桂东南闾山教刀山科科仪本的解读

蔺淋娟

（广西师范大学 历史文化与旅游学院， 广西 桂林 541001）

桂东南闾山教刀山科科仪本的解读

蔺淋娟

（广西师范大学 历史文化与旅游学院， 广西 桂林 541001）

刀山科仪是桂东南大幡醮仪中的重要组成部分，也是闾山教的特色科仪之一。分析刀山科仪《玉皇刀山解冤科》和《雷府刀山解冤科》两种科仪本的内容结构、由来、文化内涵与意蕴，探讨科仪本“援佛入道”的原因及闾山教儒释道巫“四教合一”的宗教特征。

闾山教；大幡醮仪；刀山科仪；科仪本；解冤释咒

桂东南闾山教，又称桂东南道教闾山派，简称闾山教，是中国道教流派的重要组成部分。闾山教是生长在闽越之地的巫文化土壤上，受两晋道教文化的滋养，又吸收了佛教瑜伽教的养分，于唐宋年间在福建、浙江、江西、广东等地区逐渐形成并广泛传播的一种民间道教流派［1］。大幡醮仪是桂东南闾山教的一个重要仪式，全称“大幡胜会通天普度水陆经忏道场”,又叫“斩大幡”或“打大幡”，主要流行在广西桂东、桂东南客家聚居地。大幡醮仪的目的是通过一系列敬天酬神、驱邪斩魔、祈福禳灾的仪式，帮助人们消除生活中遇到的灾祸，从而获得精神激励，重构信心。大幡醮仪无论是仪式规模、仪式时间、仪式耗资、仪式的复杂程度等都堪称民间传统仪式之最，其影响十分深远。刀山科仪是闾山教特有的一个仪式，也是整场大幡醮仪中最为重要的组成部分之一。刀山科科仪本中蕴含了丰富的宗教文化内涵，是闾山教的精神实质体现，也是我们了解闾山教的一个重要窗口。

一、桂东南闾山教刀山科科仪本内容概述

科仪本是整个仪式中最为重要的组成部分，是仪式进行时所依据的脚本，也是整场科仪参照的一个范本。包括整个仪式中所需要的章、表、疏、牒、状等以及仪式中用到的咒语、音乐、符咒等。桂东南闾山教刀山科仪中有两本科仪本：阳木刀山《玉皇刀山解冤科》和阴木刀山《雷府刀山解冤科》。在刀山科仪开始时，由两位道公师傅分别坐在两座刀山顶念诵经文，参加仪式的群众则在刀山下认真听诵，待师傅念诵完毕才开始爬刀山。解读两本科仪本，有助于我们更好的了解刀山科仪的精神实质及闾山教的宗教特色。

（一）《玉皇刀山解冤科》科仪本

1.科仪本结构与内容

本文研究的科仪本是由博白县道公师傅蒋道寿二郎于一九九九年岁次巳卯年季冬月抄录，共有30页，约7 500字。内容结构主要包括三部分：净场变现——请神——解冤。首先是净场变现。目的是请祖师爷赋予这些普通的事物具有超自然的力量，使凡物升华为圣物，亦使整个仪式更神圣化。科仪本中写道：“请祖师爷变现大幡木化为万千年将军，变现幡竹化为万千年铁木柱，变现幡布十一丈化为百十丈化为千千万万丈。”其次是请神。科仪本中所请神明数量众多，范围极其广泛，请众神明到场作证明让解冤效果更好，以体现出刀山科仪强大的解冤功能。最后是关于所解冤咒的具体内容。包括人们自身的冤咒以及三代祖公婆以来的所有冤咒，涵盖人们生活的方方面面，解冤功能十分全面且切实有效。

