西方哲人如何论证哲学为中国固有之学——16—20世纪西方学者的中西哲学比较研究综述（二）

许苏民

西方哲人如何论证哲学为中国固有之学
——16—20世纪西方学者的中西哲学比较研究综述（二）

许苏民

从16世纪晚期到20世纪结束，400多年的中西哲学比较研究史证明，对于绝大多数从事比较哲学研究的西方学者来说，中国哲学的存在是一个不言而喻的事实。西方哲学论证哲学为中国固有之学有多种方式，主要包括：一是从各自特定的哲学观出发所作的论证；二是从中西哲人的思想和学派的相似性所作的论证；三是通过对中国哲学的深入研究，以“拿证据来”的科学态度回应中国哲学合法性的质疑；四是在对中国哲学内在精神的探究逐步深化的过程中确认中国智慧的思想意义。

中西哲学比较研究；中国哲学；儒家哲学；道家哲学；辩证法

（续上期）

三、西方学者如何回应对中国哲学合法性的质疑

1.关于is或to be

从语言学视角否定汉语是一种哲学语言，是19世纪后期才在西方逐渐形成小气候的一种观点，但在16—19世纪中叶，汉语却是一种受到高度推崇的语言。这一时期的西方学者是比较通达的，他们并没有抓住中国先秦典籍基本上不用系词“是”这一点来否定中国哲学的存在。

17世纪的西方学界对于什么是上帝和亚当、夏娃使用的语言争论不休，有人说是希伯来语，有人说是希腊语，有人说是条顿语，还有人说上帝对亚当说瑞典语，亚当以丹麦语回应，而诱惑夏娃偷吃禁果的那条可恶的蛇则是说法语的。面对这些争论，英国学者约翰·韦布（John Webb，1611—1672）斩钉截铁地说，你们说得全不对，上帝和亚当、夏娃使用的语言是汉语！他依据《圣经》及希伯来和希腊的纪年表得出这一结论①，并在1668年 5月29日向英王查理二世呈上其《论中华帝国之语言可能即为原始语言之历史论文》，对于中国语言和中国智慧给予高度推崇。信中写道：“该文……研究隐藏于原始语言中的古老传统，如传统信仰，古老的智慧，政治法则，或其它一切对人类有益的东西。毫无疑问，此间蕴含了伟大的秘密，世上迄今为止所有的学问都有所不及。”信末祝愿查理二世“如尧（Jaus）一般信仰坚定，如禹（Yuus）一般睿智，如汉武帝（Hiavouus）一般无往而不胜，……如舜（Xunus）一般爱子民，使他们像中国人一样具有公共意识”②。

1727年出版的德国莱比锡大学教授门肯撰写的拉丁文本《中国哲学史》，论述了研究中国哲学史的目的、中国哲学的起源和发展、中国哲学史的研究方法与哲学史料等内容，勾勒了中国哲学历史发展的基本线索。在该书中，汉语作为哲学语言不仅是不言而喻的，而且汉语还被推崇为一种“无与伦比的语言”。书中写道：“中国人知识的光辉来自他们统一与持久的语言。它把各门知识技艺推向高峰，学问成为长期的经验积累，尘世的万千至宝。……当我们知道学者们使用的是中文这门无与伦比的语言时，对于这一点就不难理解了。”③

仿佛预见到有人将在系词is上做文章来质疑中国哲学的合法性，17世纪的英国哲学家霍布斯在其《哲学原理》中就指出：“有些民族，或者说肯定有些民族没有和我们的动词‘is’相当的字。但他们只用一个名字放在另一个名字后面来构成命题，比如不说‘人是一种有生命的动物’，而说‘人，一种有生命的动物’；因为这些名字的这种次序可以充分显示它们的关系；它们在哲学中是这样恰当、有用，就好像它们是用动词‘is’联结了一样。”④18世纪的德国古典哲学家康德虽然对中国哲学缺乏深入研究，但他在《纯粹理性批判》一书中，从逻辑上取消了系词的本体论意义，却也有利于对于中国哲学合法性的申辩。赵敦华根据《纯粹理性批判》德文原版对康德的观点作了以下概述：“Sein（英文being）不是一个真实的谓词”，它“在逻辑上只是判断的系词”，根本不能指示事物之存在。因此，从上帝之being推导出上帝之存在的本体论证明犯了混淆概念的错误⑤。这一观点启迪了后来的约翰·穆勒。

