡。西方学界有些人深信马克思视界中的工人阶级在现实中已经消亡，阶级没有了，历史“终结”了，对阶级问题的关注要转移到文化、种族、性别和后殖民主义等问题了，文学研究的话语和课题于是也转向于文化、种族、性别和后殖民主义的领域，这一学术思潮也迅速席卷国内文学研究领域。

马克思主义视界中与资产阶级相对立的工人阶级真的消亡了吗？我们是否已处身于没有阶级斗争的无阶级社会？马克思主义阶级论思想对于文学研究是否已经不合时宜？英国学者特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）就生活在当代高级资本主义社会中，但他直言不讳地斥责反马克思主义者制造的这些关于阶级及其消亡的“愚蠢的观点”。他严正指出，马克思所谓的“工人阶级”、“无产阶级”并非仅是作为体力劳动者的产业工人即蓝领阶层。在《资本论》中，马克思就认为凡是在资本主义生产模式中被迫向资本家出售自己劳力的人都是工人阶级，他们受尽压迫，苦苦挣扎，却无力改变自身的劳动条件。因而，除了手抡大锤那样的产业蓝领之外，无产阶级还包括数量越来越多的白领、服务行业中的大量劳动者，甚至随着技术和行政管理行业的发展，马克思早就提到的“位于工人和资本家中间”的“数量持续增长的中产阶级”与工人阶级的界限也日趋模糊，愈来愈多的中产阶级被无情地卷进无产阶级化的浪潮之中。尽管发达资本主义国家的蓝领工人显著减少，但是就连一个英国地理学家也知道“目前全球无产阶级的数量远远多于以往任何时候”！ 西方有学者估计全球工人阶级的数量已达二十亿或三十亿的规模。无论资本主义社会如何变化，怎么改良，也不仅没有改变资本主义财产关系的基本性质，反而更多的是扩大和巩固了这种基本性质！ 当今世界的文化、身份、种族、性别、后殖民主义的问题，仍跟过去一样和阶级、阶层问题紧密交织。①［英］特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，李扬等译，北京：新星出版社，2011年版，第163—179页。

