试论孔子仁学思想之通性

2017-04-11

山东行政学院学报 2017年5期

(中共苏州市委党校马克思主义理论教研室，江苏苏州 215011)

试论孔子仁学思想之通性

王永灿

(中共苏州市委党校马克思主义理论教研室，江苏苏州 215011)

孔子的仁，在实然层面上，属于人内在的自然感情；在超越层面上，仁属于道，属于诸德之全，是诸德所当行之道。仁的实现，在其现实性上，通过人所共有的自然感情由己及人，最终实现人与天地万物的贯通；在其超越性上，仁作为形上之道贯通到具体诸德目之中表现和实现自己。仁的现实性与超越性，共同构成了人与外部世界的感通性。而这种感通性特征，表现在思想史领域，恰恰展现为现实性与超越性这两条研究路径。

孔子；仁学；感通性；现实性；超越性

目前学界对孔子仁学思想的研究较多，对于仁学思想的内涵，仍然是当前研究的热点问题。大体说来，有两种诠释路径，一是从现实角度讨论，多以博爱、爱人为诠释路径。如黄怀信先生在对《论语》文本系统梳理之后，得出“孔子仁学的内涵：就只能是‘爱人’一条，无有其他”。[1]8二是从超越层面进行诠释，多以全德或理释仁。如蔡仁厚先生认为：“仁，一方面不为任何德目所限定，而从另一方面看，则任何德目都足以指点人。仁是超越一切德目之上，而又综摄一切德目的。所以仁是‘全德’之名”等。[2]68

上述这些诠释都是符合孔子仁学思想特征的。因为从现实角度讲，有仁德的人必然会表现为爱人；从超越角度讲，仁内在于诸德之中却不为诸德所限定。但是，现实性的仁，如何实现由家庭到社会的推扩？有无推扩的共同基础？同时，作为全德之名的仁，如何统领并贯穿诸德？仁与诸德之间有无内在的基础或者一致性？这些问题说明了当前我们对孔子仁学的研究仍然不够全面，并不足以揭示仁学的本质特征。

实际上，自然感情作为仁实现的现实基础，成为沟通人与人、人与社会及人与自然的桥梁，实现了人与外部世界的统一。同时仁统一于诸德，又超越于诸德，形成了诸德之全。仁正是在这种普遍关系之中完成了对现实的超越。因此，无论从人与外部世界的角度，仁与诸德目之间的角度，还是从仁对现实世界的超越角度看，都体现了仁自身的感通性特征。这也正是谭嗣同所认为的：“仁以通为第一义。”[3]7而仁学历史的展开，恰恰是以仁的感通性为基础，形成现实性与超越性这两种解释维度，同时又统一于仁的感通性之中。

一、仁何以能通？

仁与其他诸德目一样，都是潜藏在每一个人内心之中本有的德性。仁与这些诸德目一起贯穿到各种社会关系之中，构成了各种关系中应当遵循的基本规范或准则。而仁之所以能够贯通到家国天下，贯通到具体的诸德之中，其原因有二：一是人与家庭、人与社会及人与自然之间的交往，都体现了仁的自然感情；二是仁与诸德之间除了有共同的情感基础之外，还具有超越性与普遍性的特征。从该层次上讲，仁为诸德所当行之道。

“情”这一字尤为先秦思想家所重视。早在《左传》《国语》等作品中已经多次出现情这一字，并且把喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲作为情的具体内容：“何谓人情，喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”[4]689而荀子再把情解释为人性：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”[5]399

从现实层次上看，人与人之间都有共同的感情，都具有喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲这七种感情，这七个方面属于人之本性，并且会随着时间的增加而不断深化。另外情要以心为基础，情感于物而动。情是通过心与外物的接触而产生的具体的感受性。仁虽然不是情，却是通过情来表现出来，如樊迟问仁，孔子回答说：“爱人”(《论语·颜渊》)。(1)所谓爱人，就是自然情感的表达，而且这种自然情感会不断增加。这种爱，是由家庭开始，推扩到自己周围的人，最后推扩到整个社会。对于孔子而言，爱人是人类自然感情最普遍的表现形式。