19世纪英国哲学家约翰·穆勒在其《逻辑体系》一书中对此作了更彻底的廓清，指出以系词is兼具“存在”之义作为有无哲学之标准乃是“似是而非之说”。他说，姑且不论系词“是”有没有永恒的“存在”或“有”的意思，即令有之，也不过是其字的歧义而已，怎么可以据以为典要呢？对于“是”字，应该看它的具体用法，有其可涵歧义者，有其不可涵歧义者。假如我说“神驼是寓言中描写的人首马身的怪物”，既然说是寓言，就意味着现实中并不存在此物，岂能因为句中用了“是”字而说神驼是一种永恒的存在吗？“理之不明也，往往即一赘文剩义，衍为积卷之书。此如前举庇音（being——引注）一名是已。以其字可独立而训为‘在’也，则谓无论用于何所皆涵‘在’之义，作雾自迷，起尘自障，以柏拉图与亚理斯大德之精深，尚犹不免于此失，则其他又何说乎？”⑥

就连贬低中国哲学的黑格尔，也承认老子的“道”具有哲学上的本体论意义：“据雷缪萨（今译雷慕沙——引注）说，‘道’在中文是‘道路，从一处到另一处的交通媒介’，因此就有‘理性’、本体、原理的意思。”⑦“‘道’（理性）的成立是由于两个原则的结合，像易经所指出的那样。天之道或天的理性是理性的两个创造性的原则所构成。……道就是‘原始的理性，产生宇宙，主宰宇宙，就像精神支配身体那样’。”⑧他似乎赞成雷慕沙关于“道这个字最好用λογοδ来表示”的观点，但认为由于中国文法的特点，“道”的意义带有不确定的性质。

李约瑟赞同张东荪关于汉语和印欧语的结构差异影响了中西哲学的逻辑表达的观点，但不赞成其关于缺乏“是”是汉语的特点的说法，他在“中国科学所用的一些最重要的字词的词源”一节中列出的第二个字就是甲骨文或金文的“是”字，他解释“是”字说：“太阳的图形，下面有一只脚和其他笔画，大概组成一个‘正’字，即‘正确’、‘正直’、‘公平’和‘正方形’，并非虚幻，所以是‘在太阳下面存在的东西’，视觉在这里被当作是我们收集感觉材料的一切其他方法的典型。”⑨这一解释道出了汉语的“是”字也具有“存在”的意义。他认为中国人同样懂得追问to be as to be（是之所以成其为是），因此“‘察其所以’就成了道家的座右铭。”⑩

仿佛是针对上世纪40年代我国学者张东荪提出的中国古代思想只是一种“象思维”而不是概念、判断、推理的抽象思维的观点，本杰明·史华兹指出：“我倾向于否认中国古典语言缺乏抽象的能力，尽管它缺乏抽象性的后缀。……我承认，从总体上讲，中国思想并没有将其知性的注意力集中于抽象理论自身之上（大多数讲印欧语系的古代文明也同样没有）。然而，那些被我们译作‘人文性（humanity）’（仁）或‘合道义的（righteousness）’（义）的术语，当人们讨论它们时，的确与具体的例示分离了开来，就基本意义而言，这些术语的确是抽象的。”⑪

2.关于essence（本质）

有学者说中国思想没有“本质”概念，这一观点也受到西方哲人的批评。西方哲人，即使是贬低中国哲学的黑格尔，也认为道家和佛教的“无”具有本质之义。他说这一作为绝对的原则和一切事物之起源的最后者或最高者的“无”，并不是人们通常所说的无或无物，“而是被认为远离一切观念、一切对象，——也就是单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一：因此这‘无’同时也是肯定的；这就是我们所叫做的本质。”⑫葛瑞汉也不同意说中国思想没有本质概念这种观点，他认为宋钘的“情”、孟子的“性”皆与亚里士多德的本质（essence）近似⑬；孟子认为德性“人皆有之”，强调“无……之心，非人也”，“性”的本质之义表现得更为明显⑭。李约瑟指出，荀子也与亚里士多德一样，看到了人与禽兽和草木三者的本质区别，提出了与亚里士多德的“灵魂阶梯说”（三魂说）极其相似的理论，如《王制篇》云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义。”不仅是荀子，北齐刘昼的《刘子·爱民》、明朝王逵的《蠡海集》中也有与此相似的论述⑮。

如果熟悉中国古代文献，就可以发现，中国古代哲人不仅以“性”字来指称本质，更有直接使用“本质”一词的。如杨倞注《荀子》卷四“习俗移志，安久移质”云：“习以为俗则移其志，安之既久，则移本质。”如孔颖达《礼记正义》卷三十七云：“内心中正，无有邪僻，是礼之本质也。”又如李善《文选注》卷十九云：“性者本质也，情者外染也。”《河南程氏遗书》卷一《端伯传师说》：“自家本质元是完足之物。”如此等等，不一而足。