显而易见，阶级的存在迄今还是明显的社会现实，并不因为反马克思主义者的矢口否认就成为“马克思主义者的凭空想象”，子虚乌有。对文学艺术这类意识形态形式中的阶级性的关注，在当前不仅不能淡化、疏离、抛弃，而应该更加重视，才能认清自我标榜具有发现事物永恒特质的普遍性的一些“分类和描述性的理论”的真面目。例如英美国家流行的艺术审美理论，它集中体现了“唯美主义”倾向，这种艺术审美理论把审美视为涵盖所有艺术的永恒本质，认为艺术品都是基于给鉴赏者以审美经验的目的而设计、制作和表演的，审美是艺术品本身的固有价值，艺术中的认知、道德、政治、语境等维度与审美格格不入，与对艺术的恰当欣赏毫无关系。对此理论，美国当代学者诺埃尔·卡罗尔（Noel Carroll）指出，从广阔的历史视域来考察一下，就能找到无数反例，可以证明历史上的大多数艺术品都是用来为社会的、政治的、宗教的、文化的等等各种利益服务的。例如，很多我们今天初看上去属于艺术的部落面具和盾牌，都并不是以审美为首要目的而设计和制作的。因为设计和制作这些面具和盾牌是为了恐吓敌人，有意要让入侵者感到恐怖。也就是说，它们是为了灌注令观看者憎恶的经验而创造出来的，如果这些面具和盾牌为敌方提供了纯粹的美感愉悦，那么这些艺术品就会与其想要产生的功能相悖。同样，大量前现代的艺术品，如彩色玻璃窗，是为了引起敬畏、支撑信念而设计的。仅是“教区居民们会试着为其形式的具有内在价值的经验而使用它们”的观念，就会因为“渎神”而让这些物品的创作者感到胆战心惊。甚至今天的很多（甚至大多数？）艺术品都不仅仅是出于引起接受者纯粹审美愉悦的意图而制作的。例如，美国当代许多严肃小说本身就同时拥有认知的、政治的、道德的目标。它们的作者希望自己的作品受到重视，不是因其所引起的纯粹审美愉悦，而是因其介入并改变我们生活的方式。艺术审美理论实际上只适用于18世纪以来尤其是20世纪常常称之为现代主义的一些艺术作品，它们的确是为了促进对作品的形式结构的静观经验而设计的，这些经验被设定为因其自身的原因而有价值。我们应该知道，“艺术”的内涵与外延古今有极大的差异。在古希腊、罗马时代，艺术是指任何与技艺有关的实践，诸如航海、驾车、医药等等都是艺术，它们本身是可以传授的知识。这些作为可传授的知识的艺术与一些美的艺术可以归为一类，如数学与音乐、修辞与诗歌、化学和药理学与绘画。今天所谓“艺术”这一概念所指涉的是包括绘画、诗歌、雕塑、音乐、舞蹈、戏剧、电影、录像和摄影在内的一系列都汇聚于美的实践活动，也就是欧洲18世纪出现的“现代艺术体系”。艺术审美理论与“现代艺术体系”同步出现、发展，属于现代产物，是资产阶级的知识生产，具有鲜明的阶级性。在18世纪以前的艺术，其目的并不是唯一地以提供审美经验而创作的，资产阶级出现后，为了消磨他们所拥有的太多的闲暇时间而使艺术转型为商品，形成艺术市场，艺术的价值从过去服务于认知、政治、宗教、伦理、道德等等社会目的的客观性转向主观化，康德的审美无利害论应运而生。艺术在新兴的资本主义体制下被重构为一种对艺术品的形式所做的静观性游戏，排斥认知的、政治的、社会的、精神的或道德的内容和功能。在这样的社会氛围中，“趣味”、“品味”逐渐成为新兴的中产阶级的社会资本的一个标志，成为阶级区隔的特征；艺术越来越成为资产阶级的消费对象，满足资产阶级寻求美的事物来活跃其生活的目的。英美国家的艺术哲学家试图将艺术审美理论普遍化，希望人们以对待这类现代主义艺术的方式去看待所有艺术，并自以为是对所有艺术品永恒特质的发现。诺埃尔·卡罗尔毫不留情地批评了这种艺术审美理论，指出这不过是一种潜意识中对市场经济试图将艺术品的功能重新规定为一种休闲商品的认同，恰如神经官能症导致的麻痹症一样的顽疾。①［美］诺埃尔·卡罗尔：《英美世界的美学与马列主义美学的交汇》，李媛媛译，《文学评论》，2012年第3期。