除了以爱人解释仁以外，孔子还从多种角度表达人类这种普遍的自然感情。如颜渊问仁，孔子说：“克己复礼为仁。”(《颜渊》)而孔子认为礼之本是“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”(《八佾》)。这里的戚，就是在丧礼当中，人应当具有悲哀的自然感情。而仲弓问仁，孔子回答他：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(《颜渊》)这句话实际上包含着两层意思，第一层是对待工作或者人民态度要恭敬、谨慎；第二层意思就是要推己及人，将心比心。这两层意思虽然有所不同，但是都体现了共同的心理特征和感情特征，尤其是在感情上体现了“欲”，对待欲求要慎重，要看别人是否愿意，所以要谨慎。

因此，从我们对情本质的认识和仁与情之间关系的揭示中，我们可以看到仁之所以具有感通性特征，就在于仁以感情作为基础，并且情具有先天性和后天性相统一的特征，这是人所共有的；此外情属于人的内心通过与外部世界接触之后产生的内心感受或体验，所以情可以通过心来感受外部世界，并且通过心与外部世界构成一体。以情论仁，表现出仁既是人类所共有，也是人类自身对外部世界的一种能动反应，具有与外部世界一体化特征。

从实然层面上看，仁与其他德目一样，属于诸德之一。但是除了现实性的一面外，还具有形而上的一面。孔子在《论语》中多次讲仁，却并没有给出确切定义，如“樊迟问仁，子曰：爱人”(《颜渊》)，“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’请问之，曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人’”(《阳货》)。之所以没有确切的定义，是因为仁不是一个具体的概念，无法用下定义的方式来表现。据此陈荣捷先生认为：“仁于孔子不只为诸德之一，仁乃诸德之全。”[6]2因此，仁与诸德的关系，从实然层面上看，仁与其他德目一样，都具有共同的心理基础，都属于具体的外在道德规范与内在道德属性的内容。而从超越层次上看，仁作为诸德之全，贯穿到诸德目之中，通过诸德目来表现仁体。如樊迟问仁，孔子回答说：“居处恭，执事敬，与人忠。”(《子路》)这里的恭、敬、忠，都是具体德目，而仁正是通过这些德目表现仁、实现仁，这体现了仁的贯通性特征。

综上，仁既体现了内在于人的自然、普遍的道德感情，正是这种自然感情，导致了人的心灵与外部世界的感通性；同时又体现了对具体德目的超越，这种超越性，不仅贯通到诸德之中，而且还通过诸德将仁表现出来。这两个方面构成了作为完整的人不可分割的两个方面。这正是钱穆先生所讲的：“仁者，从二人，犹言人与人相处，多人相处也。人生不能不多人相处。自其内部言之，则人与人相处所共有之同情心曰‘仁心’。自其外部言之，则人与人相处所公行之大道曰‘仁道’。凡能具仁心而行仁道者曰‘仁人’。”[7]55

二、仁之感通性的社会表现

以人的自然感情为基础的仁，所体现出来的心物之间的感通性，实际上是通过仁对诸德之间的贯通性而实现的。而实现的过程，就是具体的社会关系。因此《说文》解释仁：“亲也。从人，从二。忎，古文仁，从千心。”[8]448说明了只有在具体的社会关系中，才能有仁的存在，离开了社会关系，仁也就失去了存在的基础和依据。仁的这种社会性，具体表现为家庭关系、人际关系等方面。

在家庭关系中，孔子非常重视子女对父母的孝。而孝也最能表现仁的感通性一面。孔子多次讲孝，如孔子说：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《学而》)子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”(《为政》)孔子的弟子有子说：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与。”(《学而》)有子这句话，体现了仁与孝之间的关系，首先孝是实现仁的根本。之所以把孝看做是仁的根本，就在于孝体现了子女对父母的朴素的自然感情。孔子批评宰我不仁，就在于宰我过于强调礼乐的现实性和外在性而忽视了子女与父母之间的内在感情性。宰我认为应该把守丧三年的制度改为一年，原因是“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”(《阳货》)。孔子批评宰我：“予之不仁也，子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之受与其父母乎。”(《阳货》)在孔子看来，子女在父母的抚养之下，三年才能脱离父母的怀抱，这体现了父母对子女的关爱，而作为子女应该体会到这种关爱之情，因此当父母去世之后，服丧三年，不仅是守丧礼的表现，更是从感情上对已故亲人的追思和怀念。所以，孝这种朴素的自然感情，不仅表现为子女对父母的养，更表现为子女对父母的敬与礼上面。其次体现了仁对孝的贯通作用。既然孝悌是仁的根本，而前面讲到“本立而道生”，换句话就是本立而仁道生，所以这里的仁具有道的含义，属于超越层次。而正是由于孝，才表现出仁道，同时也表明了孝是实现仁道的根本途径。

