二程的礼法观评析

王 超

（重庆师范大学 历史与社会学院，重庆 400047）

二程的礼法观评析

王 超

（重庆师范大学 历史与社会学院，重庆 400047）

二程是北宋洛学的代表人物，他们的礼法观的思想渊源可以追溯到先秦时期，并受到了当时理学思潮的影响。他们将“礼”视作天理在社会中的具体表现，为礼寻找到了形而上的依据。同时他们并没有忽视作为刑罚的法在国家治理中的作用，认为为政先善法，并且强调了法的教化作用。在礼法关系上，他们继承了儒家传统的礼主法辅的思想。

二程；理学;礼法观

二程是北宋理学的奠基人，他们援佛入儒、讲求义理，推动了儒学的发展。二程虽然没有系统地对三礼进行注疏，但礼学作为儒学的一个重要内容，是任何道学家都不可避免的，在二程的文集语录中就保留了两人对礼的看法。 北宋王朝在二程生活的时期,积贫积弱的弊端日益显露，社会各阶层之间的矛盾愈加尖锐，同时，两宋也是文人士大夫积极参加国家治理与政治生活的一个时代，他们本着“内圣外王”思想，积极的为国家的管理献言献策，希望能够实现自己治国平天下的抱负。二程也不例外，他们除了学者思想家的身份外，还是当时的政府官员，他们也在思索国家的长治久安，社会的稳定这些问题。解决这些问题，就需要处理好礼与法，德与刑的关系。本文拟就二程的礼法观进行初步的探讨。

一、二程礼法观的思想渊源

宋明理学往往被学者称为新儒学，它的发展过程就是对传统儒学进行改革的过程，它所取得的成就，也是对传统儒学扬弃的结果。二程作为理学的先驱与代表人物，其礼法观念必然也要受到传统儒家思想与理学思潮的影响。

礼的起源有很多种说法，一种比较普遍的说法是。郭沫若说：“礼是大概礼之起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，其后更扩展为吉、凶、军、宾、嘉各种仪制。”[1]93—94儒家自古以来就是尊礼的代表学派，根据现代学者的研究，在殷商甲骨文中就已经发现了“儒”字，儒在当时已经作为一个社会阶层而出现。他们的主要工作就是利用他们所掌握的关于礼的知识进行婚丧嫁娶、祭祀等一些公共性的活动。春秋后，随着周王室的衰落，这些“儒”逐渐流落各国，开始收学生教门徒，通过学生的“束脩”来维持自己的生活，弟子三千的孔子就属于这一类儒。孔子对于礼是十分推崇的，在记载孔子言论的《论语》一书中有大量关于礼的谈论。如“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[2]13“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”[2]24除此外，孔子曾提到法与礼的关系，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且恪。”[2]11-12孔子将礼与法分置为两个系统，认为治国以法不如礼，对此李泽厚先生如是说：“孔子在这个动荡的变革时代，明确地站在保守、落后的一方。除了上述在政治上他主张维护“礼”的统治秩序、反对“政”“刑”外，在经济上，他主张维持原有的社会经济结构，以免破坏原有的氏族制度和统治体系。”[3]7孟子关于礼与法的关系曾说过“徒善不足以为政, 徒法不能以自行”[4]148，这里孟子虽然也谈到了治理国家单纯依靠礼，或者单纯依靠法都不足以成事，但他对于法的效用谈到的比较少，真正对传统儒家礼治改革的人物是荀子。他援法入礼,主张礼与法在国家治理中都是十分必要的，他说: “治之经, 礼与刑。”[5]416又说 “以善至者待之以礼, 以不善至者待之以刑”[5]115,使礼法互补,有利于社会的稳定。不过荀子对于礼法的关系上还是主张以礼为本，他说“《礼》者，法之大分，类之纲纪也。”[5]7法归根到底还是要以礼为原则。荀子的这一思想经过汉代董仲舒的继承与发挥，利用自己构建的“天人感应”系统，说“天地之常，一阴一阳，阳者，天之德也，阴者，天之刑也。”[6]213将代表为礼的德与代表法的刑比附为天地之中的阴阳，将礼法上升到天道的高度，并提出上天任德不任刑的观点，从此奠定了中国儒家传统的礼主法辅的基调。到了宋代，“理”开始代替“天”逐渐成为最高的哲学本体，理学家们也开始利用“理”来将“礼”。最先将礼与理联系起来的理学家是周敦颐，他说：“礼，理也；和，乐也。礼，阴也；乐，阳也。”[7]25张载说：“盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然后理出于礼之后。”[8]326-327他说“礼则所以行其义”就是说礼是理的法则，认识了理才能制定礼，所以说礼在理后，二程对于礼的看法和张载具有很大的相似之处。因此，我们可以说二程的礼法观既继承了传统儒家的礼法观念，同时又利用兴起的理学思潮，给予了礼以理的内涵，认为礼是理的一个范畴，赋予了礼本体论的哲学内涵。