对于毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中提出和阐述的文艺批评标准问题，长期以来存在着明显的误读或有意无意的曲解。首先，把“政治标准第一，艺术标准第二”甚至“政治标准唯一”视为毛泽东的核心主张，就是一种断章取义的误读，或至少是片面的理解。毛泽东所谓：“文艺批评有两个标准，一个是政治标准，一个是艺术标准。”在阶级社会中，不同的阶级有不同的政治标准和不同的艺术标准。对于这两个标准，任何阶级社会中的任何阶级都“总是以政治标准放在第一位，以艺术标准放在第二位的”。资产阶级总是排斥无产阶级的文学艺术作品，不管其艺术成就有多高；同样，无产阶级对于过去时代的文学艺术作品，“也必须首先检查它们对待人民的态度如何，在历史上有无进步意义，而分别采取不同态度”。很明显，这一段话以及关于两个标准“第一”与“第二”的排序，既是对历史事实的客观描述，指出其在批评史中有主次之别的对待；又是一种整体认识的方式，正如毛泽东阐述的革命文艺与革命事业的辩证统一的关系：“革命文艺是整个革命事业的一部分，是齿轮和螺丝钉，和别的更重要的部分比较起来，自然有轻重缓急第一第二之分，但它是对于整个机器不可缺少的齿轮和螺丝钉，对于整个革命事业不可缺少的一部分。”②《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社，1991年第2版，第866页。马克思主义文艺批评如何对待这两个标准？毛泽东做了非常明确的表述：“我们的要求则是政治和艺术的统一，内容和形式的统一，革命的政治内容和尽可能完美的艺术形式的统一。缺乏艺术性的艺术品，无论政治上怎样进步，也是没有力量的。因此，我们既反对政治观点错误的艺术品，也反对只有正确的政治观点而没有艺术力量的所谓‘标语口号式'的倾向。”③《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社，1991年第2版，第869-870页。并强调：“政治并不等于艺术，一般的宇宙观也并不等于艺术创作和艺术批评的方法。我们不但否认抽象的绝对不变的政治标准，也否认抽象的绝对不变的艺术标准。”④《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社，1991年第2版，第869页。可见毛泽东关于批评的核心主张是“政治标准”和“艺术标准”的辩证统一，只是两者比较起来“自然有轻重缓急第一第二之分”，但不可割裂，不可或缺。

其次，对于“文艺为政治服务”，常被歪曲为要求文艺不为人民而仅仅为政党权力服务，把无产阶级政党混同于资产阶级政党，割裂党性和人民性的统一；或把“政治”理解为党和政府在日常管理事务中提出的临时的直接的任务、个别的具体政策，将文艺视为图解政治的宣传工具。其实，毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》对“政治”内涵已经讲得很清楚：“这政治是指阶级的政治、群众的政治，不是所谓少数政治家的政治”，“今天中国政治的第一个根本问题是抗日”。因而，当时文艺批评的“政治标准”就是：“一切利于抗日和团结的，鼓励群众同心同德的，反对倒退、促成进步的东西，便都是好的；而一切不利于抗日和团结的，鼓动群众离心离德的，反对进步、拉着人们倒退的东西，便都是坏的。”而且，我们的文艺批评也不是宗派主义的，“在团结抗日的大原则下，我们应该容许包含各种各色政治态度的文艺作品的存在”①《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社，1991年第2版，第866-868页。。在抗日的大原则下，根据政治标准，要严格地批判和驳斥一切包含反民族、反科学、反大众和反共的观点的文艺作品，因为这些所谓文艺的动机和效果都是破坏团结抗日的。按照艺术标准并参照社会效果，肯定一切艺术性较高的作品是好的或较好的，艺术性较低的则是坏的或较坏的。

毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》通篇要阐明的核心内容是文艺的人民性价值取向问题。在抗战时期的中国，“政治”的具体内涵不能不主要是抗日的问题，这也就是当时的文艺“为人民”的问题。“政治标准”和“艺术标准”的统一，作为特定历史阶段的批评标准，充分体现了马克思主义文艺批评的主要精神，与马克思、恩格斯、列宁关于文艺服务于无产阶级革命、社会主义事业和千千万万的劳动人民的思想——人民性价值取向一脉相承。

如果我们承认阶级的确存在于历史与现实中，文学与历史和现实生活包括社会政治密不可分，那么，阶级论的、人民性价值取向的文学史观就有其存在与发展的必要性、合法性和主导性。由于历史和现实世界以及文学本身都是无比丰富的，文学史研究的价值取向当然不能也不应限于唯一，多元的取向具有各自存在的必然性。但关键在于“多元”之中应该有“主元”，必须是主元主导下的多元（多样）共存，形成“和而不同”的统一。而且，我们不能将人文研究范式发展的多元、多样化与自然科学研究范式转型的新陈代谢化相混淆。在文学研究领域，一种新的文学观念出现并逐渐形成范式形态，即使它与已有范式对立或矛盾，但不一定能取代或否定已有范式，有的甚至可能被已有范式战胜而式微，这是文学研究范式与自然科学研究范式的不同。

