“自我主义”与“超越意识”——关于“差序格局”的思考

王建民

“自我主义”与“超越意识”
——关于“差序格局”的思考

王建民①

“差序格局”是中国社会学的经典概念，深入理解这一概念离不开对“自我主义”的思考。“自我主义”是一种以己为中心、主要根据亲疏远近的原则处理自我与他人的关系的思维方式，包括“外推”与“收缩”两个方向：“外推”是由私人性向公共性的扩展，而“收缩”是由公共性向私人性的回归。“自我主义”之“外推”在理想层面表现为儒家的超越意识，这种超越意识往往依赖于精英人物的克里斯玛特质，难以在实践层面构成“自我主义”之“收缩”的广泛制衡力量，因而具有不确定性。

“差序格局”；“自我主义”；超越意识；儒家伦理

一、从“差序格局”到“自我主义”

20世纪40年代，费孝通先生将在西南联大和云南大学所讲授的“乡村社会学”课程的部分内容集结成书，于1947年以《乡土中国》为名在上海观察社出版，《差序格局》即为其中的第四篇文章。众所周知，费孝通是在中西社会结构比较的意义上，以“水波纹”的比喻描述“差序格局”的，其最初目的是解释“中国乡下佬最大的毛病是‘私’”的问题。*费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第24页。可以说，“差序格局”是迄今为止影响最大的中国社会学概念，截至2016年11月1日，在“中国知网”检索全文中包含“差序格局”的文献，竟达27 018篇之多，其影响力可见一斑。

《差序格局》一文的大致逻辑是：先在中西社会结构比较的意义上，以西方的“团体格局”为参照刻画中国的“差序格局”；而后描述“差序格局”以“己”为中心富于伸缩性的“波纹”或“差序”特征；最后指出“以己为中心”并不是个人主义，而是“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”的“自我主义”，正是这个特点在一定程度上解释了中国农民“私”(公德缺失)的毛病。

当然，费孝通明确提到：“其实抱这种态度的并不只是乡下人，就是所谓城里人，何尝不是如此。”“私的毛病在中国实在是比愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。”*费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第24页。所以，宽泛地说，“差序格局”所概括的不仅是乡土中国社会结构的特点，也是整个中国社会结构的特点。而且，这篇文章所运用的方法论也能说明这一点，即中西社会结构的比较是一种整体性的比较，而不分城乡、地域和群体类型。

近年来，诠释和反思“差序格局”概念的文字不断出现。阎云翔强调 “差序格局”既有横向的“差”也有立体的“序”，认为“差序格局”体现了中国文化的等级观，形塑了中国人的“差序人格”。*阎云翔：《差序格局与中国文化的等级观》，《社会学研究》2006年第4期。当然，也有学者指出，这种观点的困境在于，“一旦把差序格局放在立起来的等级架构中看，费孝通突出的自我中心便没有了摆放的位置，因为晚辈或地位卑微者无论如何也不会处在等级结构的中心……一旦差序格局被客观化、立体化后，位于中心的就只剩下一人，那就是皇帝。这显然不是费孝通的意思”。*翟学伟：《再论“差序格局”的贡献、局限与理论遗产》，《中国社会科学》2009年第3期。为了更好地进入对中国文化立体结构的理解，有研究指出，“差序格局”概念的解释力主要在于它很好地把握了“亲亲”原则，但却无法解释“尊尊”原则，而丧服制度却是一个典型的立体结构，体现出父系长辈对后辈的等级制度。因此，丧服制度是理解“差序格局”立体结构的切入点。*参见吴 飞《从丧服制度看“差序格局”——对一个经典概念的再反思》，《开放时代》2011年第1期；周飞舟《差序格局和伦理本位——从丧服制度看中国社会结构的基本原则》，《社会》2015年第1期。

关于“差序格局”概念的讨论与争鸣，往往都与“以己为中心”，即费孝通所说的“自我主义”有关，但关于此概念的具体讨论却并不多见，甚至可以说，“自我主义”概念在理解“差序格局”上的重要性被有意无意地忽略了。在我们看来，“以己为中心”的“自我主义”是理解“差序格局”概念的关键，这可以通过费孝通运用的比较法管窥一二，即他是将“差序格局”与“团体格局”“自我主义”“个人主义”作为比较的类型进行分析的。因此，若深入理解“差序格局”概念，便离不开对其背后的“自我主义”的思考。

