文化亲密性与中国社会公共生活的组织方式

刘 珩

文化亲密性与中国社会公共生活的组织方式

刘 珩

文化亲密性作为包括国家与地方、精英与大众在内的不同权力等级，以及公共与私密的不同领域所共享的文化特质，所表征出来的共同社会性，对于反思当下中国社会公共生活的组织方式具有重要意义。任何形式和层面的社会组织和团结的方式、公共空间的营造以及个体化的策略和路径，都弥漫和浸润着文化亲密性的意识。它决定了国家、社会和个体以何种最为经济和有效的形式联结和互动，从而在这一相互介入和妥协的文化亲密性地带，国家收获了忠诚意识，而个体“创造性”的伎俩(社会诗性)也受到宽容，社会得以有机地组织在一起。

公共空间；生态农场；社团组织；文化亲密性；个体化

本文从文化亲密性所同时具有的公共与私密的双向维度，来反思当下中国社会公共生活的组织方式。这一考量，一方面是因为目前相关的中国公共生活的研究将公共与私密二元论式的割裂开来，弥漫着一种“理性焦虑症”的思想，因此有必要在理论上找到弥合二者的新知识范式，从而将近期学界探讨较多的中国公民(市民)社会、社团组织、公共空间以及个体的社会化等众多具有公共生活面向的话题，*本文认为包括国家、社团(公民)组织以及个体化在内的多种制度都属于公共生活的范围和必由路径。这一点正如维斯所表达的那样，人们参与国家、文化乃至文明约束下的各种社会生活，本质上是想借助任何理想的或者现实社会所提供的有效组织方式，最终过一种公共的生活，因为他们需要的是一种更为内在的(inclusive)、更加稳定以及更加丰富的行动和在一起的方式。参见Paul Weiss,Our Public Life,Bloomington : Indiana University Press,1959,p.29。国内学者赵旭东也认为，“在一起”应该是文化和社会转型应该着力予以反思和建构的生活方式，参见赵旭东《在一起：一种文化转型人类学的新视野》，《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2013年第3期。纳入文化亲密性这一视角予以反思和考察；另一方面，在现实关怀上，将中国公民社会和社团组织方式建立在差异性和社会分工这一基础之上，较为偏颇和片面，这事实上等同于牺牲更为复杂也更为普遍和私密的情感体验来换取机械的社会团结和合作，明显有悖于人之“本性”。因此本文力图在关照情感和私密生活的本能需要这一前提下，探讨“带有情绪的公民”*当代美国人类学家马库斯，也反对将情感(sentimental)与理智相互割裂的二元论。他认为，大众之所以是理性的，恰恰因为他们是情感的；情感使得理智成为可能，我们都带有情绪这一事实，更容易激发我们理性的能力，而不是截然相对，理智并非是思想中的一个自发性区域，理智事实上是由情感体系征用的一种特定的能力，以帮助我们应对日常生活实践中的各种问题和挑战，公民的实践必须确认情感在理智发展过程中的作用。参见George Marcus,The Sentimental Citizen:Emotion in Democratic Politics,University Park, Pennsylvania:The Pennsylvania University Press,2002,p.7.组成公共生活的方式和路径，以期给予种种“非理性”的私密生活和日常实践方式更多的人文关怀和包容。

恐怕是出于对“启蒙”迫切需要的焦虑，中国学界在未来公共社会建构这一蓝图和理想中，似乎总是急于将私密生活和情感体验等一类“非理性”的因素从理性的公共领域的“再造”中清除出去。在很多学者的论述中，公共就意味着与私密的彻底决裂，公共领域的建设同时也是一个对私密空间的批判和改造的过程。此外，“公”在中国的语境中，通常具有“公家”“集体”“牺牲奉献”的含义，从而与“私人”“私利”“损公肥私”对立起来，具有一种极强的世俗伦理观念。在这一意义上，学界的观点有意或者无意地迎合了普罗大众的道德批判的需要，与意识形态的宣传导向高度契合，在官方、学界和民间似乎形成了三位一体、牢不可破的“公私”截然相对的话语格局。正是在这样的公私截然对立的语境下，我们认为有必要引入文化亲密性的概念，以反思公共与私密之间的关系，并说明私密生活对公共领域的渗透和塑造作用。