3.关于truth（真理）

“真理”是认识论的核心概念。葛瑞汉说中国哲学没有真理概念⑯，于连也说中国人从来就没有确立过什么是真理，没有追求过真理，真理概念是从西方翻译过来的⑰。就连我国哲学家李泽厚也说：“中国不存在真理问题，……真理问题始于符合论，中国没有这样的问题。”⑱所谓符合论，是说真理是主观与客观的符合，以主客体的区分为前提。中国人果真不懂得追求主观与客观之符合的认识吗？就连说这种话的西方学者也认为这样说太离谱了。

英国学者斯波尔丁仔细研究了荀子的“虚一而静”，确认荀子的认识论就是建立在主客体之区分的基础上的：“圣贤的心犹如一块光石板（tabula rasa），像一张白纸准备着接受宇宙万物的真实印记；尽管他心里装着对过去印象的记忆，但这颗心在接受生命和自然的讯息时却带着科学家的中立而不是党徒般的偏狭。他不受浮想的困扰，在事实和浮想之间区别真假，从确定的前提引申出确定的结论。他说‘不以所已臧害所将受，谓之虚’，令人联想到洛克的思想方式。……又说‘不以夫一害此一谓之壹’，以此维系着圣人享有的认识的完整世界。康德作为所有科学知识之条件的‘明觉的超验统一’（the transcendental unity of apperception）在荀子这里是一切实践知识的条件。”⑲“荀子在圣贤心中发现了一泓清澈的知识之源，——与冲动激情之事的浑浊正好相反，——它不受纷纷扰扰的欲望的束缚，清楚地观照着生命中嬗变的事实（facts）与恒常的真理（truth）。荀子和亚里士多德都认为人对事实的认知起源于人类物理感官本身的能力：圣人和愚人都必须依靠自然所赐的感官。然而，只有在心智给予感官印象一种理性的形式之后它们才能成为真正的认知对象。”⑳

于连在仔细考察中国哲学后，也否定了自己提出的“中国人从没有追求过真理”的观点。他驳斥了关于中国思想没有主客体区分、“没有设想出客体，所以也就错过了哲学”的观点，明确指出：“墨家的学者确切地定义了‘客体’”㉑。他说墨家学者尤其强调两点，一是定义的精确，二是辩论的严格。他们“与希腊令人惊讶地相似”，都具有把知识合理化的整体特征。他们和希腊学者一样，重视因果关系，按照部分和整体的观念思考，给时间、空间、有限、无限等概念下定义，对“疑”的可能性进行探寻，细致地区别主谓项和并列项，并把思考扩大到科学范畴，比如光，机械和几何。他们和希腊学者一样，认为只有逻辑能够最终地解决问题，设想了“必”（必然性）的概念，并通过纯粹内在的方式加以证明。他们和希腊的学者一样，也是按照“见”和“明”至上的原则，通过与感觉的类比来定义人的认识能力，并由此而思考了先验的“知”（“先知”）的可能性。总之，“不管在中国还是在希腊，都是将相同的逻辑因素组合起来，形成了系统：因果关系，论证和与时间无关的逻辑的必然性。”㉒

于连还给黑格尔之所谓中国古代无思想自由、故不能产生哲学的观点来了一个釜底抽薪式的反驳，指出：“在远古时代结束时，中国正处在战国时期，那时的思想家可以在各国之间游走，他们的自由与希腊哲学家在各城邦之间自由往来的程度差不多。”㉓他又说：“中国论证之风盛行，概念有了明确的定义，而且有了组织，‘真’与‘假’相对立，人们各有各的立场，各种立场发生了冲突，各种立场都有人捍卫——而且思想成了历史：这就是哲学。实际上（从历史上），思想向哲学变化的过程，可以在学术界的某些争论里得到验证。比如在中国远古时代结束时，就‘人性’发生争论；十二世纪的新儒学对‘知’的地位也进行过讨论；十七世纪又出现过反对王阳明的声音（尤其是王夫之）。反过来也是一样。”㉔

作为对国际上流行的“中国古代没有科学”的观点的回应，李约瑟对中国古代的科学技术史作了全面系统的研究，以大量事实有力地论证了“中国文明在科学技术史上曾起过从来没有被认识到的巨大作用”，肯定道家和墨家提出的“极为重要的自然主义世界观”以及名家的逻辑研究都是有益于科学之发展的；与我国的国学大师钱钟书一样，李约瑟也从《管子》中发现了“因”这一重要范畴，认为《九守》篇中关于“圣人因之，故能掌之”的论述，使人想起了培根所说的“我们不能命令自然，只有服从自然”这句名言，而这正是中国哲学具有真理的符合论思想的又一铁证㉕。着眼于现代科学的发展趋势，他认为中国哲学有机整体的自然宇宙观和辩证逻辑将对此发挥巨大的促进作用。