将“自我主义”置于理解“差序格局”的关键位置，首先需要说明费孝通对“自我主义”的理解。根据《差序格局》一文的内容，可以初步将“自我主义”理解为一种以己为中心、主要根据亲疏远近的原则处理自我与他人之关系的思维方式。如果说“差序格局”是中国的基础性社会结构，那么“自我主义”就是“差序格局”背后的思维结构。费孝通主要通过援引《论语》等早期儒家经典的言论阐释“以己为中心”的“自我主义”，那么我们需要分析，儒家尤其是孔子关于“己”“推己及人”的观点与“自我主义”存在怎样的关联。

二、儒家伦理与“自我主义”

在讨论“差序格局”的人伦次序和以“己”为中心的特点时，费孝通先生的思想依据主要是《礼记》和《论语》中的说法。“伦重在分别，在《礼记》祭统里所讲的十伦：鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等。‘不失其伦’是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。”*费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第28页。在讨论儒家的“推己及人”之说时，费孝通多次引用《论语》中孔子的言论，如“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之”，*《论语·为政》，参见杨伯峻《论语译注》(简体字本)，北京：中华书局，2006年。“夫仁者，己欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也”，*《论语·雍也》，参见杨伯峻《论语译注》(简体字本)，北京：中华书局，2006年。“君子求诸己，小人求诸人”*《论语·卫灵公》，参见杨伯峻《论语译注》(简体字本)，北京：中华书局，2006年。等。

费孝通通过孔子的言论，试图说明儒家思想是主张以“己”为中心的。“自我主义并不限于拔一毛而利天下不为的杨朱，连儒家都该包括在内……孔子是会推己及人的，可是尽管放之于四海，中心还是在自己。”*费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第28页。相比之下，“孔子并不像耶稣，耶稣是有超于个人的团体的，他有他的天国，所以他可以牺牲自己去成全天国。孔子呢，不然。”“孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心，‘君子求诸己，小人求诸人’。因之，他不能像耶稣一样普爱天下，甚至而爱他的仇敌，还要为杀死他的人求上帝的饶赦——这些不是从自我中心出发的。”又说：“‘我常常觉得’：中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”*参见费孝通《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第29页。

既然费孝通是通过对“差序格局”的论述来解释“乡下佬”何以“私”的问题，“我们一旦明白这个能放能收、能伸能缩的社会范围就可以明白中国传统社会中的私的问题了”，*参见费孝通《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第29页。那么，我们大体可以确认这样一个逻辑：处于“能放能收”“能伸能缩”的“差序格局”中心的“己”所奉行的是“自我主义”，或者说，“自我主义”就是“差序格局”伸缩所依循的原则。根据费孝通的“水波纹”比喻，如果说“差序格局”是石子落水所激起的层层扩散的“涟漪”，那么“自我主义”就是平静的水面遇到外力必然会产生涟漪的“原理”。可以将“差序格局”理解为外显的社会结构，而把“自我主义”看做是内隐的思维结构，二者互为表里地构成公私关系意义上的社会结构。

在《论语》中，孔子谈到“己”的地方有29处，用作人称代词，表示“自己”。这些带“己”的言论，大都和人的道德修养有关。*确切说是道德实践，因为在孔子那里，道德修养一定体现为伦理行为，而不是空洞的道德冥想。如孔子在谈论“仁”时，说“能近取譬，可谓仁之方也”；在谈论“礼”时，说“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动”。(《论语·颜渊》，参见杨伯峻《论语译注》(简体字本)，北京：中华书局，2006年。)这种道德修养至少包括三个方面：一是强调德性的养成端赖于自己，尤其是自我约束和自我反省，如“子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”*《论语·颜渊》，参见杨伯峻《论语译注》(简体字本)，北京：中华书局，2006年。“君子求诸己，小人求诸人。”二是指德性的养成并非遥不可及的目标，而是可以在日常生活中进行点滴积累，所谓“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”。三是指对他人的态度，除了“己欲立而立人，己欲达而达人”之外，还有“己所不欲，勿施于人”，*《论语·颜渊》，参见杨伯峻《论语译注》(简体字本)，北京：中华书局，2006年。“不患人之不己知，患不知人也”，*《论语·学而》，参见杨伯峻《论语译注》(简体字本)，北京：中华书局，2006年。等等。一言以蔽之，君子品格的养成，在于个人不断地反省自修，以及对待他人的忠恕之道，如曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”*《论语·里仁》，参见杨伯峻《论语译注》(简体字本)，北京：中华书局，2006年。

孔子关于“己”的说法，主要关涉一种道德理想，或者说是“君子理想”*当然，孔子所言的君子是个“理想型”而不是现实中的人，“因为在孔子看来，没有一个人完全具备他所要求的君子应有的品质，包括他自己在内。”参见张德胜《儒家伦理与社会秩序》，上海：上海人民出版社，2008年，第45页。如“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”(《论语·宪问》)。，正如余英时所言：