三

价值取向是不同文学观念指导下的文学研究范式的灵魂，也是如何定义“文学”、“文学性”、“艺术性”的标尺。1904年1月，有人把车尔尼雪夫斯基的小说《怎么办？》称为“缺乏才气的、粗浅的作品”，列宁当面立即予以尖锐驳斥。列宁说：车尔尼雪夫斯基是“马克思之前的社会主义的最伟大最有才华的代表。马克思本人就曾称他为伟大的俄国作家”。对方辩解说：“马克思不是因为《怎么办？》而这样称呼他的。这部东西马克思也许还没有读过呢。”列宁回答道：“您怎么知道马克思还没有读过呢？我声明：将《怎么办？》说成是缺乏才气的、粗浅的作品是不许可的。在它的影响下成百成千的人成了革命者。如果车尔尼雪夫斯基写得既无才气，又很粗浅，能出现这种情况吗？……这部书能使人受用一辈子。一本没有才气的书是不可能具有这样的影响的。”②董立武、张耳编选：《列宁文艺思想论集》，北京：中国社会科学出版社，1986年版，第50-51页。列宁坚持人民性价值取向，才把车尔尼雪夫斯基的《怎么办？》这类能引导人、鼓舞人的作品定义为“真正的文学”，这样的作品不可能没有“文学性”和“艺术性”。正如韦勒克和沃伦所说的：“人认为文学有价值必须以文学本身是什么为标准，人要评价文学必须根据文学的文学价值高低做标准。文学的本质、效用和评价必然是密切地互相关联的。”③［美］韦勒克、沃伦：《文学理论》，刘象愚等译，北京：三联书店，1984年版，第273页。这也是韦勒克对车尔尼雪夫斯基的评价与列宁相反的原因，他与历来持贵族性文学价值取向的资产阶级评论家一样，认为车尔尼雪夫斯基“好像几乎没有审美感受力”，不过是“一位疏浅严峻的思想家”。①［美］雷纳·韦勒克：《近代文学批评史》中文修订版第四卷，杨自伍译，上海：上海译文出版社，2009年版，第325页。

中国20世纪八九十年代兴起的“重写文学史”热潮，文学史研究的价值判断出现了审美论、原型论、心理论、人性论、体式论等等多元取向，五六十年代主流的阶级论文学史观、人民性价值取向遭到批评，甚至被歪曲为完全不顾艺术性而只为政治服务的文学研究范式，备受激烈攻击，被漫画化为应该彻底抛弃的庸俗社会学的文学史研究范式。其实，并非所有持阶级论的、人民性价值取向的文学史研究都是必须抛弃的庸俗社会学的糟粕。而且，所谓新的价值取向的文学史研究实践未必就高于、优于已有的阶级论的、人民性价值取向的文学史研究成果。此处不妨比较一下汉乐府民歌《陌上桑》在两部不同价值取向的《中国文学史》中的阐释，可见一斑。