李约瑟的研究成果受到史华兹的高度关注，成为他论证中国人同样具有对于自然界的好奇心、同样取得过并不逊于其他文明的科学成就的有力佐证。这位在哈佛大学东亚中心被尊为“学者中的学者”的杰出汉学家写道：“对于环绕着我们的自然界，人性之中普遍地蕴含着不带偏见的好奇心和关怀是随处可见的；即使它并没有成为每一种文化的中心关怀，在中国和在其他地方都是同样的常见。假如说‘科学’指的是对于自然界进行精确观测得出的知识的累积性增长，那么中国决没有落在其他文明后面，正如李约瑟的许多著作中以大量材料所证明的那样；……找不到任何证据证明，阴阳五行理论占有统治地位这一事实，会比亚里士多德的自然哲学在西方中世纪更容易阻碍这类前近代科学的进展。”㉖

4.关于中国哲学有没有发展出现代性因素

20世纪，一些西方汉学家开始从仅仅注重研究中国的先秦哲学和宋明理学向着重视晚明和清代哲学转变，中国哲学自身孕育的现代性因素日益受到西方哲人的关注。

1972年出版的狄百瑞主编的论文集《明代思想中的自我与社会》，就是这一转变的明显标志。在该书的导言中，狄百瑞用“新人道主义”、“新自由主义”和“实用主义”、“新经验主义和实证主义”等概念来论定明清之际中国思想主潮的属性㉗。对于晚明思想究竟新在何处，他回答说，虽然人道、自由、经验主义的观念早已隐含在传统儒学的价值取向之中，但只有到了明代后期，思想界才实现了某种“近乎革命”（near-revolution）式的发展，产生了某种具有现代特征的新思想㉘。在《晚明思想中的个人主义和人道主义》一文中，他认为李贽的童心说是其思想独创性的集中体现，其思想的批判和超越力度都是由此迸发出来的。李贽把两性平等作为一切社会关系的前提，否认理或太极的强制性，认为道实现于不同个体对自我利益的追求之中；更“真正令人震惊”的是，其思想的批判锋芒已深入到现实中的道德主义的异化层面㉙。他认为黄宗羲极具创造性地提出了对帝制合法性的深刻批判，提出了要基于人类全体利益和价值建立制度与法规，个体自由及其创造力由此而达到了儒家的极致。针对费正清关于黃宗羲《明夷待访录》“不超出儒家政治思想的陈腔滥调”的观点，狄百瑞批评说，黄宗羲思想中确实有一部分是儒家的说法，但这并不意味着他的思想完全受一种静态的“道”观所支配，“在我们所一路讨论的自由趋势中，黄宗羲对于这种趋势的讨论作了相当可观的贡献”㉚。

到了20世纪80年代，如本杰明·史华兹所说，在西方汉学界，年轻一代的中国研究者们已“抛弃了”西方冲击论的模式，“他们强调，在‘传统中国’的晚期，中国社会的每个层面内部都发生了内在变化的趋势”㉛。努力从中国社会内部来揭示中国传统思想文化近代转型的历程，成为汉学学术前沿的新趋向。甚至连费正清本人的观点也发生了变化，可于其主编的《剑桥中国晚清史》见之。1984年出版的艾尔曼的《从理学到朴学》一书，以论述“中华帝国晚期的学术话语革命”为主题，指出：“17世纪，儒家知识分子毅然摆脱了前代儒学理论的限制，他们提倡客观实证学风，……并以此为突破口，向官方正统学说展开猛烈攻击。”“17、18世纪的历史不仅是儒教中国衰亡的前奏，也是新时代即将来临的序曲。”㉜1989年出版的布莱克的《王夫之哲学思想中的人与自然》一书，充分肯定王夫之的思想作为中国“现代思想的来源”和“哲学根源”的意义，认为王夫之具有“进步的历史理论”和“现代观点”，“他的形而上的和历史的观念，反映了一种现实主义，相对而言，接近于现代西方的特征，比接近于多数儒家前辈还多。”㉝

法国当代汉学泰斗谢和耐把王夫之与狄德罗等近代启蒙者相提并论，认为王夫之哲学既在变化观方面与18世纪法国唯物主义者狄德罗的观点相同，在历史进化论方面与19世纪西方史学家兰克的思想相同，又在反对柏拉图主义方面最具有中国特征。他说：“王夫之认为世界及万物都处于永久的更新变革之中，……他的表述与狄德罗于其《达朗贝之梦》中所写的内容几乎完全同出一辙。”㉞王夫之的历史观认为道随着时代而变化：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”“王夫之的名言‘古之诸侯，如今之土酋’，这句话又出现在刘献廷的《广阳杂记》中。在欧洲，兰克是第一位解释同一思想的人。……在王夫之的思想中，变化绝非是指交替更迭和周期性轮回，而是同时性的演变和变化不定的持续时间之多样性。”㉟葛瑞汉也承认：从17世纪始，诸如王夫之这类思想家向传统原始科学的根基（“阴阳”与“五行”的关联体系建构）发起冲击，它在时间上恰与近代科学革命巧合；虽然被耶稣会士传来的西方数学与天文学确实有益于中国哲人怀疑精神的增强，但其主要动力似乎来自本土科学的进步㊱。这一切表明，海外的中国思想史研究，正在日益摆脱“冲击—反应”模式的束缚，努力从中国社会内部来揭示中国传统思想文化近代转型的历程。应该说，这一新的话语模式是更为科学的，也是更为合乎历史实际的。