“君子”在道德修养方面必须不断地“反求诸己”，层层向内转。但是由于“君子之道”即是“仁道”，其目的不在自我解脱，而在“推己及人”，拯救天下。所以“君子之道”同时又必须层层向外推，不能止于自了。后来《大学》中的八条目之所以必须往复言之，*即《大学》所云：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”参见王文锦《大学中庸译注》，北京：中华书局，2008年，第2页。即在说明儒家有此“内转”和“外推”两重过程。这也是后世所说的“内圣外王”之道。简单地说，这是以自我为中心而展开的一往一复的循环圈。*余英时：《儒家“君子”的理想》，载《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，2003年，第124页。

根据儒家君子之道的“内转”(内圣)和“外推”(外王)以及《差序格局》关于“私”的讨论，可知费孝通所言的“自我主义”大致包括两个“方向”：一是以“己”为中心，推己及人，其理想指向是由“内圣”而“外王”，即由诚意、正心始，经修身、齐家，而达至治国、平天下。这是“外推”的逻辑，是由私人性向公共性的扩展，尤其表现为“克己为公”的志向。当然，这里的“公共性”是相对而言的，指从“差序格局”的“中心”向外推得相对远的范围，因此不同于西方语境下与“私人性”有着较为明确边界的“公共性”。*关于中国历史上“公”的观念及其现代变形的讨论，参见陈弱水《中国历史上“公”的观念及其现代变形——一个类型的与整体的考察》，载《公共意识与中国文化》，北京：新星出版社，2006年。二是无论“外推”到何种程度，总是离不开中心的“己”，在公私关系的意义上就是费孝通所说的“为了己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”。这是“收缩”的逻辑，表达了由公共性向私人性的回归，也是费孝通解释中国农民之所以“私”的逻辑。不过，这个“收缩”与“内转”却不是一个意思，“收缩”主要是公私关系向“己”的收敛，而“内转”则是在道德修养上对“己”的关注、反省和提升。

行文至此，我们能够大致确认儒家“内圣外王”理想与“自我主义”的关联，也发现了费孝通《差序格局》一文的一个逻辑问题。这个问题是，孔子思想以及儒家思想中包含对理想人格(君子)的向往，而作为“差序格局”伸缩原则的“自我主义”在现实层面却常表现为向私人利益“收缩”。因而以孔子所言的“推己及人”解释“差序格局”，即以思想层面的“内转”论证现实层面的“收缩”，在逻辑上难以自洽，表现为逻辑与现实的不一致。概而言之，《差序格局》的逻辑困境在于未明确关照儒家“理想层面”与“现实层面”、思想观念与实际历史之间的不一致性。这也引出了下一个小问题：儒家思想的超越意识，能否构成对“自我主义”之“收缩”的限制与制衡力量？

三、“自我主义”与“超越意识”

根据相关研究，儒家哲学是一种合内在超越与外在超越为一体的双向综合超越，或叫做“内外合一的超越”。*张允熠：《论儒家哲学的超越精神》，《中国哲学史》1996年第1～2期。儒家的“超越意识”主要是指，“儒家相信人的本性是来自天赋，因此，在这基础上，个性永远得保存其独立自主，而不为群体所淹没。这种‘人格主义’，综合群体与个性，而超乎其上……”。*张 灏：《超越意识与幽暗意识——儒家内圣外王思想之再认与反省》，载《幽暗意识与民主传统》，北京：新星出版社，2010年，第43页。“儒家一方面入世，一方面具有它独特的超越感。这种超越感在于它的道德理想和天人合一信念。”*张 灏：《宋明以来儒家经世思想试释》，载《幽暗意识与民主传统》，北京：新星出版社，2010年，第74页。总体来看，这种超越性体现为“内在超越”和“外在超越”。内在超越是一种道德内省——精神的超越；外在超越是一种道德外显——超越的精神。如果“内圣”是内在超越的话，那么“外王”便包含着外在超越的终极关怀。超越人格必须与超越的社会相互适应，外王事功只是内圣的外化，理想社会仅为理想人格的放大。

