坤德：儒家女性人格的养成与效应<br/>——以朱熹女性伦理为例

坤德：儒家女性人格的养成与效应
——以朱熹女性伦理为例

2017-04-11王堃

社会科学家 2017年7期

关键词：工夫朱熹意向

王堃

（中山大学哲学系，广东珠海 519082）

坤德：儒家女性人格的养成与效应
——以朱熹女性伦理为例

王堃

（中山大学哲学系，广东珠海 519082）

以坤道的诚敬养成女性的道德人格——坤德，是朱熹女性伦理的工夫路径。在内外层层包裹的公共话语之外，坤道养成坤德诠释着另一重“内”（实在）与这套“内外”纲纪（话语）之间的关系。女性的人格养成因此有了跨越内外的元语言特征，在与乾德的平等并建中，对后者有着给出与决定的作用，并有了相应的外在效应。

内外；公私；语言层次；实在；女性伦理

一、引言

继刘向之后，朱熹建立了一套具有承前启后意义的女性伦理，而其所受到的误解诟病也不逊前者。朱熹的妇德理论建立在工夫论基础上，而工夫过程可以视为坤道的展开，在坤道的引导下，乾道作为心体的自我展视在知至瞬间呈现。当做工夫的主体是女性时，心体的自我展视即为坤德在坤道中的呈现。由于坤道是如同磨镜子一般的发展过程，与一个人在所处历史时空中的成长经历是重合的，自小到大的为学次第是从洒扫应对的坤道开始，由此开启和进入明心见性的乾道；进入成人，虽说是涵养与致知相互发动，而在每件事上依然是以主敬为根本和起点，“事事皆从此做去”。①朱熹：“涵养是合下在先。古人从小以敬涵养，父兄渐渐教之读书，识义理。今若说待涵养了方去理会致知，也无期限。须是两下用工，也著涵养，也著致知。伊川多说敬，敬则此心不放，事事皆从此做去。”（《朱子语类》卷第十八）男孩和女孩各自成长的历程都始于相互的涵养持敬，并在此过程中启发各自的生活叙事，从而培养和建立起不同的人格。男孩成长的过程中，主要受到父兄的引导进入读书识理的阶段；而作为女孩，也需要通过读书粗识义理，同样进入了涵养致知的工夫途径。②义刚问：“女子亦当有教。自《孝经》以外，如《论语》，只取其面前明白者教之，如何？”曰：“亦可。如曹大家《女戒》、温公《家范》，亦好。”（《朱子语类》卷第七）不过在《内则》里的“男不言内，女不言外”的伦理路径差异下，男孩和女孩是否会发展出不一样的人格呢？

涉及到儒家“女主内、男主外”的角色与性别认同，绕不开的是同样被视为贬低和压制女性人格的公私领域划分。现代西方哲学语境下，有关正义（包括政治正义和分配正义）的问题与有关良善生活的问题分别划归于公、私领域；从女性主义的视角看，涉及女性的关爱、同情以及善的思考都被划入了私人领域，而退出了公共话语。在近二十年来，中国妇女史学在“社会性别”、“父权制”等领域的创立中，将儒家传统的男外女内与以公私领域构成性别隔离构成了类似的比较。①杜芳琴：“如何将父权制和社会性别理论引入中国历史研究”，《中华女子学院学报》2011年第2期。而同时，就儒家特有的“家国同构”与西方基于个体家庭的公私划分的区别，也有学者对内外、公私的这种类比提出了质疑。诚然，宗族或家族的形式下的内外之分并不等同于以小家庭为边界的公私之分，然而也不可排除个人身心修养与齐家治国的分殊仍可类比于以个人为界的公私领域。即便承认了“家国同构”，家族以内不受制于外部的天下秩序也是为了保护家族伦常以及个人身心，恰恰很像立公以为私的现代理念。②关于西方公私划分的传统与现代之别，可参考Will Kymlicka的观点。他区分了亚里士多德的“公私”与罗尔斯的“公私”，前者的“公”（public，culture）凌驾、宰制着“私”（domestic，nature），而后者的“公”（public，state）是为了保护与促进“私”（private，civil society）。Will Kymlicka，Contemporary Political Philosophy（New York：Oxford University Press，2002），pp.391－398.着眼于此，朱熹对“男外女内”的阐释已具有了堪比现代性的特征。其实，西学所谓公私也并非纯然是自然与文化或者业与非业的泾渭分明，③第三波女性主义兴起以来，自然与文化作为公私之别的观念受到了挑战，性（sex）与性别（gender）之间的差异不再那么明显，“Sexuality itself is a culturally constructed difference”日益得到了接受。代表作可参考：Seyla Benhabib，Situating the Self：Gender，Community and Postmodernism in Contemporary Ethics （Cambridge：Polity Press，1992）；Thomas Laqueur，Making Sex：Body and Gender from the Greeks to Freud（Cambridge，MA：Harvard University Press，1992）.基于工业社会中薪酬工作的“生利之业”与不生利的非业之别，详见梁启超：《中国古代社会研究》，北京：中国华侨出版社，2008年版。该书率先将儒家传统的男外女内类比于业与非业的公私之分；而在奥金等学者对“公私划分”的修正中，这种贬低家务劳动价值的观点已经得到了反驳。参见Susan M.Okin，Justice，Gender and the Family（New York：Basic Books Inc，1989）.公私之间的日益杂糅使其与儒家的内外之别有了更多的可比之处。