四、对中国哲学内在精神的探究

400年来西方的中西哲学比较研究史，是一个对中国哲学的认识由片面到全面、由贫乏到丰富、由肤浅到深刻的逐步推移的过程。

1.400年来西方学者的中西哲学比较研究，充满着对于中国哲学之实践品格的持续强调与反复申述

在与纯粹理论相区别的意义上，莱布尼茨、沃尔夫皆以中国哲学为“实践哲学”。门肯用“我们的缪斯是学堂，他们的是生活”㊲来概括中西哲学的差异，认为中国哲学是“实践性的，始终在思与行中传授美德”㊳，并从知、意、情三方面论述了中国伦理学如何教人以辨别良莠的一般认识，以判断美善之事物；如何教人关注内心的微小活动，以完全摒弃违背“天意”的思想；如何教人谨防各种不该有的感情，使情感转化成对美德的追求。同样在与纯粹理论相区别的意义上，穆尔提出了“所有的东方哲学最终都是以实践为目的”㊴的命题。他在回应反对者的观点时指出：“说整个东方哲学都是‘实践的’，乃是指生活的正确道路问题是东方普遍而基本的问题。”㊵当代实用主义哲学家舒斯特曼（Richard Shusterman）亦说：“中国哲学传统在表达哲学作为一种生活方式上已经堪称模范。的确，对于这个主题，中国哲学传统比西方现代性哲学——它的占统治地位的模式更经常是抽象的、理论的自然科学的模式——远为可信。”㊶郝大维和安乐哲也认为，中国人的“知行合一”观与现代西方哲学的实用主义的真理观最为相似，二者都试图避免任何一种理论与实践相分离的预设。

2.400年来西方学者的中西哲学比较研究，是一个从注意到中国哲学之思辨性的微妙到确认中国哲学的辩证逻辑之博大精深的发展过程

西方学者从关注中国的道德格言到进入思想系统、辨析内在学理，不能不注意到中国人的哲学思辨的特点。门肯的《中国哲学史》开始注意到中国哲学的辩证思维。他说《易经》把万物的原理一分为二：完美与不完美，或阳与阴。完美或阳是光明、健动和生命之热（calorem vitalem）的象征；而不完美或阴则是黑暗、静止和制约生命运动的阴气（humorem radicalem），它们分别代表了自然界两种不同的物质力量。㊷黑格尔认为在《易经》里“可以看到纯粹抽象的一元和二元的观念，所以中国哲学似乎和毕达哥拉斯派一样，从相同的基本观念出发”㊸。但毕达哥拉学派的“数”并不是把握思想的适合工具，而《易经》则“把它们所象征的意义说明白了”㊹。黑格尔还引《易传》“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚”来解释老子思想，说“道”的成立是由于两个原则的结合，无论天之道还是地之道皆由两个对立的原则所构成，所以道就是产生宇宙、主宰宇宙的“原始的理性”㊺。费尔巴哈进一步看到，强调同一性乃是东方哲学的特点，主张以此来补充过于强调差异和对立的黑格尔哲学之不足。这些认识发展到李约瑟，终于概括出对中国哲学的伟大成就——辩证逻辑——的论说：“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。与此相应，在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙的哲学。在这些方面，‘西方’是初等的，而中国是高深的。”㊻

3.400年来西方学者的中西哲学比较研究，是对中国哲学认识论之探究逐步深化的过程

马勒伯朗士注意到宋明理学的认识论，但认为它不能客观地审视人的认识能力。莱布尼茨认为中国学者缺乏一种通过认识“自然的东西的神灵”以认识“至高无上的实体的智慧和能力”的宗教情怀，故自然科学不发达；但中国哲学将一切归于自然的原因，是有利于中国人接受近代自然科学的。李约瑟对中国哲学认识论的成就作了比较系统的阐发。他认为“道家哲学虽然含有神秘主义因素，但却发展了科学态度的许多最重要的特点。……他们同希腊的前苏格拉底的和伊壁鸠鲁派的科学哲学家有很多相似之处”㊼。不仅如此，道家哲学中还包含了西方近现代哲学家培根、赫胥黎、黑格尔和怀特海思想的合理因素。即使在独尊儒术的时代，在中国仍有“怀疑派的理性主义传统，其最主要的代表是汉朝的王充”㊽。李约瑟特别推崇王充关于“闻见于外，诠订于内”、“不徒耳目，必开心意”的观点，认为从这一论述中“已看到许多问题的胚形，这些问题自文艺复兴以来就居于科学哲学的前沿地位。感觉印象和综合思维相比，居于什么位置？理智把它本身的先天模式加之于自然界究竟到什么程度？在对自然界问题的探索中，理智究竟在多大程度上不要假设？王充体会到了这些问题的可能性，这是他的大功”㊾。这一论述，是对中国哲学认识论的理论思维水平的高度肯定。