在人际交往过程中，孔子首先重视自然感情的表达。自我在对待别人时，要体现出内心真实的感情，做到心口如一。所以孔子认为，花言巧语、故意装出和颜悦色的人，是很少有仁德的，“巧言令色，鲜矣仁。”(《学而》)

在强调自然感情真实性的基础上，孔子注重人际关系中情感的相通性。仲弓问仁。孔子回答说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(《颜渊》)而孔子回答子贡博施济众能否成为仁时说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《雍也》)这里两句话，体现了一个意思，那就是作为有仁德的人，不是光想着自己，而是推己及人，自己想做的，别人是否想去做，如果对别人有利的，就应当尽量去帮助别人；而自己不想做的，也应该从对方角度考虑，别人是否愿意去做，如果损害别人利益的，就不要强加给别人。正是在这种意义上，孔子认为如果有“博施于民而能济众”的人，“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”(《雍也》)由对周围人的感情推扩到整个社会，这种仁德，恐怕连尧舜都难以做到。同时这里的“己欲立而立人，己欲达而达人”就是孔子所说的“忠”；而“己所不欲，勿施于人”就是恕。忠与恕，是实现仁的具体方法。因此，孔子告诉曾参“吾道一以贯之”。而曾参出来以后，告诉其他弟子“夫子之道，忠恕而已”(《里仁》)。这里的忠恕，在具体社会关系中，体现的是具体的德目，即“尽己之心为忠，推己之心为恕”。[9]72尽己之心待人为忠，推己之心以及人为恕，而这两种具体的德目，同本之于一己之心，贯通于万物之心，表现了个体存在的社会性特征，同时也表现了个体与社会之间的一致性和贯通性，因此，孔子把忠恕之道称之为为仁之方，即把忠恕之道作为实现仁道的具体方法和途径。

除了以忠恕之道来表现仁之外，还有其他具体德目，如“礼”。从社会关系的角度讲，礼是维系社会关系的一种行为准则。从更深层次上讲，礼体现了人内在的真情实感。这两方面的结合，就形成了人内在的德性。而从礼与仁的关系上看，礼是仁的外在表现，一个人是否具有仁德，标准就在于看其行为是否符合礼节。如孔子讲“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”(《八佾》)因此，孔子在回答颜渊什么是仁时，孔子说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”(《颜渊》)除了礼之外，还包括敬、宽、信等具体德目。如“子张问仁于孔子。孔子曰‘能行五者于天下为仁矣。’请问之。曰‘恭、宽、信、敏、惠’。”(《阳货》)在具体社会关系中，能做到恭、宽、信、敏、惠等五种道德规范，也就实现了仁。

仁的这种感通性，不仅体现在家庭关系和人际交往关系中，而且还体现在政治关系中。孔子注重德治：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《为政》)而在德治当中，首先是统治者个人品德的注重，孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《子路》)统治者个人品德直接影响到政令的实行。对于百姓的治理，也要以德为根据，做到“为政以德”，而在这种德治中，也能体现出仁，如子张问孔子“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”孔子回答说：“忠矣。”子张接着问孔子是否做到了仁，而孔子回答说：“未知，焉得仁”(《公冶长》)对于令尹子文，孔子承认他“忠”的品质，而未许以仁。因为忠为诸德性之一，而子张所讲的只是令尹子文忠的一面，其他诸德并未体现，所以孔子只能回答“未知，焉得仁”。这也体现了在政治上，孔子同样不会轻易许人以仁，但是对于不知礼的管仲，孔子却称赞管仲：“如其仁，如其仁。”(《宪问》)就在于“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”(《宪问》)。之所以许管仲以仁，就在于其行为体现了大公无私的精神，这种精神是对于民众感情的最高表达，也是最高的道德品质。

通过对仁的社会性考察，我们看到仁作为人最基础的自然感情，贯通到家庭、社会及政治治理当中。正是情的感通性作用，才使得仁能够在家庭关系、社会关系及政治治理关系中一以贯之。而仁作为诸德之全，在各种社会关系中，正是通过诸德来表现。仁的现实性与超越性，构成了仁沟通社会和诸德之间不可分割的两个方面。