朱熹以诚敬涵养“正位于内”作为女性人格——坤德的培养路径，正如审论明别、“正位于外”培养了男子的人格。乾德与坤德有主从关系，不过在坤道涵养先于乾道察识的“横摄”或互摄的元语言里，乾坤依然是平等的并建关系。④牟宗三将朱熹工夫论定义为“横摄”系统，以区别于明道、陆王等的“纵贯”系统。牟宗三：《心体与性体》，台北：正中书局，1969年版。而笔者以乾道与坤道的“互摄”解释以坤道为特征的工夫论。平等体现在二者同为由工夫实现的明德，并且各自的养成中，参与共同建立一套公共的“纲纪”。由于在纲纪网中位置的差别，坤德与乾德各自实现的路径有异；而纲纪起于女性内在的私领域，其内外交织的结构也体现了话语的“公”正为实在的“私”而设。分别作为道、德而存在乾与坤，在朱熹的女性伦理中，首先呈现为两种内外或公私的分别。

二、话语与实在：两种内外划分

朱熹在《小学》《仪礼经传通解》等传世著作中，都详密阐述了“内外”之别的伦理意义。《小学》首卷“内篇”即指出，女子之道始于“十年不出，姆教婉娩听从”。⑤朱熹：“内篇·立教”，《小学》卷之一，《朱子全书》第13册，朱杰人、严佐之、刘永翔（主编），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第396页。“内篇·明伦”引《礼记·内则》叙述夫妇之义：“礼始于谨夫妇。为宫室，辨外内。男子居外，女子居内。”（《小学》卷之三）《通解·内则》里也有同样的引用。男外女内的分别不但体现在男女宫门的界限严格，而且即使同居一室，夫妇的衣裳器具都要分开。这里就出现了两种内外之辨，其一是家族内部的男女亲属以内外来划分，其二是夫妇之间的内外区别。在《仪礼经传通解》的编纂中，男女之别与夫妇之别的分殊就体现得很明显。男女之别包括姑、姊、妹、嫂以及诸母等女性亲属与兄弟、叔伯等男性亲属的礼仪分殊，《通解》打散重组了《礼记》中“内则”、“曲礼”等篇章的内容，将男女之别置于夫妇之别的前面，显示出一个男孩或女孩逐渐成人的时间历程。从一个“女子子”到出嫁的妇人之间，⑥《通解·家礼》在“内则”篇中“男女之别”部分杂入了《曲礼上》的文本：“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉，不亲授。嫂叔不通问，诸母不漱裳。外言不入於梱，内言不出於梱。女子许嫁，缨，非有大故，不入其门。姑、姊、妹女子子已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食。”并引疏作传：“男子则单称子，女子则重言子者，案郑注《丧服》云：‘重言女子子，是别於男子，故云女子子。’”（《仪礼经传通解·内则第五》）这里，“女子子”是作为区别与家族里的男子而设的名称。内与外的区分也有了不同。