文化亲密性是亲密性概念的一种融通的形式，*亲密性是近来学界研究公共与私密互为参照、相互渗透，因而形成流动易变情境的重要概念。亲密性概念大致包括以下几类：第一，亲密性从根本上而言，是一种叙事的能力，当然也是能动性的体现(Anthony Giddens,The Transformation of Intimacy:Sexuality,Love and Eroticism in Modern Societies,Stanford:Stanford University Press,1992,p.91)，这种讲述和分享故事的冲动使得亲密性内敛(inwardness)的一面与相应的公共(publicness)的一面重叠在一起，从而使得一种亦公亦私的 “集体亲密性”(collective intimacy)成为可能(Lauren Berlant,“Intimacy:A Special Issue”,Critical Inquiry,vol.24,no.2,Intimacy，Winter 1998,p.281)。第二，在全球化的语境下，国家与社会之间的张力，不再是公共领域唯一合法的阐释框架，民族国家的话语不再是放大自身社会性的唯一媒介，一种“公共的亲密性”(public intimacy)，借助新的社交网络方式，不但使得不同的群体得以借助私密性作为身份表述和建构的策略，并且也是参与公共生活的重要路径(Levent Soysal,“Critical Engagements with Cultural Intimacy:Intimate Engagements of the Public Kind”,Anthropological Quarterly,vol.83,no.2,Spring 2010,pp.383～384)。第三，如果我们将民族国家也看做一种公共产品，那么公共领域和公共生活事实上就是民族国家与各种私密性体验和实践方式的一个“共谋”地带，因为双方都共享一套“文化亲密性”(cultural intimacy)规则，从而在公共领域的展示中决定哪些尴尬的共同社会性需要加以掩饰。(Michael Herzfeld,Cultural Intimacy:Social Poetics and the Real Life of States,Societies and Institutions,3rd edition,New York:Routledge,2016,p.7)。它以民族国家为阐释的框架，以某种文化特质所形成的社会性作为公共与私密共享的亲密性，揭示了二者在国家、文化和社会等公共领域展示中的“共谋关系”。在很大程度上，民族主义、国家文化意象以及各种社会制度的组织方式，事实上都是这种亲密性在公共领域的一种延伸形式，而民族国家则悖论式的建立在其所试图根除的文化亲密性地带。

近20年来，在邓正来等学者发起的中国公民(市民)社会建设讨论的推动下，各种公共生活的话题和文章也大量涌现出来，有些文章谈论社会契约精神在重构中国市民社会组织中的作用，*邓正来：《国家与社会：中国市民社会研究》，北京：北京大学出版社，2008年，第129～130页。有的谈论社会分工造成的横向的社会团结的可能性，*高丙中：《社团合作与中国公民社会的有机团结》，《中国社会科学》2006年第3期。有的则比较国家和社会互动下的法团主义在中国的“变异”形式，*吴建平：《理解法团主义：兼论其在中国国家与社会关系研究中的适用性》，《社会学研究》2012年第1期。还有的焦虑公共产品的匮乏，不足以此为“脱嵌”的个体提供重新嵌入(re-embedded)社会的保障和机制。*Yunxiang Yan,“Introduction:Understanding the Rise of the Individual in China”,European Journal of East Asian Studies ,vol.7,no.1,2008. Mette Halskov Hansen and Cuiming Pang,“Me and My Family:Perceptions of Individual and Collective among Young Rural Chinese”,European Journal of East Asian Studies,vol.7,no.1,2008. Unn Malfird H. Rolandsen,“A Collective of Their Own: Young Volunteers at the Fringes of the Party Realm”,European Journal of East Asian Studies,vol.7,no.1,2008.本文的研究将表明，任何形式和层面的国家和社会互动、社会组织和团结的方式以及个体化的策略和路径，都弥漫和浸润着文化亲密性的意识，它决定了国家、社会和个体以何种最为经济和有效的形式联结和互动，从而在这一相互介入和妥协的文化亲密性地带，国家收获了忠诚意识、社会得以有机地组织在一起，而个体的创造性伎俩(社会诗性)也受到宽容，最终完成个体的社会化过程。