三、仁之通性的历史性

自孔子以后，对仁的解释是一个不断诠释、揭示的过程。其内容表现有二：其一是对孔子之仁现实性与超越性的揭示；其二是对孔子仁学之通性的揭示。这两者也就构成了一个完整的对孔子仁学的诠释过程。

孟子首先揭示了孔子仁的心理和生理基础。孟子把仁与心和性结合起来，他说：“恻隐之心，仁之端也。”[10]80“君子所性，仁义礼智根于心。”[10]309从上述索引可以看出，仁源于人的恻隐之心，而这种恻隐之心，正是人之本性。因此孟子揭示了仁产生于心，由心对外部世界的感应所致，同时也属于人之本性。当然此时孟子还未将本性解释为情。

汉儒董仲舒利用“爱人”对孔子的仁进行阐发：“仁之法爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人……爱在人，谓之仁，义在我，谓之义，仁主人，义主我也，故曰：仁者，人也；义者，我也，此之谓也。”[11]51董仲舒认为爱人是仁最起码的准则，仁主要体现在社会关系之中，以爱的形式表现出来。这种表现，董仲舒并没有用其他诸德来表现仁，并且他把仁和义分开来讲，因此董仲舒还是侧重从感情因素来论证仁。

东汉许慎在《说文解字》中解释仁：“亲也。从人，从二。忎，古文仁，从千心。”[8]448许慎虽然是从仁的字源上来解释仁，但是从字源上我们也可以看到仁具有同样的心理基础，同时仁的实现要通过社会关系才能实现。

唐代的韩愈以继承儒家道统为己任，提出“博爱之谓仁。”[12]13虽然在提法上与董仲舒较为一致，但是在儒学地位不断下降的唐代，却开了儒学复兴的先声。因此韩愈提出的博爱谓仁之说，具有承上启下的作用。

从孔子以后的孟子到唐代的韩愈，都是从现实层面上揭示仁存在的心理和生理根据，体现了在宋明之前，对仁的认识停留在实然层面。当然也正是人同此心，心同此情，才导致仁产生感通的可能性。

真正从仁的现实性上升到超越性的，是从宋代开始的。二程论仁，就是从仁的感通性来讨论仁与诸德关系及仁的超越性的，二程用中医理论比喻仁的感通性：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状……如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”[13]15首先是从仁与诸德之间的关系论仁。如伊川弟子问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”程颐回答说：“非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。”[13]113在这段对话中我们可以看到，程颐认为孝悌不是仁，而是仁的基础和开始。而仁是人之本性，孝悌则是仁的外在表现。这表明程颐已经意识到仁贯通诸德，并且为诸德之本，而诸德则是仁之用。在体用关系上强调了仁与诸德之间的一致性。

其次从仁与天地万物之间的关系进行论述。程颢在其《识仁篇》中说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体。”[13]16-17程颢认为人属于物的范畴，仁属于理的范畴：“仁，理也。人，物也。以仁合在人身上言之，乃是人之道也。”[13]391人与物具有同一性，而仁则属于人之理，通过仁实现与人、社会乃至自然一体的高度。而实现人与万物一体的正是仁的感通性特征：“天、地、人只一道也。通其一，则余皆通。”[13]183

二程的大弟子谢上蔡继承二程仁学思想，以觉来解释仁，强调了仁是建立在自然感情基础之上的感通性。而继承二程思想的朱熹，在仁学思想上，也是与二程一脉相通的，朱熹在其《仁说》中，认为仁为心之德，把仁作为诸德之一，并以仁贯通诸德：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”[14]3542在此基础上，朱熹进一步强调仁的超越性，朱熹说：“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷。”[14]3453把仁作为人之道，并且作为心之体，而把情作为心体流行发用的心理基础。如此以来，朱熹完成了从实然到应然的转变，即以感情为基础，通过心与外部世界的接触，实现仁的感通性。而这里的仁就作为心之体，在与外物相接触的感受性，即为仁之用。通过心的作用，将仁与体用贯通起来。

明代王阳明，对二程及朱熹的仁学思想做了进一步发展，将仁与心、性、理统一起来，仁不仅是五常之性，而且还是心之德，是生生之理：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”[15]29之所以不息，就在于仁体现了生的特征；同时，通过对心之德的仁的不断推扩，实现天地万物一体，所以王阳明说：“明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”[15]29王阳明不仅通过仁将心、性、理结合起来，而且强调了仁之生与久之通性，以及仁贯通天地人之间的通性。