2.科仪本中所请神明

刀山科仪整个仪式中所请神明包括传统道教中的诸神，闾山教所供奉的神明，以及当地民众信奉的各种神明。整场刀山科仪所请神明及祖师爷多达百种。

科仪本中所请神明大致包括以下几类：

第一类，最先请的神明也是传统道教中地位最高的诸神。

科仪文曰：

拜请：

昊天金阙玉皇大帝 地府北阴礼都大帝水府丹霞扶桑大帝 岳府天齐仁圣大帝 各各在天乘云驾鹤到此地

其次是传统道教中的其他众天神：科仪文曰：

鸣角刀山筵中相拜请 声声拜请众天神 拜请东极青华大帝 南极长生大帝 西极高凌大帝 北极紫徽大帝 中极仁圣大帝 上元一品赐福天官 中元三品赦罪地官 下元三品解厄水官 三元三品三官大帝 日月两宫天子 南北二斗星君 普天星斗 满汉星君 各各在天乘云驾鹤到 同赴刀山做证明

第二类，本州本县供奉的诸神。包括城隍大王、天妃娘娘、马后尊娘、把水侯王、赖公元帅、白马先锋、周罗冯三大人、吴刘二位舍人、铃刀十二万人等。

科仪本中除了列出这以上神明外，还特别写明“此下各处有神明即请”，指出了所请神明广泛无遗。

第三类，与人们生活息息相关的众神，包括本地祭拜神福主公王、社里真官、监生大王、土地神、门丞护卫、井灶神、詹前使者等。整个仪式所请神明上至天庭众大神，下至本地供奉诸神，再到与人们生活息息相关的众神明。

第四类，众家仙和众仙神。众家仙包括各家堂上先祖公婆、三代老幼宗亲以及千千万万祖师爷。众仙神指的是闾山教自己所奉法主，包括茅山王姥娘、闾山九朗法王、陈林李三奶夫人、张赵二郎等祖传历代宗师：

启请众家先 启请某门堂上先祖公婆 三代老幼一派宗亲 千千祖师万万师爷 侍奉香

火帝真帅

以上是《玉皇解冤科》科仪本中所请的诸神明，所请神明数量之多及所请神明范围之广，体现出了民间信仰神明的多元化和复杂化。

3.科仪本中解冤咒内容

科仪本中所解冤咒内容包括两大方面：

一是所解阳人信众三代祖公婆以来的所有冤家咒咀口牙。包括：因田地、屋地与人有纠纷；因谋财害命、偷盗银钱与人有矛盾；因在神明面前许愿未还拖累儿孙；因骂天地、骂江河不敬神明而有口牙；因兄弟之间分田地不均、叔侄之间争房屋而相互咒骂；因一些琐事与邻居之间咒骂；因家中日常琐事而祖公父子相咒；因丈夫贪恋酒色而夫妻相争相咒骂；因起笔词讼作害他人而有口牙；因三代祖公嫁娶时亲家相嫌弃而结成冤家；或因被人冤枉无人解而缠累子孙身；或因村里主事人办事不公；祖上三代所有冤屈事年深月久无人解等等，所有一切冤咒。

二是所解阳人信众各种冤家咒咀，即参加刀山科仪的信众自己远年近岁所结下的所有冤家咒咀。包括：父子、母女之间因为子女不孝不敬而有口牙；婆媳之间因为家庭琐事而产生口牙；兄弟之间因争田争地而相互咒骂；夫妻之间因各种家庭矛盾而有口牙；嫂婶之间、叔侄之间因为各种琐事而产生咒咀口牙；邻舍之间因为牲畜丢失之事而产生咒咀口牙；因耕田有水无水而骂天骂地导致有口牙；人们对天气不满而对天地不敬咒天骂地而有咒咀口牙；人们因为行路不顺而许愿保安康，但年深日久愿未还而有咒咀；人们因争田水、酒后胡言、争钱财等而相打相咒有口牙；或因生辰八字不吉而骂神明骂祖宗骂爹娘；或因生活诸事不顺而骂天骂地骂人骂物而有口牙等等，所有一切有意无意所结下的冤家咒咀口牙通通解尽。

以上解冤内容亦可区分为“人与神”、“人与人”两大方面：

第一，人与神明之间的口牙。人们相信万物有灵，敬重世间万物。但有人因遇不顺之事，便对天地日月神明不敬，口出狂言骂天地骂日月骂江河等，或者向神明许了愿但却未还。因为这些口牙而导致人们累缠身，需要刀山来解脱。