二、二程的礼治思想

（一）二程赋予礼的哲学内涵

早在春秋时期，对于礼形而上的依据，人们就已经开始探讨了。春秋时郑国的子产就曾经说过：“夫礼，天之经，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之。”[1]599子产认为礼是天经地义，是老百姓日常生活所要遵守的准则。齐国的晏婴在谈到礼的时候说：“礼之可以为国也久矣。与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”[1]611天是先秦儒家认为的最高哲学观念，“与天地并”就是将礼提高到天的高度，这反应了早期思想家为礼寻找行上的依据所做的努力。到了北宋二程所处的时代，理学在逐渐形成，“理”成了最高的哲学本体。二程说：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，华也，末也。理是一物，文是一物。文过则奢，实过则俭。”[2]125又说“礼亦理也，有诸己则无不中于理。”[2]367二程将“礼”等同于“理”，但这并不是礼可以取代理的位置，而是说礼是理的表现形式。二程说：“夫物之聚，则有大小之别，高下之等，美恶之分，物畜然后有礼，履所以继畜也。履，礼也。礼，人之所履也。”[2]749他们认为礼是在万物形成之后才有的，而理在万物形成之前就已经存在，即未有此物便有此理。万物秉理而成，其中的上下、尊卑、贵贱之分，便是理在万物中的体现，这一体现就是礼。二程说“履，礼也”，礼也是自然之理的体现，二者在本质上是一致的。二程将礼的本源上升到天理的层面，这就从本质上提升了礼的内涵，礼所代表的三纲五常政治伦理道德也就有了本体的意义，从而更加具有说服力。

（二）治乱兴衰取于礼

以礼治国是儒家的一贯理念，礼也成为古代社会中的一种行为规范与国家治理中的指导思想。没有规矩，不成方圆，一个国家、一个社会想要维持稳定，就需要一个共同准则让社会中的成员来共同遵守，而礼就具有这种社会规范与道德约束的力量，二程也继承了这种观念，认同礼在国家治理方面具有重要的功能。二程说：

“人者，位乎天地之间，立乎万物之上，天地与吾同体，万物与吾同气，尊卑分类，不设而彰，圣人循此，制为冠、昏、丧、祭、朝、聘、射、飨之礼，以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义。其形而下者，具于饮食器服之用；其形而上者，极于无声无臭之微；众人勉之，贤人行之，圣人由之。故所以行其身与国家与其国与其天下，礼治则治，礼乱则乱，礼亡则亡。上自古始，下逮五季，质文不同，罔不由是。”[2]668

“故所以行其身与国家与其国与其天下”是说礼的作用十分强大，它可以指导人们进行修身、齐家、治国、平天下，它既可以作为个人修养的方法，也能作为治理国家的准则。“礼治则治，礼乱则乱，礼亡则亡”更是直接说礼关乎国家兴亡盛衰。二程在提到古往今来的治世与乱世中，进一步阐明了国家治理中理不可废这一观点。二程说：