4.400年来西方学者的中西哲学比较研究，是对中国哲学的审美特质的认识逐渐清晰的过程

在20世纪以前，不是没有人赞赏中国文化的“美”，但他们欣赏的是中国艺术的美而不是哲学的美。而20世纪的情形就不同了。罗曼·罗兰认为东方人比西方人更多地发展了审美官能的力量和直觉的天赋，杜威认为把自然现象当作娱心悦目的事物是中国哲学最显著的特点，罗素也注意到老庄哲学与中国人的“生活方式的美丽和尊严”之间的密切联系，赞赏中国人“对美的敏锐感受”，批评西方人因好勇斗狠和不知足“而不能享受美”。诺斯洛普系统地提出关于中国哲学和文化的审美特质的学说，肯定中国哲学比西方哲学更富于审美特质，更是一个重大的突破。他认为汉语符号包含着深刻的审美内容，这种语言文字的特性直接影响了中国艺术和哲学的特性。在中国哲学中，道家追求无所不包的、直接经验的、情感动人的审美连续统一体，以及它在直接领悟的自然客体之分化的感觉性质方面的种种表现；儒家所追求的是这种审美统一体在人性方面的表现，以及审美在人类社会的道德应用；这一切，“赋予了儒家与道家对于所有人充满同情心的朋友之情以及对于所有人的仁”㊿。诺斯洛普独具只眼地看到中国艺术的美与哲学的美实质上是同一的，既超越了莱布尼茨，也超越了伏尔泰。郝大维和安乐哲继承了诺斯洛普的这一观点，他们在《通过孔子而思》一书中认为，大儒们都是“审美的”，而非西方意义上由某种表面理性秩序规范支配的所谓“道德的”。

5.中西哲学比较研究方法论的突破，更从“把握对象自身中的灵魂”的思想高度确认了中国哲学的客观存在和人类哲学思维的普同性

西方学者以西方的眼光看中国哲学，依照它与西方相近的程度衡量中国思想的价值，同样，中国人也是以中国的眼光看西方哲学，依照它与中国相近的程度衡量西方思想的价值。这两种情形在比较哲学研究史上都是不可避免的，而且在中西哲学学理的探究上也有积极作用，问题在于如何自觉地确立起一种“世界哲学”的眼光，克服各自的片面性，从普遍的人性和人类共同繁荣与进步的立场来看待东西哲学，别其同异，辨其共殊，互相补益，把人类哲学思维的水平推向一个新的更高的境界。

穆尔指出，“在西方，人们常常称有所谓‘东方哲学’或‘东方传统’”，这种鲁莽总结无视东方哲学的多种多样的系统和观点，而把所有的东方哲学都简单地同质化和同一化了，显得愚蠢而幼稚。古代东方有许多与西方相同类型的哲学体系，在西方历史上所能看到的所有种类的思想，都可以在东方历史上找到与此大致相似的思想。所谓东方思想的特征只是说，在东方各国，其中某一个或若干的思想体系或思想倾向特别突出。面对东西方哲学的复杂性和多样性，穆尔抛弃了对哲学的单一“精神（spirit）”的寻找，确立了以作为主流倾向和立场的诸“重点（emphasis）”为集中考察对象的比较研究方法。所谓“重点”，历史地说，就是经过长期的演变和发展而来的主流趋势和立场（51）。

史华兹对穆尔提出的上述方法论原则既有所继承，又对如何处理普遍与特殊的关系作出了新的探索。与穆尔的倾向相一致，他主张对提供了导致得出“‘西方文化是X，中国文化是Y之类鲁莽的、全球性命题答案的一切努力保持深刻的怀疑”，确认“和希腊古代思想一样，中国古代思想对古代文明的那些问题也不会提供单一的反响”。与此同时，又要善于在多中见一，看到“这些文明的共同文化取向之中……得到相当程度认同的问题意识”。以问题意识为切入点，就可以把中西哲学比较研究引向深度认识，进而实现深度认识基础上的有机综合：“当人们从整个文化取向的层面下降到问题意识的层面上时，跨文化的比较就会变得激动人心和富于启发性。真理往往存在于精细的差别之中，而不是存在于对于X文化和Y文化的全球性概括之中。尽管人类还存在着由各种更大的文化取向所造出的迄今未受质疑的差距，但在这个层面上，人们又再次找到了建立普遍人类话语的可能希望。”（52）