第二，人与人之间的咒咀口牙。首先是来自家庭内部的矛盾，包括父子之间、母女之间、婆媳之间、妯娌之间、兄弟之间、叔侄之间、夫妻之间的一些矛盾。其次是来自家庭与家庭之间的各种矛盾，主要指邻舍之间的矛盾。最后是人与他人之间的矛盾，包括因为村里主事人办事不公而产生的矛盾，或被人诬告冤枉而结下的冤屈等等。

解冤内容十分广泛全面，涉及到生活的方方面面。让人们所有的冤家咒咀通通解脱消除，体现出刀山解冤科仪十分强大的仪式力量。

（二）《雷府刀山解冤科》科仪本

1.科仪本结构与内容

该科仪本由道公师傅蒋道寿二郎于一九九九年岁次巳卯年季冬月抄录，共有33页，约7 200字。内容结构包括三个方面：请神——解冤——请神赴醮筵。

首先是请神。该科仪本中所请神明主要是雷府雷部诸神，同样具有请神范围广和请神数量多的特点。其次是关于所解冤咒的具体内容。最后是依前请神，继续请诸神前来赴醮筵。

2.科仪本所请神明

《雷府刀山解冤科》中所请诸神和《玉皇解冤科》中的大同小异，一些传统道教中的神明以及闾山教所供奉的神明及众祖师爷都是相同的，不同的是《雷府刀山解冤科》中所请诸神包括雷府圣真、普天圣真、雷府三司、雷霆十帅、普天帝真等。同样，所请神明多和请神范围广。

3.科仪本中解冤咒内容

科仪本中的解冤内容主要包括两大部分。第一部分是解十王冤。十八层地狱分为十殿，每一殿都收押着不同的鬼魂，而且每殿都有一个主官，合称为“地府十王”。所谓“解十王冤”就是通过结架阴刀山，请来诸神作证，为“十殿”里的各位信众自己前世今生及历代祖公婆兄弟叔侄等的过失解冤释咒，让其鬼魂释罪获得清净，获得投胎转世的机会。第二部分是请三界众仙作证明，为已故历代七祖八婆解冤赦罪，让其解去条条罪状得以升天，不让子孙受缠累。其中三界众仙包括上界天仙、中界地仙、下界水仙，各各到场作证明。所解冤赦罪内容包括十八解，内容和《玉皇解冤科》中的冤咒内容大致相同。这些久故罪人生前有意无意结下各种冤家咒咀，让其在阴间受苦受难，需要通过刀山来解释，让其鬼魂获得清净。从解冤内容来看，解冤对象包括了几乎所有阴间众鬼神，更好地达到刀山解冤科仪的目的——阴静阳安，阴魂释罪超升阳世平安。

二、刀山科科仪本特点分析

（一）科仪本特点分析

道教科仪一般分为阳事科仪和阴事科仪，而刀山科仪则包括阳事科仪内容和阴事科仪内容，阴阳兼备，特点突出。阴阳两部科仪本，功能各不相同。刀山为什么要分阴、分阳？首先，是受传统阴阳观念的影响，认为世间万物分阴阳。“阴阳”代表一切事物的最基本对立关系，由此解冤对象有活着的阳人，还有死去的阴魂，而给不同的对象解冤释咒，就需要有阳刀山和阴刀山。其次，是刀山科仪具有强大解冤功能。在给阳界信众解冤的同时，还需要给逝去的阴魂解冤。只有兼顾阴阳两方面，这场刀山科仪的解冤功能才算圆满。最后，是受道教“承负”观念的影响，阳界信众除了要给自己解冤释咒外，还要给已逝去的三代祖公婆解冤释咒。道教的“承负”观念认为人如果造恶，其子孙就会得祸；人如果行善，子孙就会得福。如果人们生活正在遭遇不幸，他们就会认为是三代祖公婆之前造下的恶果，于是需要借助这样的一个仪式来解除之前祖先所造的冤咒。