文化亲密性应该成为一个考察中国公共生活以及社会组织方式的重要概念。这是因为，一方面，文化亲密性与情感及私密生活(private life)息息相关，然而这些私密性同时毫无例外都带有公共的面向。尤其在新的通信技术以及社交网络日新月异的当下，更是如此。因此考察包括情感在内的种种私密性在公共领域所凸显出来的“结构性”特征，本应成为中国公民(市民)社会及其团结或组织方式的一个基本要义。另一方面，文化亲密性是私密生活对于公共制度的一种变通的日常体验和实践方式，一种对公共性加以改造的能动意识和技巧策略。*按照Berlant的看法，亲密性的能动意识表现在，亲密的生活(intimate lives)方式一方面吸收同时也拒斥公共领域中已经形成霸权的言辞、法律、伦理以及意识形态，另一方面也将公共领域中的诸多影响个性化(个体化personalize)，从而复制出了一种幻象，即私密生活相对于集体生活而言更加真实，因为后者通常是超现实的、在彼处的、堕落的以及不相干的。亲密性本身是公共性的一种充满能动性的折中及过滤形式。参见Lauren Berlant,“Intimacy:A Special Issue”,Critical Inquiry,vol.24,no.2,Intimacy，Winter 1998,pp.282～283.也就是说，公共领域的形式和结构更多地以私密生活的日常实践来体验和呈现。具体而言，在中国的语境中，如果不能说明由血缘亲情、亲属关系等构成的“情感结构”，以及由“差序格局”和关系网络所形成的地方性知识所特有的亲密性，通过个体和群体，在具有“此地、当下、鲜活、行动以及主体性”*Raymond Williams,Marxism and Literature,Oxford:Oxford University Press,1977,p.128.这一日常实践语境中参与公共生活的方式，恐怕任何有关中国公共领域和社会组织的描述，都只能是空洞的泛泛而谈。*一直坚持在国家与社会互动论框架下研究中国市民社会的邓正来，也对这种思维范式一直停留在理论层面，而在现实分析中难有作为的现象表示忧虑。他认为，作为研究范式的诉求，仅仅停留在理论主张上或与此前解释模式的论辩上，而未能对中国现代化进程中国家与社会间的真实互动关系进行反理性的解释和分析。……也就是说，市民社会理论仅仅是一个有待验证的理论范式或者解释模式，它能不能对中国现代化进程中的国家与社会间的种种具体的互动关系，以及这些互动关系的变化进行详尽的分析和研究都是一个问题。参见邓正来《国家与社会：中国市民社会研究》，北京：北京大学出版社，2008年，第129～130页。显然，邓正来已经开始意识到，对于中国市民社会“反理性”解释和分析的可能性和必要性，“以便对于中国包括血缘亲情为基础的文化网络之于整合中国市民社会的正面意义有一个更为充分的认识”。参见邓正来《中国发展研究的检视》，载《国家与社会：中国市民社会研究》，北京：北京大学出版社，2008年，第78～96页。因此，与其划定一方“公共领域”的净土，将经济理性、权利义务对等，以及尊重差异性等理念作为其组织原则和“公私”泾渭分明的界线，不如开放这一边界，让日常琐碎的私密生活进入公共空间，考察公共与私密相互渗透，彼此竞争，不断处于冲突和调和这一“过程”，而非某种给定性的“实在”，恐怕正好是文化亲密性对于当下中国公共领域建设诸多观点应有的启示。