作为男女之别的内外，主要是指空间的不共通，比如“男不入，女不出，男女不同椸枷”，“弗与同席而坐，弗与同器而食”；空间的隔离也伴随着话语的独立——“外言不入於梱，内言不出於梱”。“男外女内”成为家族内男女的公共交往形式，女子的言行越体现出“内”的特征，就越能获得公共身份（“女子子”）的认同。这里的“内”代表着一种公共职务——内职，家以内显现为女子相对于男子的职分，延伸到家外就是纲纪网每层对更高层的位分，家对于国、国对于天下同样属于内。如果说女子的内职具有私人性意义，也是依据家族相对于国与天下的私人性而言。①朱熹：“且私之得名，何为也哉？据己分之所独有，而不得以通乎其外之称也。……至于天子，则际天之所覆，极地之所载，莫非己分之所有，而无外之不通矣，又何以私为哉？”“庚子应诏封事”，《晦庵先生朱文公文集》卷第十一，《朱子全书》第20册，朱杰人、严佐之、刘永翔（主编），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第595页。

家族相对的私人性有点像罗尔斯的相对国家而言的社会之私，不过这种内私外公环环相嵌的结构，又迥异于平等个体间依照正义原则缔造的公领域与其基于各自对良好生活的评判而结成的私领域之间的分离。虽说罗尔斯主义者也以个体间的相互尊重为前提，并以保护个人私域为目标，然而普遍的正义原则与个人情感之间存在断裂，维护正义优于照顾情感。可是公共的正义规范又由谁来定呢？朱熹用内在己分“不通于外”定义私领域，私不受制于公，公的“大化流行”反倒是为了保护私的“各正性命”，不扰乱个人在工夫过程中通过蔼然仁爱的情感体验实现自身的明德。当然这里隐含着，以不伤害情感为公共性的前提，那么这种公领域就不能解决情感中含有压迫的问题。这是作为男女之别的内外之分所无法回答的，那么接下来看另一种内外是如何划分的。当女子成为了已嫁的妇人，“内”不再仅限于宫室、言行上笼统的疏隔，在与夫君的相处中也处处需要体现出内外的分寸。同居一室之内，对夫君的衣物要保持疏远庄敬，共用的枕席在独处时也要收藏起来，以免不慎亵渎。如果独处具有更私人的意义，而那么这种私人空间并不包括“事夫”。犹如“御妻妾”同样是践行天道，“妾虽老，年未满五十，必与五日之御”，妇事夫也是严肃的事，“平旦纚笄而朝，则有君臣之严”。（《通解》“内则”、“昏义”）夫妻共处属于夫的“内”在私领域，但却是妇的公领域——内职，而夫的私领域属于有公共性的“外职”。此外，妇人专属于自己的私领域才是彻底个私化的，那是一个人沉思、试验与众不同的想法、培养兴趣爱好的“内”在空间。这里的“内外”褪去了内职、外职之分的公共成分，更加个人化了，也更接近现代浪漫主义（Romantics）的私人（personal）领域。比如，对妇女私自信仰佛教，朱熹并未表示激烈的反对。在不少为女性撰述的墓志铭里，朱熹对信佛的妇女甚至表示默许与认肯。②朱熹在为多位女性撰写的墓志铭里，对喜好佛教的女性往往流露出肯定甚至赞赏的态度。例如在“太孺人陈氏墓志铭”里写道：“晚好浮屠法，得其大指，遂不复问家事，恶衣菲食逾二十年，而忧人之忧，赈其厄穷病苦，虽极力不倦。”在“宜人黄氏墓志铭”里也有类似记载：“初好佛书，读诵拜跪，终日忘倦。一旦忽屏不事，曰：‘不在是也，无愧于心足矣。’”朱熹作铭为赞：“有妇之徳，为母之则，无愧其心，反此真宅。”《晦庵先生朱文公文集》卷第九十三，《朱子全书》第25册，朱杰人、严佐之、刘永翔（主编），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第4305、4308页。朱熹是排佛比较激烈的，然而却对女性在私领域信佛如此宽容，不得不引人深思。如果说是因为妇女不进入家外的公领域，故无所谓其信仰，但在内“不通于外”的公私相嵌模式下，公领域更多是对私领域的顺应而非宰制。那么问题是，若最初的妇人私领域流于释家，在此基础上建立起的层层公领域与佛教的关系如何处理，保留为一个问题。