“秦以暴虐、焚诗、书而亡。汉兴，鉴其弊，必尚宽德崇经术之士，故儒者多。儒者多，虽未知圣人之学。然宗经师古，识义理者众，故王莽之乱，多守节之士。世祖继起，不得不褒尚名节，故东汉之士多名节。知名节而不节之以礼，遂至于苦节，故当时名节之士，有视死如归者。苦节既极，故魏、晋之士变而为旷荡，尚浮虚而亡礼法，礼法既亡与夷狄无异，故五胡乱华。”[10]236

两宋理学家对三代之治十分推崇，二程也是如此，他们认为三代依礼而行，所以能够称得上治世，三代以下，废礼不用，所以才会君不君、臣不臣，纲常错乱，人亡政息。由此可见，二程对一个朝代是否值得称扬的标准在于礼在其国家政治生活中的地位。一个国家如果没有礼，就会三纲不正，君臣父子夫妇之间的关系就会紊乱，引起国家动荡甚至覆灭。

二程认为礼之所以能够稳定社会秩序，就因为礼具有定贵贱、别尊卑的功能。二程说：“天在上，泽而处下，上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”[2]749“夫上下之分明，然后民志有定。民志定，然后可以言至，民志不定，天下不可得而治也。”[2]750二程认为人有亲疏贵贱之分，礼的出现就是为了确定这种关系，每个人都严格遵守这种秩序，为君仁，为臣忠，为父慈，为子孝，市农工商都各安其位，各守其分，不做越礼的事，那么社会就会安定有序，天下也会太平无事。

三、二程的法治思想

（一）为政先立善法

二程说：“先王观雷电之象，法其明与威，以明其刑罚，饬其法令。”[2]803二程认为，法令也是治世中不可或缺的，它是先王观天文承天意的成果，即使盛世如三代，也需要明刑罚，饬法令。他们又说：“凡为政，须立善法，后人有所变易，则无可奈何。”[2]179二程认为，要想治理好国家，需要先制好的法令，后世的统治者不明白这个道理，要么法令不明，要么法令繁多，才导致国家的混乱，百姓无所适从。 “凡为政，须立善法”，这里强调了一个“善”字，善在这里即是合理的意思，这表明二程在认为国家立法前提必须是善，也就是说二程虽然认为刑法在国家治理中有其必要性，但并不赞同滥用刑法，他们说：

“二以中正之道其刑易服，然乗初刚，是用刑于刚强之人。刑刚强之人，必须深痛故至灭鼻而无咎也。中正之道，易以服人，与严刑以待刚强义不相妨。深至灭鼻者，乗刚故也。乗刚乃用刑于刚强之人，不得不深严也。深严则得宜，乃所谓中也。”[10]804

他们认为用刑需要中正，施刑需要合理，只有这样那些受到刑罚的人才会服从判决，而对于那些大奸大恶之人，不能心慈手软，要严刑峻法，以儆效尤，这不是残忍，恰恰是刑罚得中的一种表现。二程在解释《周易》中的噬嗑卦时说：

“口中有物，则隔其上下，不得嗑，必齧之，则得嗑，故为噬嗑。圣人以卦之象，推之于天下之事，在口则为有物隔而不得合，在天下则为有强梗或谗邪间隔于其间，故天下之事不得合也，当用刑罚，小则惩诫，大则诛戮以除去之，然后天下之治得成矣。”[2]802

二程这里所说的“强梗”、“谗邪”便是社会秩序的破坏分子，对待他们要用刑罚，天下才可以大治。但是对待他们不能一概而论，对于他们犯罪的情节轻重要进行分析。对于那些犯罪情节比较轻的人，二程说：“当用刑之，始罪小而刑轻。”要用较轻的刑罚惩戒他们，让他们认识到自己的错误就够了。而对于那些屡教不改，冥顽不灵的人，只有用严厉的刑罚制裁他们才行。