桂东南闾山教刀山阴、阳科仪本的不同特色，主要体现在：第一，解冤对象不同。在《玉皇解冤科》中所解冤对象为诸阳人信众及其三代祖公婆，而在《雷府解冤科》中解冤对象包括“十王冤”，以及已故历代七祖八婆。第二，所请神明不同。阳木刀山所请的神明主要是上天诸神，而阴木刀山所请则为雷府诸神，也就是人们通常所谓的地府诸神。第三，解冤功能不同。可归纳为“阴静阳安”“阳解阴释”，目的就是让阳人的冤咒可以解脱获得心安，而让阴魂的冤咒可以释免，让其在阴间获得清净，即阴鬼升仙，阳世平安。

（二）“刀山”科仪的由来及文化意蕴

闾山教的其它科仪经文都是平地吟诵，唯独刀山科仪的这两部经文一定要赤足登上刀山吟诵，并且还要举行一系列的繁杂仪式，将众多神明请来作证明。要解释这一行为，首先要了解“刀山科仪”的文化源流及文化内涵，其次再探讨借助刀山吟诵经文的原因。

1.刀山科仪的源流及文化内涵

“刀山”文化在我国源远流长，且文化内涵丰富。在不同的时期、不同的情景中发挥不同的作用。

刀山科仪可追溯到地狱中的“刀山剑树”景象。“刀山”一词最早属于佛教语，通常与“剑树”一词搭配，称为“刀山剑树”，一指地狱中的酷刑之一，《菩萨处胎经》说：“淫为秽恶，死入恶道，刀山剑树，火车炉炭。”又有经说：“大铁围中有一地狱，名刀山。其山以刀林为树，皆以刀剑为叶，其地敷刀，是故名刀山。问罪人时，身体分分截破，一时苏生。”［2］所谓“‘刀山剑树’便是‘无间地狱’（受苦没有间断，谓之‘无间’）中的具体景象之一。”［3］还比喻险恶的情景，《宋史·刘传》载，酷史“作烧煮剥剔、刀山剑树之刑，或令罪人斗虎抵象。”［4］

关于刀山科仪的由来和流变，主要包括以下几个阶段。最早是“神判”①所谓“神判”，指人们在判断一个人的是非时，选择用一些形式奇特、惩治手法严酷的方法，以求神灵做出公正的裁决。中的上刀山。即封建迷信中的上刀山，用上刀山来判断是非。李冬生在《中国古代神秘文化》中提到“在广西毛南族中，还流传着‘爬刀山’又被称为‘上刀山’，即爬刀梯。在梯子的横档上逐级绑上刀，刀刃向上，令当事者赤脚在刀刃上爬一个上下，若手脚不被划破则为理直，否则即被判为理屈。”［5］这种刀山神判的方法是一种古老的迷信习俗。

地处岭南一带的瑶族就通过“上刀山”来磨练意志，锻炼胆识。闯过刀山、毫发无损的年轻一代，被认为已经成为了拥有承担家庭和山寨责任的男子汉。广西金秀瑶族自治乡至今还流传着“上刀山”的男子成年礼。在瑶族的传统中，男子成年后要举行“度戒”，而“上刀山”就是男子成年礼“度戒”的重要组成部分。就此，上刀山这一行为摆脱了封建迷信色彩，演变为一种人生礼仪。

而道教把上刀山发展为法师的出师考核及表演，法玄山人在《道坛解冤赦结科仪》的序言中提到：“刀梯在闾山派中是为彰显法师的法力，凡必须参加爬刀梯过后才够资格称之为法师。”书中详细记录了上刀梯的实况并附有彩色照片。法玄山人认为建“闾山刀山法坛”的目的，一方面是法师的出师表演，目的是考验弟子们的修为法力及胆识；另一方面是为行招兵坛及抢魂坛，目的是为凡民百姓消灾解厄。