穆尔向往东西方哲学之互补的“世界哲学”，史华兹也追求在中西哲学的“精细差别”中发现真理、以“建立普遍的人类话语”，他们的中西哲学观都具有中国哲人“东海西海，心理攸同”和向往“大同”境域的宽广胸怀。从比较哲学研究的方法论上来说，这可能是西方学者所论述的最全面、最没有偏见，从而也最为切实可行的方法。

6.400年来西方学者的中西哲学比较研究，是对中国哲学中具有永久合理性和普世性精华的认识逐渐清晰的过程

近代西方哲学主要有英美经验论和德国唯心论两大价值观念体系。德国唯心论遇到了睿智明辨的中国哲人，不免要露出破绽；遇见了英美经验论哲学家，特别是像罗素这样的逻辑实证主义者，更不免要大出洋相。继20世纪初我国学者严复、章太炎、王国维对德国唯心论哲学的弊病提出批评以后，杜威、罗素、诺斯罗普也先后展开了对德国唯心论的批判，对中国哲学的精华报以青睐。杜威在1915年揭示了康德哲学与德国的内政和外交政策的关系，提醒人们对那种要人不在乎个人幸福、不计行动之后果的哲学保持警惕；又在1942年揭示了“希特勒的信条与德国古典哲学传统之间有一种延续的血缘”（53）。罗素《西方哲学史》揭露了康德的“曲解逻辑”和黑格尔“为了肆意鼓吹犯罪而违反逻辑”（54）。诺斯罗普在1946年提出并回答了为什么德国大学一百多年康德、费希特和黑格尔哲学的教育培养出了拥护纳粹的德国人的问题（55）。此外，他们也都毫无例外地看到了德国唯心论对英美政客和学者所造成的不良影响，从而对英美哲学的弊病也有所认识。

也正因为如此，他们对中国哲学的某些特殊的优点才格外珍视。杜威认为老子哲学中含有一种西方人“无限需要的素质”，认为它不仅有助于正确处理人与自然的关系，而且有助于人类社会的和谐相处（56）。罗素说中国人是世界上“唯一真正笃信智慧比红宝石更宝贵的民族”，嘲讽西方人不懂得老子的“道”，犹如唐诗中所说的“市人矜巧智，于道若童蒙”；他论述了老庄道论与西方机械的人生观的根本对立，认为正是道家的“自由的哲学”——一种与尼采哲学完全相反的哲学精神——使中国成为一个非常可爱的国家。他认为“和气”（pacific temper）是“中国至高无上的伦理品质”，“现代世界极为需要”（57）；并且断言：“中国人摸索出的生活方式……若能够被全世界采纳，地球上肯定会比现在有更多的欢乐祥和。”（58）诺斯罗普更明确地提出，世界秩序中的“善”的标准应该吸纳中国智慧来确立，未来的世界哲学应体现西方的科学理论与“富有同情心的、对宇宙之美敏感的、保持持久宁静而快乐的精神并塑造了很多圣人和谦逊之人”的东方哲学的融合。（59）

进入21世纪的西方汉学界，不仅重视从老子和孔子的哲学中汲取合理的思想因素，而且也注意从中国早期启蒙学者李贽的思想中汲取医治现代文明之弊病的思想因素。从武汉大学吴根友教授新近从美国为我复印的Pauline C.lee的《李贽：儒学与欲求的美德》一书中，我读到了这样一段话：“在16世纪的晚明中国，我们从李贽那开放的、热诚的、激昂的话语中，发现了一个意味深长的、重要的、富于创造性的思想源泉，即：一个为我们的时代所相对忽视了的对‘真’的道德准则或体现在人的欲望上的‘善’的多方面的洞察。”（60）相信随着西方哲学界对中国哲学研究的深入，中国哲人的思想必将对于现代理性之重建发挥日益深刻而巨大的作用。

（续完）

注释：

①②约翰·韦布指出：“《圣经》告诉我们在巴别塔密谋之前世界上只有一种语言；历史告诉我们在巴别塔密谋之前，即世界上只有一种语言的时候，中国就有人居住了。《圣经》还告诉我们只有当时在巴别塔的那些人才发生了语言混乱，而历史又告诉我们已经彻底定居的中国人当时并不在那里。在此之前他们就已经使用的语言和字符，至今仍在使用。无论是根据希伯来的还是希腊的纪年表都会得出这个结论。”John Webb,To the Most Sacred Majesty of Charles the Second,An Historical Essay Endeavoring a Probability that the Language of the Empire of China is the Primitive Language,London,1669,pp.A3-A5,pp.A4-A5.