我们无意于在哲学层面论述儒家的超越性，而是意在对儒家的超越性与“自我主义”的关系进行思考。就上述儒家“内外合一的超越”而言，“在群体、家国的存亡面前，儒学向来无视个体的生命价值，并以他在超越我在，以群体牺牲个体，以共性泯灭个性，致使个体生命蒸腾出一种大无畏的献身精神——生命的超越，宗教式的终极关怀”。*张允熠：《论儒家哲学的超越精神》，《中国哲学史》1996年第1～2期。就此而论，在思想与规范层面，儒家的超越意识在一定程度上成为“自我主义”的对立面。当然，如前所述，“自我主义”包括两个维度：一是以“己”为中心、推己及人的“外推”，二是总离不开中心的“己”，为了“己”可以牺牲家、党、国、天下的“收缩”。所谓儒家的超越意识成为“自我主义”的“对立面”，主要是针对“自我主义”的第二个方面即“收缩”的一面而言的。

就“自我主义”与“超越意识”的关系而言，可将“自我主义”之“外推”的一面看作超越意识的一部分，主要是儒家“内圣外王”“克私为公”的理想，但超越意识不只是“外推”理想，还包括个性、独立、果敢、超脱等更多内容。另外，“自我主义”主要关涉群己、公私关系方面的意识，而超越意识则涉及人格、情感、信仰等诸多方面。

前引关于“君子理想”观点，已经体现出儒家的“道德理想主义”，这种“道德理想主义”表现在个人修养层面，就是追求君子品格，表现在政治层面就是植根于儒家超越意识的“圣王德治精神”。“这个精神的基本观念是：人类社会最重要的问题是政治的领导，而政治领导的准绳是道德精神。因为道德精神可以充分体现在个人人格里，把政治领导交在这样一个‘完人’手里，便是人类社会‘治平’的关键。”*张 灏：《超越意识与幽暗意识——儒家内圣外王思想之再认与反省》，载《幽暗意识与民主传统》，北京：新星出版社，2010年，第44页。无论君子品格，还是圣王德治精神，往往都具有强烈的“克私为公”志向。“克私”是限制“自我主义”之“收缩”，“为公”是发扬“自我主义”之“外推”。

事实上，费孝通也肯定了儒家所推崇的高尚人格。在纪念潘光旦先生100周年诞辰座谈会上，费孝通高度评价了潘光旦“推己及人”的品格。他说，“潘先生这一代人的一个特点，就是懂得孔子讲的一个字：己，推己及人的己。懂得什么叫做己，这个特点很厉害。”“他把儒家思想在自己的生活中表现了出来，体现了儒家主张的道理。”“儒家不光讲‘推己及人’，而且讲‘一以贯之’，潘先生是做到了的。”“造成他的人格和境界的根本，我认为就是儒家思想。儒家思想的核心，就是推己及人”。*费孝通：《推己及人》，载《费孝通人生漫笔》，北京：同心出版社，2001年，第52～55页。

在思想层面，儒家具有“克私为公”理想情怀，也不乏一些历史人物将此情怀付诸实践。正如鲁迅所言：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”*鲁 迅：《中国人失掉自信力了吗》，见《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，1981年，第122页。甚至将中国人描述为“有公无私”、“缺乏利他主义”的美国传教士明恩溥也提出过类似的看法：

中国历史上的每一关键时期，尤其是在改朝换代时，总有一些赤诚勇敢的仁人志士面对社会动乱危难，挺身而出，义无反顾地投身于社会动荡之中，以一种侠义的献身精神参与其中，完成他们自己崇仰的事业，名垂青史，万人景仰。这些人不仅是真正的爱国勇士，而且他们的行为还无可辩驳地证明了，中国人在那些具有社会公益心、愿为公众服务的领导者率领下，也会显露出最无畏的大公无私气概，做出最无畏的英勇行动的。*[美]明恩溥：《中国人的特征》，匡雁鹏译，北京：光明日报出版社，1998年，第101页。

不过，这类精神或行为能够在逻辑的意义上，以及个案的意义上构成对“自我主义”之“收缩”一面的约束与制衡，但未必能在广泛的社会结构层面限制“自我主义”向“私”的收敛。其重要原因在于，和现代西方社会相比，西方式的个人主义乃经过了文艺复兴、宗教改革和启蒙运动的洗礼，加之社会契约思想的塑造，个人本位的价值观以及个人与团体的界限相对明确，而中国“自我主义”下的公私关系以及克私为公的追求，则更多地秉承于儒家的君子理想，依赖于少数秀异分子的特殊人格或克里斯玛特质，因而往往具有不确定性。如张江华所言，即便中国社会存在一些所谓的公共领域，*如传统社会中的设仓、义仓、学田等，为乡党间共有财产，大都是作为救济孤寡贫乏和补助教育之用(参见梁漱溟《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2003年，第97页)，具有一定的“公共性”。实际也是由私人领域扩张与转化而来，或者受到私人领域的支配，从而使得中国社会的公共性供给在相当程度上依赖与取决于处于“差序格局”中心的某个个体或某一批个体的道德性。*张江华：《卡里斯玛、公共性与中国社会——有关“差序格局”的再思考》，《社会》2010年第5期。