一、赫茨菲尔德的文化亲密性理论

文化亲密性概念衍生自赫茨菲尔德进行田野调查的一个希腊小村庄，它最初用来指村民的一种内属意识(inclusiveness)或者社区认同感。这种内属意识当然具有私密性，因为社区内部诸多令人尴尬的生活方式总是需要对外加以掩饰。然而这种私密性却不仅仅局限在家庭或者社区这一层面上，民族国家同样也有需要掩饰的私密性。很多时候，个体、家庭、社区直到民族国家的各个层面所共享的私密性，就构成了一种集体的文化亲密性。*Michael Herzfeld,Cultural Intimacy:Social Poetics and the Real Life of States,Societies and Institutions,3rd edition,New York:Routledge,2016,p.2.正是由于文化亲密性的存在，使得“界限森严、固定不变的权力的不同层面能最终得以消解。文化亲密性是对官方与大众都共享的某些文化特质的确认，而这些文化特质作为对外尴尬意识的来源，却为其内部的成员提供了共同社会性(common sociality)的保证”。*Michael Herzfeld,Cultural Intimacy:Social Poetics and the Real Life of States,Societies and Institutions,3rd edition,New York:Routledge,2016,p.7.

既然文化亲密性作为包括国家与地方、精英与大众在内的不同权力等级，以及公共与私密的不同领域所共享的文化特质，那么就必须说明，不同等级以及领域之间如何使用亲密性作为彼此相互介入、消弭差异的重要媒介质，并最终形成颇为尴尬的认同意识。

在普通大众的日常生活中，民族国家和官僚机制作为颇为重要的公共产品，并非以铁板一块的威权意象出现在大众的观念中。事实上，民众总是从“亲密性”的层面来想象民族国家。因为“民族国家以及本质主义(essentialism)不是大众日常生活和经验的遥不可及的敌人，而是大众社会生活不可或缺的一部分”。*Michael Herzfeld,Cultural Intimacy:Social Poetics and the Real Life of States,Societies and Institutions,3rd edition,New York:Routledge,2016,p.2.人们将官方诸多极为正式的制度和规则视作日常生活中非常熟悉的现象，从而变通和灵活地在日常生活中与之协调与周旋，这在很大程度上是因为，大多数民众都相信，既然国家也是由那些唯利是图的官僚组成的，因此一味地顺从于法律和规则实在愚蠢可笑。*卡内基梅隆大学的历史学家Maddox，在赫茨菲尔德文化亲密性概念这一基础之上，提出了“怀疑的亲密性”(skeptical intimacy)这一概念，他认为，怀疑性的亲密性是民众普遍相信国家的政客和官员们不全是民众的代表和中间人，他们完全按照自己的利益行事，因为他们也无可自拔地成为统治阶级精英阶层中的一员，追逐的是自身的利益，因此几乎不考虑也不重视普通民众的意见和需要，而追名逐利乃人之本性，官员亦不例外。参见Richard Maddox,“Intimacy and Hegemony in the New Europe:The Politics of Culture at Seville’s Universal Exposition”，in Shryock ed.,Off Stage/On Display:Intimacy and Ethnography in the age of Public Culture,Stanford:Stanford University Press,2004,p.141。显然，通过他们，大众深刻理解了国家运作和治理的奥秘，并产生了一种亲密性的认同意识，即对由同样有诸多瑕疵的官员(常人)所组成的官僚制度诸多不尽如人意之处的体谅与包容。

其次，民族国家存在于大众日常相互间调侃戏谑所形成的亲密性意识之中。戏谑调侃所使用的言辞、笑话和段子，是双方都能心领神会、融洽彼此关系的调和剂，尽管这些言辞多少都带有蔑视和嘲讽的意味，但却是一种凝聚意识(unity)的重要来源。