这就涉及到两种“内外”的根本区别，可概括为话语与实在的区别。“男外女内”所彰显的内职、外职的层层外推是公共话语的建构，而一个妇人“内”在的私人信仰，相对于这一套内外相嵌的话语体系而言，则属于实在的工夫修为。而在乾坤互摄并建的工夫过程里，在公共话语的严格排佛与私人领域的宽容信佛之间，朱熹并未表现出过多纠结。公共话语以“纲纪”为主体，③朱熹：“夫所谓纲者，犹网之有纲也；所谓纪者，犹丝之有纪也。网无纲则不能以自张，丝无纪则不能以自理。”“庚子应诏封事”，《晦庵先生朱文公文集》卷第十一，《朱子全书》第20册，朱杰人、严佐之、刘永翔（主编），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第586页。以内为私、以外为公的层层归，构成一个严密的权力关系网。不过与其说它是外、公对内、私的控制，不如说是自下而上、从内到外的对受到应有的保护提交请求；在此纲纪下，妇女、庶人的私人领域是最多的，而总括到天子那里，就只有廓然大公而无一毫私意了。或因此，朱熹在肯定天子诸侯不再娶的同时，对“士大夫多是死于欲”也报以同情的戏谑；对女性守节的严苛也仅至于士大夫为止，而对庶人做不到“大纲”的程度表示理解。④朱熹：“因论今之士大夫多是死于欲，曰：‘古人法度好。天子一娶十二女，诸侯一娶九女，老则一齐老了，都无许多患。’”（“礼六”，《朱子语类》卷第八十九）；“问：‘取甥女归嫁一段，与前孤孀不可再嫁相反，何也？’曰：‘大纲恁地，但人亦有不能尽者。’”（“程子之书二”，《朱子语类》卷第九十六）。作为卿大夫家里女性，其个人信仰也得到了尽可能的宽容，纵有引导的话语也十分柔软，这与朱熹在封事奏劄里劝谏君主的话语大相径庭。①朱熹：“盖记诵华藻，非所以探渊源而出治道；虚无寂灭，非所以贯本末而立大中。是以古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，谶微毕照……易所谓‘差之毫厘，谬以千里’，此类之谓也。”“壬午应诏封事”，《晦庵先生朱文公文集》卷第十一，《朱子全书》第20册，朱杰人、严佐之、刘永翔（主编），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第572页。帝王不但私人生活是公共的，且没有选择私人信仰的自由，其心中的情感只能是大公无私的，产生的判断必然符合纲纪规范。享有最大公共性的帝王宰相，其情感体验也是实在在，只不过是层累起来的充满了理性的实在，不像一个女性个体的内心情感那样真实鲜活，而后者是前者建构话语的终极基础。从实在的层累上讲，这种话语建构依然难逃外儒内释之嫌，那么如何进一步辨析儒佛，只能深入女性个人的私领域去探究其人格如何建立。

三、坤道与坤德：跨越内外的女性人格养成

根据立公以为私的话语建构原则，女性个体的私领域是最原初的实在，也是公共话语建立命题意义的起点。公领域的体系起始于夫妇的内外之分，逐层外推为内外相间、最终归总于君相共治的纲纪。这种公共建构是朱熹时代特有的“家国一体”的话语样式，它所要符合的“实在”，既是天子心中洞悉的事物的应然条理，也是集体无意识（廓然大公的仁爱）中所意向或认可的天理之节文、人世的良序。然而在某个体的反思中，纲纪所符合的这个实在却未必与自己的内在情感相一致。公共话语所指称的实在是派生的，即派生于各个个体内在的情感体验，这个派生需要言语行为的加入。②个体内在的情感体验的意向性可以派生出语言的意向性，可借鉴塞尔对两种意向性的区分：一种是内在的，另一种是派生的。内在意向性是不依赖观察者的，也就是主体原初的经验；而派生的意向性是依赖观察者或使用者的。就语言的意向性来说，其意义依赖其在使用者那里发起的言语行为或在经验世界里创造的现象，也依赖听者的承认。（美）约翰·塞尔：“一切语言的意义都是派生的意向性。”“一切派生的意向性都是从内在的意向性派生出来的。”《心灵、语言和社会——实在世界中哲学》，李步楼（译），上海：上海译文出版社，2001年2月版，第89－90页。等级社会层层归总的公领域建构就是累积的话语派生，但即使是最低层的言说者，也只能从集体无意识中获取群体的共同意向作为自己的意向，以此对“经”假以有限的“权”而生成命题的意义。公共话语的建构和表述，也在实现着言说者的意向，并通过践行调整着集体无意识；但无论是集体无意识还是言说者的有意识，其共同的意向内容都以“纲纪”为经、适当加权。这样的言语行为不可能遵照个体原初的内在体验，纲纪有违于个人情感也是常见的。那么，做工夫就是使自己的内在体验符合的集体无意识，并通过信言笃行推进公领域的建构。这里的问题是，到底是使个人体验去符合公共话语，还是反之？换言之，立公以为私还是立私以为公？