（二）法有教化之用

儒家认为，想要百姓安分守己，各司其职，教化是根本的手段。刑罚的目的并不是简单地处罚已经犯了法的人，而是通过刑罚来教化犯了法的人，让他们改过自新，不再犯罪，这才是最终的目的。二程说：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。刑罚立则教化行矣，教化行而刑措矣。虽曰尚德，而不尚刑，顾岂偏废哉？”[10]1212他们认为立法的目的在于推行教化，而推行教化的最终目的是不需要刑罚，这种说法看似矛盾，实则有其深层次的意义。法律具有强制性，它能强制要求人们按照一定的方式进行生产活动，时间久了，百姓自会按照规范的秩序进行生产生活，如果百姓能够按照规范的秩序进行生产生活，那也就触犯不了法，从某种意义上来说也就是不需要刑罚，也就是虽有刑法而不用的道理。二程说：

“治蒙之始，立其防限，明其罪罚，正其法也，使之由之，渐至于化也。或疑发蒙之初，遽用刑人，无乃不教而诛乎？不知立法制刑，乃所以教也。盖后之论刑者，不复知教化在其中矣。”[10]721

他们认为在治理百姓的开始阶段，就应该申明法令，让百姓知道做什么事犯法，有什么相应的处罚，这样他们就知道不应该做哪些事情了。在这里，法所起的教化作用，和礼有相似之处。礼是规范人们的行为，告诉人们哪些该做，应该怎么做，而法则是告诉人们哪些不该做，因此二程在这里说申明法令也是教化的一种方式。二程进一步说：

“故为政之始，立法居先。治蒙之初，威之以刑者，所以说去其昏蒙之桎梏。桎梏谓拘束也。不去其昏蒙之桎梏，则善教无由而入。既以刑禁率之，虽使心未能喻，亦当畏威以从，不敢肆其昏蒙之欲，然后渐能知善道而革其非心，则可以移风易俗矣。”[10]720

这就是说如果一个国家有了刑罚，作为被统治的百姓开始也许并不知道为何要如此行如此为，即“百姓日用而不自知”，但是因为畏惧刑罚而如此行如此为，不敢放纵自己不合理的欲望，就渐渐会习惯于这种做法，知道这样做的益处，就会慢慢改掉那些不合理的想法与行为，从而达到移风易俗的效果。

四、礼与法的关系

(一)法为道之用

礼治与法治是古代国家治理中的两种主要手段。礼作为一种行为规范，依靠于百姓道德意识的自我觉醒，它虽然有使人向善的功能，但作为一种非强制性的约束，当有人故意破坏社会规范与社会秩序时，它缺乏强制性的手段来维护这些规范与秩序，其软弱性暴露无遗。“一般而言，刑政与德礼对人的控制方式不同，一是强制性地规范人的外部行为；一是非强制性（仅从形式上看）地约束人的思想观念。”[3]相对于礼更多的要求百姓的自觉性，法则更多地表现为强制性，当礼在现实面前被践踏的时候，法也就成了维护社会秩序和稳定的一种新的社会调控工具。二程说：“治身齐家以至平天下者，治之道也。建立纲纪，分正百职，顺天揆事，创立制度，以尽天下之务，治之法也。法者，道之用也。”[10]1219二程认为，礼为治之道，法为道之用，即是说法为礼之用，礼法之间的关系是体与用之间的关系。二程又说：“圣人，凡一言便全体用。”[10]393他们认为，体用是不可分割，相互联系的。修身齐家治国平天下是治国的根本，是一种形而上的原则与方法，而法度正是这一原则在现实社会中的用，即具体的实施办法。二程虽然认为礼法互为表里，不可偏废，但同时也认为法的存在是为了更好的推行礼治，法只是作为一种辅助手段而存在。二程说：