最后，发展为上刀山“练关释罪”。一些风俗志中关于“上刀山”的记载，主要认为是属于巫术活动中的一种超度仪式，属于“练关释罪”法事。清人杨恩寿《坦园日记》记载：

同治四年十一月，(在北流县)……晡后，万人福醮坛有巫师演刀山法，观者万余人。坛设于西城门，除地为场，植二大竹于空，缚薄刃如梯，老巫戟手指画，按级而登，足趾不少损；老巫下，众人随而上，皆若升梯状。［6］

据《广西通志·民俗志》：刀山仪式主要沿袭了古老的巫术。建国前，广西的一些民族认为，人生前如果不慎积下种种罪孽来不及洗刷，死后到阴间必会遭受各种严厉的惩罚，不得超生。遇到此类情况就要用“练关释罪”消解。即由死者的亲人在阳间替死者举行“替罪”的超度仪式，请巫师“上刀山”或“过火炼”、“下油锅”，意在由亲人（也可以由巫师代行）在阳间经受种种生死关口的严酷考验，替死者洗去罪孽，使之脱离苦海，获得超生［7］。这一说法和大幡醮仪中的刀山科仪的实质基本相同。

闾山教的刀山科仪具有丰富的文化内涵。既有佛教地狱“刀山剑树”的景象，也有上古神判仪式的历史底蕴；还有以上刀山为成人礼的习俗遗韵，以及以刀山考验新进道士的出师展演。大幡醮仪中的刀山科仪就是通过结架刀山，来显示自己解冤释罪的决心，希望借助刀山斩断身上的罪，最终为自己或为亲人解冤释咒。

2.“刀山”在仪式中的特殊意义

薛艺兵在其《神圣的娱乐——中国民间祭祀仪式及其音乐的人类学研究》文中提到：

人类创造文化对象的最终极目的就是为了让它发挥作用，完成使命，所以每个对象都包含着一定的功能特性……文化对象能不能发挥人们所期待的功能以及如何才能发挥功能，这并不取决于对象自身，而是取决于对象的使用者的功能取向。换言之，取决于对象使用者想要对象发挥某种作用的意象。［8］

仪式中的“刀山”对象在仪式中的具体功能特性是什么，这取决于参加仪式的信众的需求。当信众有多重需求时，“刀山”也就被赋予多重意义：

第一，信众上刀山以示诚心。信众参加刀山科仪的目的十分明确，目的是要为三代祖公婆及自己解冤释咒，希望今后人生无灾无疾、万事如意！为了能让仪式达到效果，于是人们需要用某种行为来显示自己的诚心。而“刀山”代表着险恶的境遇，信众赤脚爬刀山就是为了向众天神们显示自己解冤以及改过迁善的诚心与信心。类似的以显示诚心的行为，在其他宗教中也有很多。

第二，信众爬刀山为已逝的亲人替罪以及为自己替罪。“刀山”代表无间地狱，是地狱中的一种酷刑。因此人们需要在现世采取某些行动，以免死后受“刀山剑树”之刑。人们就选择爬刀山为过去及将来释罪及替罪。“替罪”一方面是帮已逝的亲人替罪，让其免受阴间各种折磨。另一方面为自己替罪，于是提前赤脚上刀山提前经历险恶，免去日后受苦。

第三，刀山寓意改过释罪的决心与信心。刀山竖立之前，有一祭刀山仪式：主持道公吟咒之后，将鸡头用力甩向刀口，使之一刀两断；然后给每一把刀沾上鸡血。这一祭刀山仪式将鸡头用力甩向刀口，让其一刀两断，是寓意要与过去的过失冤咒“一刀两断”。另外“刀山”也有“斩断”的意思，人们选择上刀山，就是希望借刀山来斩断或割断自己的身上或三代祖公婆身上的冤咒及罪行。