尤其在和平时期，这种凝聚性并非来自任何官方的意识形态宣传或者宏大的理论概念，而是悖论式地出于大众对民族国家本身诸多共同的不敬和挑衅，人们并不会轻易仅仅为了一个民族主义至上光荣的信念而牺牲性命，这些极有可能是他们对外的说辞，……然而他们却会为国家而战斗，这是因为国家关注他们的福祉，同时也包容他们对诸多规则的背叛。*Michael Herzfeld,Cultural Intimacy:Social Poetics and the Real Life of States,Societies and Institutions,3rd edition,New York:Routledge,2016,p.5.

无伤大雅的言辞和笑话作为和平时期对国家表示“不敬”时，有限度地违背规则的手段，事实上潜移默化地在个体的日常生活中加深了对民族国家观念的感受。因为“即便声称最反感民族国家的人，也不得不借助国家的观念，在解释自身的失败和痛苦的时候谈到‘它’，或者谴责‘它’背叛了‘它’一贯宣称代表和守护的民族利益。在这一过程中，通过这些细微的言辞和琐碎的行为，人们不断提及国家并将其本质化，使其成为他们生命中的一种永恒的结构”。*Michael Herzfeld,Cultural Intimacy:Social Poetics and the Real Life of States,Societies and Institutions,3rd edition,New York:Routledge,2016,p.6.

此外，民众在亲密性层面得以将自身与国家联系起来还因为，“他们总是很方便地以身体、家庭以及亲属关系这些熟悉之物为基础，以便理解和想象包括民族国家在内的更大的实体”。在这一“推己及物”的逻辑下，祖国成为母亲，是一个大家庭，我们都是她的儿女，早已成为我们的一种常识。民族主义在很大程度上，也是这种亲密性知识的一种延伸形式，其间可能混杂着部落主义的谱系观念，*Shryock认为，约旦的民族主义仍然带有极其浓郁的部落情结，其间仍然充斥着相互对立的谱系概念，然而却为民族主义提供了一种重要的亲密性意识，“这种将谱系与民族主义的意象杂糅在一起的共同体形式，为约旦的各部落和巴勒斯坦人提供了新的身份认同方式，同时也为新兴的现代民族国家打上了浓郁的具有亲密性质、且具有族长治理色彩的烙印。”参见Andrew Shryock,Nationalism and Genealogical Imagination:Oral History and Textual Authority in Tribal Jordan,Berkeley:University of California Press,1997,p.8.或者是孝道传统中的忠诚意识。*冯(Fong)借助赫茨菲尔德的文化亲密性理论，提出孝道的民族主义概念。认为孝道无疑也是文化亲密性的一种体现，只有这一概念才能解释中国青少年成年时期，如何克服理想与现实所形成的巨大反差这一困境，以及如何认同民族国家。参见Vanessa Fong,“Filial Nationalism among Chinese Teenagers with Global Identities”,American Ethnologist,vol.31,no.4,Nov.2004.

上述民众从自身的亲密性体验和日常生活中理解民族国家的路径和方式，被赫茨菲尔德称为“社会诗性”(social poetics)。作为能动性的一种重要体现，社会诗性构成文化亲密性的实践语境。与所有的结构/能动性、理论/实践所具有的既紧张又相互界定的关系一样，“社会诗性是民众的具象化行为，需要以民族国家的宏大历史叙事或者官方的话语和象征性的形式为参照，民众以其微不足道的诗性(创造性/能动性)，攫取这一参照系中稍纵即逝的丰富资源，对其加以改造和运用，力图改变自身渺小卑微的地位，从而实现一种永恒的社会优越性，并且象征性地打破社会等级的藩篱”。*Michael Herzfeld,Cultural Intimacy:Social Poetics and the Real Life of States,Societies and Institutions,3rd edition,New York:Routledge,2016,p.31.社会诗性所体现的亲密性在于，民众借助日常生活中“微不足道”的诗性和突然灵光一现的社会展演，将个体、家庭和社区与民族国家的恢弘和壮丽联系起来，在暗示社会优越性的同时，也象征性地打破了垂直的等级关系，将自身嵌入国家的历史叙事之中，形成了一种平等的共同体的想象和认同意识。包括国家认同在内的任何形式的社会团结和组织方式，无疑与这种亲密性息息相关。