“君子法豮豕之义，知天下之恶，不可以力制也，则察其机，持其要，塞絶其本原，故不假刑法严峻而恶自止也。且如止盗，民有欲心，见利则动，茍不知教而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？圣人则知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有农作耕桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃矣。”[10]831

他们认为世界上有许多事不能单纯的依靠暴力手段，国家治理不能只依靠刑罚，刑罚只可以限制人的行动，却不能压制人的利欲之心，人只要存在利欲之心，就有再次犯罪的可能，只有通过礼教才能改善人的内心，使人自觉向善而不违反社会秩序。从这里我们就可以看出二程对待礼与法的态度，他们在讲礼法并举的时候，把礼放在第一位，法放在了辅助的位置，他们始终认为礼是治国最根本的方法。

（二）刑罚以礼教为本

二程说：“天下之害，皆以远本而末胜也。峻宇雕墙本于宫室，酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍本于刑罚；穷兵黩武，本于征伐。先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。”[10]1170二程虽然认为“凡为政，须先善法”[10]179，同时也指出，如果将刑罚放在第一位，就会本末倒置，得不偿失。三代的先王以道治天下，百姓才能安居乐业，世风淳正，后世的君王“以法把持天下”，才导致祸乱迭起，民不聊生。二程说：“苟专用刑以为治，则蒙虽畏而终不能发，苟免而无耻，治化不可得而成矣，故以往则可吝。”[10]720又说：“刑罚虽严，可警于一时，爵赏虽重，不及于后世，惟美恶之谥一定，则荣辱之名不朽矣。”[10]591他们认为刑罚的作用只是一时的，想要长治久安，还要让百姓有羞耻之心，有了羞耻之心后，百姓才能知荣辱，辨善恶，这才是最治本之策，也就是孔子“道之以德，齐之以礼，有耻且格”的道理。

由此，我们可以看出，二程认为礼与法在治国理政中不可偏废，既要尚德也不能废刑，法的施行恰恰是为了确保礼的实施。礼，本也，法，末也；礼，体也，法用也。因此在礼法的关系上，二程继续延续了儒家的一贯主张，即以礼为主以法为辅，礼法不可偏废。

[1]郭沫若. 十批判书·孔墨的批判[M]. 北京：科学出版社，1956.

[2]杨伯峻. 论语译注[M]. 北京:中华书局,1958.

[3]李泽厚. 中国古代思想史论[M]. 天津：天津社会科学出版社，2003.

[4]杨伯峻. 孟子译注[M]. 北京:中华书局,1960.

[5]北京大学《荀子》注释组. 荀子新注[M]. 北京：中华书局，1979.

[6]阎丽. 董子春秋繁露译注[M]. 哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002.

[7]周敦颐. 周敦颐集[M].北京:中华书局，1990.

[8]张载. 张载集[M].北京:中华书局，1978.

[9]冀昀. 左传[M]. 北京:线装书局，2007.

[10]程颢，程颐. 二程集[M]. 北京:中华书局，1981.

Cheng Hao and Cheng Yi’s View of Rite and Law

WANG Chao
（Department of History and Society, Chongqing Normal University, Chongqing 400047, China）

Cheng Hao and Cheng Yi are two representative personages of Luoxue on Northern Song Dynasty, their view of rite and law can be traced back to the pre Qin period, and was influenced by Confucianism. They saw “rite” as a concrete manifestation of justice in society and had found the metaphysical basis for rite. Meanwhile, they did not ignore the punishment as the law in the role of national governance, they thought good law is needed in political system, and they emphasized the function of law to education. They insisted the relationship between rite and law was that rite was the first and put punishment into a secondary position.

Cheng Hao and Cheng Yi ; Neo-Confucianism; rule of rites and law

K244

A

2095-7408（2017）01-0012-05

2016-11-07

王超（1991- ）, 男 ，江苏徐州人，在读研究生，主要从事中国思想史研究。