三、刀山科仪本宗教伦理分析

科仪本中蕴含着丰富的宗教文化内涵。桂东南闾山教刀山科仪的两个科仪本也体现了佛教因果报应观和道教“承负”观念。

（一）佛教因果报应观

因果报应论是佛教的一项基础性理论。佛教的因果观认为人们种下什么样的因，就会承受什么样的果。行善则上升,享受人天福报；造恶则堕落,忍受地狱、恶鬼、畜生三途的苦报。因此应该断恶修善,追求解脱。而这里强调的是生命个体的行为果报具有独立性,在因果法则面前人人平等。

刀山科仪的两个科仪本，体现出因果报应观的思想。科仪本中“三三两两同计较，图人却财害人家。不念之时有致论，相拖打起大官司。善恶到头终有报，只争来早共来迟。”这就是善恶报应观。“公妻说起相咒骂，一日三时咒三场，咒尽匹夫何不死，骂尽丈夫早好亡。今日当天来解脱，夫妻咒咀断根源，弟子坐在刀山上，口牙良愿各分张。”通过上刀山仪式把因和果之间切断联系，让人们免受报应：

祖公征得田塘地，只因分的不均平，叔侄齐看公田地，高低肥瘦一般分。田地分开各耕管，肚肠刁决要贪多，兄骂青天不做主。公爷田地分不明，皆因叔侄齐相咒，翻来覆去累缠身。今日凭师来解脱，叔侄咒咀尽开张，弟子坐在刀山上，口牙良愿解消除。

之前是通过仪式阻断因和果之间的联系，让人们免受恶果；而这却是在人们作恶行得恶果之后，希望通过仪式来结束报应。类似的内容在科仪本中还有很多，这些内容都反映出了人们受佛教因果报应观的影响。

（二）道教“承负”观念

《周易》云:“积善之家,必有余庆；积不善之家,必有余秧。”［9］认为祖宗所造善恶,会影响到后代子孙的安危祸福。道家在“余庆”“余秧”的观念上，阐述了祖先与子孙之间的善恶因果关系,提出“承负说”。《太平经·解承负诀》：

承者为前，负者为后，承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自承者知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也，并更相承负也，言灾害未当能善绝也。［10］

人们不但要承受自己所造成的后果，还要承受祖先所积累的罪业和福泽。

凡人之行，或有力行善，反常得恶；或有力行恶，反得善。因自言为圣贤者非也。力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶及反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。［10］

这里指出生活中会出现不符合善恶报应的现象，有人现在作恶却得到福报，而有的人一直从善却遭受厄运。原因是因为承负先人之过，因为祖先有人行善有功，所以现在行恶却反得善。总之，说明人们现世的福祸报应都取决于祖先所积的善恶。

道教的“承负说”，在刀山科仪的两本科仪本中有充分的体现：

或有骂天成猪狗，大小相打骂爷娘，二家讲起成相咒，日月三光作证明。天地神明注有部，如今缠累儿孙身，今日凭师当天解，口牙良愿尽开张。

其中“如今缠累儿孙身”，就是儿孙承受祖先的恶行：

杀人放火三世冤，天地不容这般人。便有一日天仓满，被人打死入黄泉，枉死不明不超度，代代缠累子孙身……枉死不明无超度，儿孙代代不知跟。侵害儿孙多贫病，延年病患累缠身。今日凭师刀山解，枉死冤缠尽开张。祖公三代诸般冤，口牙良愿解消除。冤家咒咀通解脱，永保儿孙世代昌。

因为先人行为之过导致子孙受其连累，于是需要刀山解冤科仪，为人们把之前祖先的各种冤屈咒咀通通解除，这样才能“永保儿孙世代昌”。

“因果报应”和“承负”,都是劝导世人要向善。因果报应更多的是强调自作自受，而承负观强调的是人们除了自作自受之外，还要承受祖先所积累的罪业和福泽。此外，科仪本中除佛教因果报应及道教承负观念外，还包括了众多的儒家的伦理观念，比如孝、悌、诚信等观念，这些伦理思想对中国社会产生了很大的影响，在很大程度上对民众起到了教化的作用。