当然，这种诗性有时不可避免地含有诸多个人的利益考量，“社会参与者通过运用、改变和重塑官方的话语和观念来谋取个人的私利，然而这些有违国家权威的行为和伎俩，事实上却构成了国家本身，并且在很大程度上构成了包括民族在内的诸多实体”。*Michael Herzfeld,Cultural Intimacy:Social Poetics and the Real Life of States,Societies and Institutions,3rd edition,New York:Routledge,2016,p.6.国家与民众的亲密性就体现在，民族国家同样很难铁板一块地仅仅依靠恢弘壮丽的神话故事、国家层面的历史叙事、本质的民族主义以及具象化的文化意象来维持自身的存在，它更多的时候就建构在广大民众带有诸多离经叛道的日常生活实践和诗性的社会展演中。 “如同社会参与者利用‘法律’使得各种私利的行为合法化一样，国家同样需要利用一种有关亲属、家庭以及身体的语言,使得自己的各种声明和宣传直接而且高效。”*Michael Herzfeld, Cultural Intimacy:Social Poetics and the Real Life of States,Societies and Institutions,3rd edition,New York:Routledge,2016,p.6.国家的存续很大程度上取决于，它在文化亲密性层面与民众建立起来的交流和互动机制的有效性，以及在民族主义理念建构层面象征性地增强自身存在的同时，如何富有策略地在各种文化亲密性实践中消解自身。总之，民族国家同样需要经营和运作文化亲密性,“同样是一种更为广泛和共享的文化亲密性的一种折射形式” 。*Michael Herzfeld,Cultural Intimacy:Social Poetics and the Real Life of States,Societies and Institutions,3rd edition,New York:Routledge,2016,p.6.

正是因为国家与大众都共享文化亲密性，即由某些文化特质所形成的共同社会性，因此国家和民众形成了“颇为尴尬的，相互怜悯和体谅的认同意识(rueful recognition)”。*Michael Herzfeld,Cultural Intimacy:Social Poetics and the Real Life of States,Societies and Institutions,3rd edition,New York:Routledge,2016,p.11.这种尴尬和相互体谅的认同意识，在很大程度上促成了包括民族国家在内的各种实体与各个层面的社会参与者之间的“共谋关系”，并进而极大地塑造了公共领域的构成以及公共生活的组织方式。

当然，这并非是说，文化亲密性一开始就是一个和谐共生的地带。事实上，文化亲密性是一个充满争议的公共空间，也是一套民族文化被多方想象、不断重塑的呈现机制。*Michael Herzfeld,Cultural Intimacy:Social Poetics and the Real Life of States,Societies and Institutions,3rd edition,New York:Routledge,2016,pp.8～11.文化亲密性理论，不但将大众与国家的各种矛盾和身份的调适和重构策略包括在内，而且也将国家与更大的国际想象共同体之间的差异和冲突纳入其内予以审视和考察，从而认识民众如何在自身的文化框架内形成了切实的解决方案和身份重构的机制。因此，文化亲密性场域的争议以及身份表述的不断调适，事实上是向着共同社会性进行校准的过程，由此衍生出更为本质的认同意识。对于内部共同社会性的维护，势必造成相似的情感体验，并构成社会公共生活的基础。