先说20世纪60年代编写的一部《中国文学史》，编写者开篇即明确声明该书“遵循马克思列宁主义、毛泽东思想的原则来叙述和探究我国文学历史发展的过程及其规律，给各时代的作家和作品以应有的历史地位和恰当的评价”②游国恩等主编：《中国文学史》（一），北京：人民文学出版社，1963年版，“说明”第1页。。无疑，这是持马克思主义阶级论的、人民性价值取向的一部文学史。因此，它把《陌上桑》的阐释作为概括“汉乐府民歌的思想性”之第一方面“对阶级剥削和压迫的反抗”的具体范例之一。它首先对作品的主题和审美风格做了这样的概括：《陌上桑》“通过面对面的斗争歌颂了一个反抗荒淫无耻的五马太守的采桑女子——秦罗敷，塑造了一个美丽、勤劳、机智、勇敢、坚贞的女性形象。这是一出喜剧，洋溢着乐观主义的精神”。然后，将全诗分“三解”来阐释：第一解是“作者用别开生面的烘托手法让罗敷一出场就以她的惊人的美丽吸引着读者和观众”；第二解“是诗的主旨所在，写使君的无耻要挟和罗敷的断然拒绝”；第三解“写罗徽夸说自己的夫婿的事功和才貌，则又是一种机智的反击”。最后取《汉书·韩延寿传》和《后汉书·崔骃传》关于汉时太守（使君），照例要在春天循行属县，说是“观览民俗”、“劝人农桑”，实际上往往“重为烦扰”的记载来强调《陌上桑》“所揭露的正是当时太守行县的真象，所谓‘重为烦扰'的一个丑恶方面，是有其特定的时代背景的。它并不是什么故事诗，更不是由故事演变而来的故事诗，而是一篇‘感于哀乐，缘事而发'的活生生现实作品”。强调了《陌上桑》创作与人民生活现实的血肉关联。③游国恩等主编：《中国文学史》（一），北京：人民文学出版社，1963年版，第160-161页。在接着阐释“汉乐府民歌的艺术性”一节中，还分析了《陌上桑》通过对话的形式、行动和细节的刻划表现人物性格的艺术特色，并认为《陌上桑》“从精神到表现手法都具有较明显的现实主义和浪漫主义相结合的因素”这一点“特别值得注意”。因为，“诗中的主人公秦罗敷，既是来自生活的现实人物，又是有蔑视权贵、反抗强暴的民主精神的理想形象。在她身上集中地体现了人民的美好愿望和高贵品质。十分明显，如果没有疾恶如仇的现实主义和追求理想的浪漫主义这两种精神的有机结合，以及现实主义的精确描绘和浪漫主义的夸张虚构这两种艺术方法的相互渗透，是不可能塑造出罗敷这一卓越形象的。尽管这种结合，是自发的、自然而然的，但作为一种创作经验，还是值得我们借鉴”。④游国恩等主编：《中国文学史》（一），北京：人民文学出版社，1963年版，第195页。这种分析概括是否准确，当然可以探讨，但事实说明，持阶级论的、人民性价值取向的文学史研究并不都是或“主要”是“单纯以政治思想分析代替艺术分析”⑤王钟陵：《文学史新方法论》，苏州：苏州大学出版社，1993年版，第3页。的。