问题归结到集体无意识与个人体验的关系，相对于天理与人欲之分。朱熹主张存天理、去人欲，不过这个要求是因人而异的。个体根据自己在纲纪网中的位置，被赋予的公共性有所不同，做工夫的压力也有轻重。随着社会地位降低，私领域的范围随之增加，同时公领域中的话语权与工夫的难度也降低了。一个妇女“事在共酒食而已，无阃外之非仪也”，并且“事无擅为，行无独成。参知而后动，可验而后言。”（《仪礼经传通解·昏义第四》）而在“月映万川”的预设下，工夫难度下降并不意味着实现明德的追求应当减弱，盖因集体无意识的仁爱体验是贯通的，由此出发，工夫都以实现“三纲五常”的共同意向为旨归。一个女性由“正位于内”的工夫，获得对自身明德的察识，也即通过坤道实现坤德的过程，并且追求明德与私领域的自由并无明显的冲突。

由此可以提问，与男子实现平等德性的工夫何以如此简单、又如此自由？明德的实现与话语权的多少、做工夫的难易以及私领域的自由度并无直接联系，然而不排除与这些量化指标之外的因素有关，那就是坤道涵养的特征——诚敬。诚与敬其实分属乾道与坤道，然而信言笃行的连用又往往使其成为一体。从坤道主导、乾坤互摄的视域看，诚敬统归为以敬为主的涵养未为不可。诚敬不单关乎纲常伦理以及他人，同样也包括自己的内在体验，因此是比其它意向更根本的奠基性意向。当把任何内在意向诉诸言语，都要以诚敬为条件，否则就是自欺欺人的谎言或无意义的谬论。而在言语对意向的真诚符合以外，女性言谈还应遵守“可验而后言”，使言语表达的意向内容所引起的效验符合外界听者、观者的期望，这种效验表现为“教令不出于闺门”，“顺男子之教，而长其礼”，“无专制之义，有三从之道”。那么女性的意向更多表现为信念，即使有愿望，也是发愿能够贞顺的信守着坤德的规范，而这正是诚敬的本源意向。或者说，坤德作为女性的人格，是坤道的诚敬表现为贞顺、直信等各种意向，①《仪礼经传通解·昏义第四》开篇选用了《礼记·郊特牲》里的“币必诚，辞无不腆，告之以直信。信，事人也；信，妇德也。”以及疏曰：“人有是身，非信不立；妇人之德，尤在自信。”（宋）朱熹（著），黄榦（编）：《仪礼经传通解正续编·卷第二·家礼二之下·昏义第四》（正编，第一册），北京：北京大学出版社，2012年版（影印宋刊元明遞修本），第72页。并通过德、容、言、功的知行工夫使意向内容得到效验的过程中养成的。这里的意向内容是坤德包含的各种职责和规范，那么坤德是通过信守并奉行自身的规范而实现的；但这不等于说坤德是由自身实现的，不然形同于一个无穷倒退，实现坤德也如同简单的死循环。需要分殊的是，坤道、坤德、诚敬是一个语言层级，而贞顺、直信、三从、四德以及坤德包含的各种规范属于另一个语言层级，前一个层级是为了解释后一个层级，不妨称前者为元语言，后者为对象语言。②有关元语言、对象语言、对象域的划分，可参考：王堃：《自然语言层次的伦理政治效应》，山东大学2014年博士论文。如同用“仁包四德”解释对象语言——“五常关系”，由坤道实现坤德作为元语言，解释着各种德行规范，而解释的关键是诚敬。诚敬的意向指向贞顺、直信的意向，可以用语言层级之间的向上给出来解决，就不会犯塞尔力图规避的指向自身的意向性问题了。