赫茨菲尔德的文化亲密性理论，显然是以民族国家为阐释的框架，将国家作为一种公共生活的形式，考察大众在私密和日常实践中对于国家的体验、呈现和认同方式。文化亲密性不但为国家和大众提供了一个相互介入、彼此认同的场域，双方共享的文化特质所具有的共同社会性，同样是各种社会团结和协作的基础。公共领域在很大程度上也是文化亲密性渗透和塑造的结果，各种“私密”和“尴尬”的共同社会性，是人们“在一起”并采取社会行动的依据。同样，日常生活中所具有的琐碎卑微的社会诗性，促使个体总是采取一种“亲密的个体化策略”，在象征性建构社会优越性的同时，将自身嵌入民族国家的话语和叙事之中，从而完成社会化这一过程。当然，赫茨菲尔德并没有在社团组织、公共领域的营造以及个体的社会化方面过多展开论述，而这正是本文试图探讨的方面。

二、中国社团组织和关系网络中的文化亲密性

社团组织的建设和运作，通常被看做公民社会发展和成型的重要指标。然而，如果按照西方的公民社会和社团组织和运作的标准来衡量，中国尤其是民间的社团组织带有太多的血缘宗亲、地方社会的仪式展演甚至关系网络的运作等痕迹，更多地像是一个人情世故的松散联系，很难按照卢梭的社会契约论组织起一种新型的社会关系。如果此时仍然按照西方的标准和定义，对中国公民(市民)社会和社团组织进行界定，除了增加更多的是或者不是的争论和类型划分之外，大多于事无补。近来已经有学者认识到，“研究中国情境下的公民社会需要更多的范例研究，而非范式的争论”。*朱建刚：《Civil Society在中国情境下的应用》，《西北民族研究》2009年第3期。显然，人类学必须有更多的民族志研究来说明，具有浓郁血缘亲属关系和地方性知识体验的群体，是如何需要和组织自己的公共生活并由此形成了“中国特色”的公共空间。当然，更为重要的是，我们必须能够说明，在这种社团组织的过程中运作的是一套文化亲密性的策略。

高丙中将家族组织作为一种当代社团予以研究，无疑就是人类学范例研究的很好尝试。家族或宗族作为一种血缘关系组织，其核心的以血的意象凝练而成的忠诚和团结意识，不但是宗族观念或者“情感结构”延续至今的关键，同时也是民族国家必须加以利用的重要的地方性知识，从而将国家的忠诚观念嫁接在宗族这一血缘单位上。双方的这种“默契”关系，使得民族国家必须一定程度地容忍宗族组织的各种传统的发明方式，客观上为宗族组织以宗族文化为符号，对各种公共空间的征用(比如宗亲会对文史研究会这一空间的征用)*高丙中,夏循祥：《作为当代社团的家族组织：公民社会的视角》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2012年第4期。和再造提供了可能。然而，以父系为单位形成的忠诚意识，往往伴随着不同父系团体之间的纷争和冲突，却是民族国家不愿看到的，虽然当下这种冲突并非要表现为团体间的械斗，但是以表述自身的优越性地位而带有的竞争意识(比如这一江南大姓在族谱中提及的170余人出仕为官，无一贪渎等)，*高丙中,夏循祥：《作为当代社团的家族组织：公民社会的视角》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2012年第4期。并最终将本群体(宗族)本质化和意象化(正直清廉甚至就是中国文化的化身)这一过程，当然也是纷争排外的一种方式。