宋明理学从现实与超越层面对仁做了全面阐释，通过仁将天、地、人、我贯通起来，从仁的角度实现了真正的天人合一。

到了近代，谭嗣同真正将仁之通性彻底地予以揭示。谭嗣同在其《仁学》一文中提出：“仁以通为第一义。”[3]7同时强调作该文的目的是“将以光大南海之宗旨，会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也”。[3]1谭嗣同试图以仁来贯通所有的哲学形态，包括儒学、基督教。对这一点，吴根友先生认为谭嗣同的通“即是现代的人道主义。这一现代的人道主义超越了任何的宗教派别之争，也是沟通世界各民族，建构世界哲学的基本价值起点”[16]22。但是他又将通解释为：“以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”[3]7这表明了他将现代科学理论融入到对仁之通性的解释当中，并且还用平等来解释“通”，体现了早期资产阶级的革命思想。这也表明了谭嗣同通过现代性来解释仁，而忽视了仁自身的文化根基, 并且侧重于通的解释，而忽视了仁何以通这一最基本的理论问题。

小结

通过对仁的何以通与能通的全面考察，我们看到，在现实层面上，仁作为人最基础、最内在的自然感情，这种感情就包括作为人天然具有的感受性和通过与外部世界接触之后产生的内心体验，也就是情。这两个方面构成了仁在现实世界中的全部内容。也正是这两个方面的内容构成了仁与现实世界的感通；在超越层面上，仁的无规定性恰恰成为诸德之全和诸德共通之道，仁统贯诸德并且内在于诸德之中，在诸德之中表现仁，而诸德作为具体的道德规范存在于各种社会关系之中，因此仁正是通过诸德在各种社会关系中表现自我。这不仅体现出仁的感通性，更体现出仁超越而内在的思想特征。

从整个学术史上看，对仁的不断揭示，正是为了揭示出仁何以通的一面。而通过对何以通的不断揭示，也在不断地充实仁作为感通性特征的思想基础。但是在具体研究中，往往将仁之通性与仁何以能通分割为二。如谢上蔡、谭嗣同过多强调仁能通的一面而忽视仁何以能通的一面；而孟子、许慎、韩愈、二程及朱熹等虽然对孔子之仁做出不同解释，但都是对仁何以能通的解释。这种分裂一直延续到今天，近世学者虽然对仁的研究众多，但都是割裂了能通与何以通之间的关系。这种片面研究，对孔子之通性不能有真切的体会与把握，同时单纯对孔子之仁进行感情层面或者超越性的研究，不仅不能揭示仁何以通，也不能理解仁之能通。因此，我们试图把仁何以通与能通结合起来进行综合考察，只有认识到何以通，才能了解能通的内在基础；只有认识能通，才能了解仁学存在的历史意义和时代价值；只有把何以通与能通结合起来，才能真正全面认识仁的本质及圆融性的性格特征。

当前有学者利用中国传统哲学中“通”的概念来构建当代中国哲学形而上学甚至是世界哲学的构想，尤其是利用谭嗣同思想中的“仁以通为第一义”阐发通的哲学特征及哲学意义，从而试图从本民族哲学走向通达其他民族的哲学的努力和尝试，是值得我们认真思考的重大课题。而通过对仁何以通与能通的考察，我们看到仁所表现出来的内外通、人我通以及这种感通性所体现的现实性和超越性基础。这不仅为我们今天对仁全面的认识和把握提供了一种新的视角,而且为我们构建中国哲学新的形而上学和世界哲学的努力，提供了一种新的研究思路。

注释：

(1)以下索引均出自朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版。

[1]黄怀信.《论语》中的仁与孔子仁学的内涵[J].齐鲁学刊，2007(01).

[2]蔡仁厚.孔孟荀哲学[M].台北：台湾学生书局，民国七十三年.

[3]谭嗣同.仁学[M].沈阳：辽宁人民出版社，1994.

[4]李学勤主编.礼记正义[M].北京：北京大学出版社，1999.

[5]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，2012.

[6]陈荣捷.仁的概念的开展与欧美之诠释[C]//.中国哲学思想论集.台湾：台湾水牛出版社.

[7]钱穆.四书释义[M].北京：九州出版社，2010.

[8]许慎.说文解字[M].北京：九州出版社，2001.

[9]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[10]孟子著，杨伯峻译注.孟子译注[M].北京：中华书局，2005.