就此而论，对于中国传统基层社会而言，“危险的”可能不是众多个体常常囿于一己之私、缺少公共德性，而是在一定程度上能够引领民众推行公共事业的“精英人物”的缺失。中国传统基层社会长期维持的重要原因，在于绅士阶层发挥了重要的组织和引领力量，费孝通对“双轨政治”和绅士角色的探讨，正是指出了这一重要问题。*参见费孝通《中国绅士》，惠海鸣译，北京：中国社会科学出版社，2006年。如果缺少这种精英人物的组织和引领作用，又没有替代性力量的出现，那么依赖于克里斯玛特质的公共性便可能退化为原子化的生活状况，公共德性的缺失便可能愈演愈烈。进而言之，当我们思考百余年来中国社会的变迁尤其是农村社会的变迁时，便需要思考：基层社会否具有能够有力地引领民众兴办公共事业的关键人物或组织？

四、总结与讨论

综上所述，我们可以将本文的要点总结如下：第一，理解费孝通提出的“差序格局”概念离不开对“自我主义”的思考。“差序格局”是中国的基础性社会结构，“自我主义”是“差序格局”背后的思维结构。“自我主义”包含了“外推”与“收缩”两个维度：“外推”是由私人关系向公共性的扩展，而“收缩”是由公共性向私人关系的回归。只有兼顾这两个维度，才能完整地理解“差序格局”概念。第二，孔子思想以及儒家思想中包含对理想人格的向往，而作为“差序格局”伸缩原则的“自我主义”，在现实层面却常表现为向私人利益“收缩”，《差序格局》一文以孔子所言的“推己及人”解说“自我主义”，即以思想层面的“内转”论证现实层面的“收缩”，在逻辑上难以自洽。第三，儒家的超越意识之所以未能广泛地构成对“自我主义”之“收缩”的约束与制衡力量，在很大程度上是因为超越意识及其实践往往依赖于少数秀异分子的个人特质，而缺乏普遍的社会人格基础。

我们倾向于以价值中立的立场理解“差序格局”，即它表达的是中国社会结构的特点，而不是中国人的“缺点”。费孝通先生也是在“中国社会结构的特质”的意义上讨论“差序格局”的，而无意于进行社会文化批判。同样，“自我主义”也不是所谓的“国民劣根性”，它在“收缩”之外还有“外推”的一面，如何将儒家思想中的“外推”精神加以现代转化，使其在实践层面生发出更多的公共性，便成为新的时代课题。虽然“自我主义”之“收缩”即“私”或公德缺失的现象在社会生活中大量存在，甚至成为社会问题，但“自我主义”之“外推”与“收缩”的界限，以及私人关系网络伸缩的范围却并不是自动变化的，而是会受到其他制度环境的形塑，其作用的发挥亦取决于与之相伴的制度环境和公共规则。因此，建构公正合理的公共规则并有效地贯彻推行之，便成为约束“自我主义”之“收缩”和激发其“外推”的必要条件。

(责任编辑 甘霆浩)

“We-relation-based Egocentrism”and “Transcendent Consciousness”:A Study on the Concept of“Cha-xu-ge-ju”

WANG Jianmin

A thorough interpretation of “Cha-xu-ge-ju”, a classic concept in Chinese sociology, can’t be achieved without an understanding of another concept “we-relation-based egocentrism”(Zi-wo-zhu-yi). Egocentrism is a way of thinking that takes the ego as the center and deals with the relationship between oneself and other people according to the principle of closeness and distance in private network. “We-relation-based egocentrism” consists of two dimensions: expansion and contraction. The former refers to the expansion of the private network towards publicity; the latter the contraction of publicity backwards to the private sphere. The egocentric expansion in its ideal form manifests itself in Confucian transcendent consciousness characterized by pursuit of self-control and publicity. However, due to its heavy dependence on the charisma of the elite, such transcendent consciousness can hardly place extensive constraints on egocentric contraction in practice and is thus imbued with uncertainty.

“Cha-xu-ge-ju”, “We-relation-based Egocentrism”, transcendent consciousness, Confucianism

北京高校“青年英才”计划(YETP0976)；中央财经大学学科提升计划

王建民，中央财经大学社会学系副教授，中国人民大学社会学理论与方法研究中心兼职研究员(北京，100081)。

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