再看另一部编写于20世纪90年代“重写文学史”热潮中的以“人性”为价值取向的《中国文学史》，在介绍汉乐府民歌创作时，虽然结构上不像前述那部《中国文学史》那样把“思想性”和“艺术性”分开来谈，而把两者合在一起表述为“汉乐府民歌的特色与文学成就”，并极力回避阶级斗争的话语方式，但也承认“汉乐府民歌具有浓厚的生活气息，尤其是第一次具体而深入地反映了社会下层民众日常生活的艰难与痛苦”，并将其列为“汉乐府民歌的特色与文学成就”的首要之点，似乎也没有跳出阶级论的、人民性的价值取向。在对《陌上桑》的阐释中，关于作品叙事过程与技巧的分析与前述那部《中国文学史》大同小异，连审美风格的定位也没有多少不同，只是在主题分析方面刻意与阶级论、人民性价值判断拉开距离。它运用原型批评的概念，把《陌上桑》的创作视为中国古代在采桑地发生的“一过路男子向一采桑女子求爱”这一“母题”故事“在汉代的变奏”。与此前同一母题的传说故事相比较，《陌上桑》的价值在于“更富于浪漫性和诙谐性，体现了汉代文学的长足进步”。这样，就似乎是用“文学性”、“艺术性”来取代了“感于哀乐，缘事而发”的汉乐府民歌创作与现实生活的紧密关系，也与该书已经概括的“汉乐府民歌具有浓厚的生活气息，尤其是第一次具体而深入地反映了社会下层民众日常生活的艰难与痛苦”这一汉乐府民歌的首要“特色与文学成就”相游离。末尾的判断：“这篇作品既满足一般人喜爱美丽女子和浪漫故事的心理，又不在这方面过分展开，以顺合社会的正统道德观；同时，在以夫妻关系的伦理爱否定邂逅的浪漫爱时，又避免了枯燥无趣的道德说教，和破坏和谐气氛的严重结果（如‘秋胡戏妻'故事中秋胡妻的愤而自杀）。它以浪漫性的描写开始，以诙谐性的喜剧结束，所以得到人们普遍的欣赏。”这里才突出了该书文学史研究的“人性”价值取向。前一部文学史的阶级论判断在这里变成了“人性”论的判断，采桑女与“使君”的关系和冲突变成了不是对立阶级而是一般人的关系和冲突，是“一般人（男人？）喜爱美丽女子和浪漫”的故事，只是出于“顺合社会的正统道德观”的目的，才以夫妻关系的伦理爱否定邂逅的浪漫爱，“避免了枯燥无趣的道德说教”与“破坏和谐气氛的严重结果”。①章培恒、骆玉明主编：《中国文学史》上卷，上海：复旦大学出版社，1996年版，第234-236页。为什么要“顺合社会的正统道德观”呢？不自觉地又回到了“正统”与非正统的社会对立层面，其价值居然在于维护“正统”的“人性”取向？

如果真是处处贴上阶级斗争的标签、“单纯以政治思想分析代替艺术分析”的阶级论的、人民性价值取向的文学史研究，当然是不可取的，必须抛弃的。不过，现在看来，那种对阶级论、人民性价值取向的文学史研究进行矫枉过正的全盘漫画化的否定，已亟需引起我们充分的重视并加以辨析和澄清。

新时期以来的文学研究有两股潮流很时髦，一种是反对文学与社会、政治等外部因素的关联，主张文学的绝对独立性，文学史应该是“纯文学”、“纯审美”的历史；另一种是科学主义，试图将各种自然科学或社会科学方法都引进文学研究，把文学分解为心理学、生理学、人类学、社会学等等的各种应用。有趣的是，这两种现象在一个世纪前的欧洲也曾一度流行。当时就受到著名法国文学史家朗松（Gustave Lanson）的抵制和批评，他实践并倡导的文学研究是立体多面的研究，即在研究作家作品的时候，必须研究围绕作家作品的一般事实、文学类型、思潮、鉴赏趣味和感情状态等等外部因素对作家作品的影响，反对新批评派崇尚的内部批评，指出其严重危害在于将文学禁锢于文学自身，割断文学和相邻的各学科甚至和社会生活本身的关系；另一方面，朗松又坚决反对自然主义之类科学至上主义倾向，他认为试图把自然科学的方法引进文学，把文学引向科学，都不过是把文学分解为各种科学学科的应用。他断言“文学史要想具有一点科学性，首先就应该避免滑稽可笑地摹仿任何别的科学”②［法］居斯塔夫·朗松：《文学史方法》，［美］昂利·贝尔编：《方法、批评及文学史——朗松文论选》，徐继曾译，北京：中国社会科学出版社，1992年版，第13页。，文学研究与科学的结合，只能取其精神而非照搬其一切方法的条条框框。文学史家要向科学借取的东西是“对待现实的态度”，也就是“不计私利的好奇心，严格的诚实，孜孜不倦的勤奋，对事实的遵从，不轻信（既不轻信他人也不轻信自己），不断进行批判、检查与验证”，只有这样，才能做好文学史研究，写出“最好的文学史”。③［法］居斯塔夫·朗松：《文学史方法》，［美］昂利·贝尔编：《方法、批评及文学史——朗松文论选》，徐继曾译，北京：中国社会科学出版社，1992年版，第16页。