③㊲㊳㊷Johann Burkhardi Menckenii,Historia Philosophiae Sinensis,Brunsvigae,1727,p.7,p.6,p.11,p.19.

④Thomas Hobbes,Elements of Philosophy,London, 1839.p.31，此处系引用胡适之译文。

⑤赵敦华：《“是”、“在”、“有”的形而上学之辨》，载宋继杰主编：《Being与西方哲学传统》，广东人民出版社2011年版，第111页。

⑥转引自严复译：《穆勒名学》，商务印书馆1981年版，第75—76页。

⑦⑧⑫㊹㊺［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第126、126—127、131、87—88、126—127页。

⑨⑩⑮㊼㊽㊾［英］李约瑟：《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》，何兆武译，科学出版社1990年版，第243、61、23、175、1、186页。

⑪㉖㉛（52）［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，刘东校，江苏人民出版社2004年版，第11、373、1、13页。

⑬⑭⑯㊱［英］葛瑞汉：《论道者——中国古代哲学论辩》，张海晏译，中国社会科学出版社2003年版，第118—119、151、451、363—364页。

⑰㉑㉒㉓㉔［法］弗朗索瓦·于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆2004年版，第83、77、80、84、82页。

⑱《李泽厚近年答问录》，天津社会科学院出版社2006年版，第1页。

⑲⑳K.J.Spalding,A Chinese Aristotle,Ernest Richard Hughes,The Individual in East and West,London,Oxford University Press,1937,pp.75-76,p.74.

㉕［英］李约瑟：《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》，何兆武译，科学出版社1990年版，第67—68页。钱钟书特别重视中国哲学的“因”这个范畴，举老子、庄子、兵家、法家之言为证，发出了“因之时义大矣哉！……致知格物，盖莫不然”的感叹，认为先秦哲人关于“因”的论述完全可以与培根之所谓“非服从自然，则不能使令自然”（Nature is only to be commanded by obeying her）这句名言所蕴涵的深刻道理相印证。与李约瑟不同的是，钱钟书认为儒家之所谓“禹之治水，水之道也”也蕴涵了“因应自然”的意义。见钱钟书：《管锥编》，中华书局1979年版，第312页。

㉗㉘㉙Wm.Theodore de Bary,Introduction,in Wm. Theodore de Bary(ed.),Self and Society in Ming Thought, New York:Columbia University Press,1970,p.3,p.3,pp.203-205.

㉚［美］狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，香港中文大学出版社1983年版，第107页。

㉜［美］艾尔曼：《从理学到朴学》，赵刚译，江苏人民出版社1995年版，第4页。

㉝A.H.Black,Introduction,Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu-thih,University of Washington Press,1989,p.xiv.译文来自《船山学刊》1996年第1期，题为《我为什么要研究王夫之的哲学》，王培华译，李贻荫校。

㉞㉟［法］谢和耐：《论中国人的变化观念》，耿昇译，《法国汉学》第1辑，清华大学出版社1996年版，第25、34页。

㊴㊵（51）Charles A.Moore,Comparative Philosophy of life,In Charles A.Moore(ed.),Philosophy-East and West, Princeton University Press,1946,p.266,p.278,p.249.

㊶［美］理查德·舒斯特曼：《哲学实践》中译本序，《哲学实践》卷首，彭锋等译，北京大学出版社2002年版，第1页。

㊸［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，商务印书馆1956年版，第179页。

㊻［英］李约瑟：《中国科学技术史》第3卷，何兆武译，科学出版社1990年版，第337页。

㊿（59）F.S.C.Northrop,The Meeting of East and West:An Inquiry Concerning World Understanding,New York,1946,p.322,P.496.

（53）［美］杜威：《希特勒国家社会主义的世界大同》，《杜威全集·中期著作》第8卷，何克勇译、欧阳谦校，华东师范大学出版社2012年版，第335页。

（54）［英］罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，商务印书馆1982年版，第396、290页。

（55）参见许苏民：《中西哲学比较研究史》上卷，南京大学出版社2016年版，第498—501页。

（56）As the Chinese Think,The Collected Works of John Dewey:1921-1922,Journal Articles,Essays,and Miscellany Published in the 1921-1922 Period v.13:The Middle Works,1899-1924，Edited by Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press,1983,p.223.

（57）（58）［英］罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社1996年版，第167—168页；参见伦敦1922年英文本，秦悦译，学林出版社1996年版，第213、第7—8页。

（60）Pauline C.Lee,Li Zhi Confucianism and the Virtue of Desire,Stat University of New York Press,2012,p.16.

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（2017）02－0029－08

许苏民，南京大学中国思想家研究中心教授、博士生导师，江苏南京，210093。

（责任编辑 胡静）