从元语言层次上看，坤德藉由诚敬涵养的坤道而实现，给出并体现为对象语言里的贞信奉行坤德的规范。当诚敬指向贞信的意向，也在内省中反思这个意向是否发自内在，是否含有自欺的成分。作为对象语言里，“贞信”意谓着对此意向内容的内在认同，然而内心也可能是反对的，仅为了不违背应有的效验而假装信奉。放在元语言中，以诚敬来检视自己的意向状态，就会发现这都属于“名称”与“实在”的不对应。而诚敬的对象是其它意向本身，或者说所诚敬的是自己的内在情感，而不使其屈从于外在的名谓。在此，佛学对女性的重要性就体现出来了。

《文集》卷91到93之间的墓志铭中，有14篇是专为女性作的，其中信佛者共有4位。其共同特点是，常年布衣蔬食，捐弃世事名利，但求无愧于心。③朱熹：《建安郡夫人游氏墓志铭》《夫人虞氏墓志铭》《太孺人陈氏墓志铭》《宜人黄氏墓志铭》，《晦庵先生朱文公文集》卷第九十一至九十三，《朱子全书》第 24、25册，朱杰人、严佐之、刘永翔（主编），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第 4252－4253，4305、4308，4212页。特别是《建安郡夫人游氏墓志铭》里，将夫妻的生死离别也看得如昼夜更替一般，临终劝丈夫不必过多忧戚，朱熹对此都持赞赏态度。然而作为以男女之别、夫妇之义为伦理起点的儒者来说，④“男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生，然后礼作；礼作，然后万物安。”“夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：昏礼者，礼之本也。”（《仪礼经传通解·昏义第四》）。这样的态度是值得讨论的。譬如在丧服的规定上，朱熹也赞成妻为夫斩衰，既示以夫的至尊地位，也以此形式表现出最深切的哀戚，这与视生死如昼夜的淡泊毕竟迥异。而用语言层次的视角看，两种意向状态之间的“矛盾”就不再成立。哀戚属于集体无意识里产生的意向，是公共话语所指称的实在，也是“仁”的体现；对此意向持以诚敬，磨除私心杂念，检视自己的意向是否与礼文相应的情实，却并非简单的以实在意向去符合名称，而是以情感的“安”——仁的体验为根本标准，反过来衡量礼文之名的恰当与否。换言之，诚敬的磨镜工夫只是使情感意向朝向仁爱，但不是勉强造作为某种情感样式；只要达到了蔼然亲切的仁爱体验，当下的意向就是仁的体现，甚至可以成为以权变经、更易礼名的根据。例如，虞氏因信佛“弃人间事”，当受封时留书不上，因真诚的意向将导致“命而不谢，是为欺君”的效验，但又不肯违心谢恩，宁可放弃世间名谓。同样，游氏淡漠生死离别，也是遵从心中的内在体验，宁肯违背外在礼文，但对夫君如此真切的宽慰又何尝不是仁爱呢？以诚敬对待内心，便是因情立文，为“私”立“公”，而不至于胶柱鼓瑟、以名废实。由于女性的私领域是最大的，敢于“反经合道”的也往往以女性居多，而有更多话语权的男性倒更倾向于去服从集体无意识，随公意变迁在小范围内轻微加权，不到一定地位不敢轻易“反经”，更遑论遵从内心而反经了。⑤关于“权”，朱熹杂糅了l《春秋公羊传》的“反经”观，与程颐的“权即是经”的观点，形成了“义统经权”论。朱熹：“欲其权量精审，是他平日涵养本原，此心虚明纯一，自然权量精审。伊川常云：‘敬以直内，则义以方外；义以为质，则礼以行之。’”（《朱子语类》卷第三十七）；《春秋公羊传》：“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道：自贬损以行权，不害人以行权。”《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》（下），北京：中华书局，1980年影印版，第2220页。因行权之极尽精谨，朱熹主张“须是圣人，方可与权。若以颜子之贤，恐也不敢议此。”（《朱子语类》卷七十三）