四、从科仪本看闾山教的宗教特色

学者王明、郑安恩认为：

闾山派是中国原始巫教的流传形态,由于民间宗教文化长期的层积和整合,在其不断地发展衍变过程中,既吸纳了道教正一派、茅山派的东西,同时也吸收了佛教瑜珈教、密教的宗教养分,成为南方道教的一个重要支派,分布于福建、浙江、江西、广东、湖南及台湾等地。［11］

学者连镇标曾对闾山教派的宗教特征做了归纳：“以道教为主导，兼容并蓄，在其教义、教法中融进了儒、巫、佛教诸多因素，从而呈现出儒道释巫多种宗教并存的教派形态。”［12］广西师范大学刘道超教授认为闾山教具有“四教合一”的特征。认为所谓的“四教”即儒、释、道、巫。其中释和道二教最为突出，从闾山教道公的不同称谓以及其入教后所学习的内容可以看出释、道二教兼备。而儒教的内容则体现在两个方面，一方面是闾山教传世经文中的儒家伦理道德观念，另一方面是幡场中神坛的设置祖先坛居中。而巫教则是闾山教的基础，也是我国民间信仰的根基［13］。

儒家的伦理道德观念包括仁、义、礼、信、孝、悌、忠、廉、耻等等，这些内容在科仪本中都有体现。比如科仪本中有子女不孝的内容“生男育女来防老，积谷防饥养子孙，养儿长大无孝顺。”还包括做人不讲诚信，谋害他人，对天地不敬等，以及夫妻之间、兄弟之间、婆媳之间、妯娌之间、邻居之间处处有矛盾，这些无不体现出人们生活中的伦理道德内容，堪称为农村生活的“伦理道德活化石”。这些都是闾山教的特色。

佛教的思想在科仪本中主要体现为佛教因果报应的观念。原始道家、道教已有“余庆”“余殃”及“承负”等观念自成一系，然而终不及佛教的因果报应观念系统完备，于是“援佛入道”吸纳了佛教的因果报应说。道教“承负”说以及佛教因果报应说，虽然都是关于善恶的报应机制，但也有很多迥然不同的地方。一是两者报应的主体承担者不同，道教的“承负”观，强调的报应主体的承担者是行为者的子孙后代，而佛教的“因果报应观”则强调报应的主体是行为者个人，不管是来世报还是现世报，他都要在生死轮回中遭受报应。二是两者报应的时空范围不同，道教“承负”说有“五代十世”为限，而佛教的“因果报应论”则认为报应延续到“三世”乃至无限。三是两者的报应的内容和结果也不相同，道教的“承负观”所涉及的有关个人的、家族的、社会的、自然界的承负,可谓是无所不包，而佛教“因果报应论”的善恶报应内容没有涉及这么多的内容。只是以行为者个体为中心,而并不涉及到行为者自身以外的任何人。

至于仪式中援佛入道的原因。尽管道教的“承负观”已能自圆其说。但是佛教“因果报应观”似乎更为全面、完善，比如两者的报应的主宰者，道教“承负说”强调的是“天道”主宰一切报应，强调“天”“神”是一种超自然、超社会的支配力，决定着人们的命运，这就显得人们在“天道”报应面前显得无能为力。而佛教“因果报应观”强调的是个人的“心”是报应的主宰者，它体现了人的主体性,在命运面前,人自身还具有一定的选择能力,行善得善果，作恶造恶果。而在强调报应结果方面,“承负说”喜欢拿事实来说服人,让人们看见善报和恶报真正的结果。而佛教的“因果报应论”更偏重于说理,力求讲明道理,以理服人。因此，“因果报应观”更全面更合理，故能获得民众最为广泛的信从。

闾山教为了自身的发展需求吸收了佛教的因果报应观，佛教传入中国后，本土道教的生存面对更多的压力和挑战。而对于先天理论基础薄弱的闾山教而言，更是面临“内忧外患”的境遇，为了争取信众以及促进自身更好的发展，闾山教就将诸多的佛教文化纳入到自己的信仰与仪式之中，就有了“援佛入道”的现象。

巫法在闾山教中有其深远的社会根源，如宋代道士白玉蟾《海琼白真人语录》中答弟子问:

元长问曰:巫法有之乎?其正邪莫之辩也。答曰:巫者之法始于娑坦王,传于盘古王,再传于阿修罗王,复传于维陀始王、长沙王、头陀王、闾山(山在闾州)九郎、蒙山七郎、横山十郎、赵侯三郎、张赵二郎,此后不知其几。昔者巫人之法有曰盘古法者,又有灵山法者,复有闾山法者,其实一巫法也。［14］

在科仪本所请诸神中就包括“闾山九朗”、“横山十郎”、“张赵二郎”，从中可知巫法是闾山教的根基。

至于闾山教刀山科仪何以会形成“四教合一”？一是刀山科仪中的巫法内涵所致，这是刀山科仪的巫技支撑，也是闾山教生存之根基；二是刀山科仪中的儒家文化，因为闾山教植于中国社会之伦理土壤之中；三是科仪中的道家及其宗教伦理，则是整场刀山科仪乃至闾山教之宗教根基；四是闾山教科仪汲取了佛教的因果报应，这是对闾山教理论的补充。四者互补、合一，构成闾山教暨中国传统宗教之根本特色。这就是刘道超教授所说的：“闾山教是观察、研究中国传统宗教暨社会之活化石。”［13］

［1］叶明生.道教闾山派与闽越神仙信仰考［J］.世界宗教研究，2004（3）:64-76.

［2］林克智.佛经典故趣闻录［M］.北京:宗教文化出版社,2004:28.

［3］李明权.佛门典故［M］.上海:汉语大词典出版社,2001:165.

［4］元脱脱.宋史［M］.北京：中华书局,1986.

［5］李冬生.中国古代神秘文化［M］.合肥:安徽人民出版社,1993:102.

［6］杨恩寿.垣园日记［M］.上海:上海古籍出版社,1983.

［7］广西壮族自治区地方志编纂委员会.广西通志:民俗志［M］.南宁:广西人民出版社，1992:387.

［8］薛艺兵.神圣的娱乐——中国民间祭祀仪式及其音乐的人类学研究［M］.北京:宗教出版社,2003.

［9］周易［M］.郭或，校注.北京:中华书局，2006:351.

［10］王明.太平经合校［M］.北京:中华书局,1960:70.

［11］叶明生,郑安思.古田临水宫志［M］.香港:香港天马出版有限公司,2010:122.

［12］连镇标.多元复合的宗教文化意象——临水夫人形象探考［J］.世界宗教研究，2015（1）:138.

［13］刘道超.非遗视阈下的桂东南客家大幡醮仪——兼论民间信仰之性质及其与儒释道的关系[J].广西师范学院学报，2015（4）:12-18.

［14］谢显道.海琼白真人语录［M］.上海:上海文物出版社, 1988:113-114.

Exploration on Ritual Ceremony Scriptures of Lvshan Sect Daoshan in Areas of Southeast Guangxi

LIN Lin-juan
(College of Historical Culture and Tourism, Guangxi Normal University, Guilin 541001, Guangxi, China)

Daoshan Ritual Ceremony, an important part of the Big Banner Ritual in Hakka Area of Southeast Guangxi, it is also one of characteristics of Lvshan Sect Ritual Ceremony. In this paper, Analysis two Scriptures of Daoshan Ritual Ceremony, To discuss about it content, structure, characteristic and which religious theory it contains; Analyses the origin, cultural connotation and special meaning of Daoshan Ritual Ceremony; summarized the reasons assimilate Buddhism into Taoism. Finally, Analyses the LVshan Sect has been characterized with the Chinese traditional culture of Confucianism, Buddhism, Taoism and Religion of Sorcery.

Lvshan Sect; big banner ritual; daoshan ritual ceremony; ceremony scriptures

B93

A

1007-5348（2017）01-0005-07

（责任编辑：明 远）

2016-12-18

蔺淋娟（1991-），女，云南腾冲人，广西师范大学历史文化与旅游学院硕士研究生；研究方向：民俗旅游文化研究。