女性人格的养成，置于元语言的层面进行考察，即通过诚敬的履行坤道而实现坤德。以诚敬为本，坤德的养成就不再是刻板的因循外在的礼法，反而是真诚恻坦的体贴内在的感受，以此来检视对象语言层级上“名实关系”是否妥当，从而诠解、给出、甚至调整外在的话语。坤德跨越内外的机制在于语言层级的向上给出，即由元语言给出作为公共话语的对象语言，譬如“正位于内”与“正位于外”同属于“纲纪”的成分，虽说公共性有轻重之分，关系有主从之判；这对内外是由元语言中的坤乾德性的各自养成给出的，主于坤道涵养而成坤德，因涵养而主察识则成乾德，内外位分由此得解。由此出发，纲纪网上各级内外之分虽也是同构的拟制，但此后的“内”已不再由个人的内在意向直接派生，而只能根据各级某个总节点上的主体对集体无意识的体察而得。也就是说，唯有一个女性的“内”有个人内在情感意向的意思，其它各个等级的“内”从结构上都包含该级从属于总结点的所有人，从指称上都指向共同成员的集体无意识。因此，坤德的跨越内外，既是从实在向话语的跨越，也是由个人私领域向共同体公领域的跨越。

四、由内而外：坤德养成的政治效应

从元语言层级上讲，无论男女、尊卑，都通过坤道的涵养工夫实现自身的明德；不过在纲纪网的限制下，各人的公私领域范围不同，所做的工夫路径也有别。作为女性，因没有明察、立教的责任，涵养坤德也就不须外求，只要诚敬的遵从内心归于仁爱的本真意向，因此佛经往往成为寻求内省之道的桃源。而作为男子，尤其是一定话语权的拥有者，“以知率人”的职责使其更加注重体察他人的意向，而自己的内在意向反倒容易成为需要去除的私意，其涵养工夫也以诚敬并服从于集体无意识为主。坤德与乾德的不同工夫路径，导致其在公共话语建构中起到各自的作用。女性介入公共领域的言行中，处处要体现出“正位于内”的特征，如“妇人送迎不出门，见兄弟不逾阈”。①“公父文伯之母敬姜者，季康子之从祖叔母也。康子往焉，门而与之言。［，闢也。门，寝门也。］皆不逾阈。［阈，门限也。皆，二人也。敬姜不逾阈而出，康子不逾阈而入。传曰：妇人送迎不出门，见兄弟不逾阈。是也。］”（《仪礼经传通解·内则第五》）。一切妇德规范中“内”向性，可以用元语言中的诚敬于内心来解释，不过这种内向性是否有隔绝外界的倾向呢？假如坤德仅止于完成贞顺服从的职责就隐遁于内心世界，那么对公共领域又有何助益呢？

只有女性，除了对夫有“内职”之分以外，抽身就只好面对纯属个人的私领域了；而在纲纪网里的任何其它层面上，下属对于上司虽同样属于坤、内的角色，但于自身以下依然具有乾、外的公共性。不过，父子、君臣并非夫妇之义的简单类推，妇对夫不仅有公共的从属义务，还有超越公共话语的另一层意味——语言层级上的给出关系。在元语言层级上，乾德也从坤道涵养入路，只不过重点在之后的察识上，故男子“以知率人”，坤德主于涵养。②“男子者，任天道而长万物者也。知可为，知不可为；知可言，知不可言；知可行，知不可行者也。是故审其伦而明其别谓之知，所以效匹夫之听也。［注：听宜为徳］女子者，顺男子之教，而长其礼者也。［为男子长养其理分。］教令不出于闺门，事在共酒食而已，无阃外之非仪也。”（《仪礼经传通解·昏义第四》）。立足于传统世界的强政治性，男子除了回到家里寻求私人情感领域的庇护，外界的公共生活是没有多少自由的。而妻子正是其私领域的主导者。当他涵养自己的情感时，所诚敬的是涌向仁爱的意向，而仁爱首先体现为关爱亲人的良知良能。主持家务的妻子是最先与其作深入的情感交流的人，与其说他涵养自己的情感，不如说以诚敬对待妻子主宰并与之分享的情感世界。妻子的坤道在先，引导着丈夫的坤道转为乾道。元语言中的坤先乾后转换为对象语言中的乾主坤从，后者正是为了维护前者而担纲起公领域里的职责，并将此涵养察识的体验推及旁人，以获得集体无意识中共同意向。

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