国家与宗族组织的文化亲密性就体现在，民族国家一方面认识到宗族情感的褊狭排外所带有的根深蒂固的分裂性和排外性，然而以父系血缘团体凝聚而成的忠诚意识，不但反映了近代民族国家血缘群体这一实质(即哈贝马斯所谓的早期民族国家的父系家庭特征)，同时也是民族主义运作的关键。双方都共享一套多少带有宗族痕迹的文化价值理念，*这一点从1994年镇政府将“江南第一家”申报为爱国主义教育基地的材料中看得很清楚，镇政府提出：江南第一家以孝义治家、忠国爱民、尊师尚学、睦族恤邻、廉洁奉公为世训。因此继承和弘扬义门的传统美德，对增强人们的爱国意识，促进社会安定团结和建设社会主义精神文明具有极其重要的意义。转引自高丙中,夏循祥《作为当代社团的家族组织：公民社会的视角》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2012年第4期。并以此作为赫茨菲尔德所谓的内部的共同社会性。这种内部的共同社会性，即便在国内追求典型的西方公民社会建设的学者眼中，也多少与理性和制度的精神格格不入。然而，我们可以预计的是，未来中国新的公共空间的拓展，必定是这种“尴尬”的文化特质被制度化、形式化和社会化的过程，将前者作为非理性、非西方的因素试图一劳永逸地荡涤殆尽，完全不符合共同社会性的运作逻辑，并且也将极大地增加这些组织和社团“合法化”*关于社团合法性的问题，高丙中有精当和严谨的论述。参见高丙中《社会团体的合法性问题》，《中国社会科学》2000年第2期。的成本和代价。不难想见，未来中国的社团组织都可能打上这种文化亲密性的烙印。

异曲同工的是，杨美惠也倾向于在熟人社会、乡土社会的“关系网络”中，去寻找中国“市民社会”的替代形式——民间社会的组织方式和路径。杨美惠认为，(中国)所有法律、公众或制度化的机构和团体都附属或本身就是国家官僚主义的一部分；……社会团体之间几乎没有跨地域和机构设置的公开或正式的、独立于国家的横向联系。*[美]杨美惠：《礼物、关系学与国家：中国人际关系与主体性建构》，赵旭东等译，南京：江苏人民出版社，2009年，第247页。也就是说，一种由关系网络构成的互惠、资源共享和信息交换机制，势必作为各种国家官僚机构垄断地位的替代性或补充性的手段，在民间社会中发挥相当大的动员能力，从而形成一种关系网状的社团组织形式。

2015年4月至9月，笔者在北京郊区一个叫做“玉湾”的生态农场进行人类学的田野调查，旨在认识生态农场通过有机蔬菜的订购、配送以及相应的环境保护以及食品安全的讨论，所形成的公共空间的特点和方式。生态农场固然需要采取生产者主动性公示运动、消费者知情权运动以及各种诚信意象(比如我们从事的是“笨农业”、种植的是真正的无化肥无农药的有机蔬菜等等)的建立，来吸引消费者。但是在组织的层面上，生态农场的营销网络实际上就是一个关系网络，而消费者几乎毫无例外，都是通过亲戚、朋友、同事的介绍，而加入到这一“扩展”后的熟人社会之中。

“玉湾”2010年成立，农场主阿超毕业于名校，从事农业之前在国家某部委任职，算是不折不扣的社会精英。“玉湾”成立之初还有另外两位合伙人和投资人，一位懂农业科技，另一位精于财务管理。三人联盟，准备发挥各自所长，大干一番事业。然而随着“玉湾”的生产和营销方面的问题，导致连年亏损，三人联盟也逐渐解体。由于“玉湾”地处远郊，生活艰苦，加之月薪偏低，因此很难招募到员工。即便有人前来应聘，也顶多干个一年半载便即走人。人员走马灯式的招募和离职，也弄得阿超疲惫不堪。终于，在我到“玉湾”3个月之后，阿超成功招募到1名伙计，高兴之余，他拿出青稞酒请客。酒过三巡，阿超谈性渐浓，对我们描述了“玉湾”璀璨的前景。他说，希望湾里明年能盈利，即实现月产蔬菜6 000斤这一关，如果全部卖出(供需平衡)，则每月收入6万元(以10元1斤计算)，刨除工资、地租、摊入冬季农闲以及各项生产支出，大约全年还能月均结余5 000元。然而，实际情况是，我在玉湾的6、7、8三个月份，是蔬菜高产季节，每周入账1万2千元。从11月份开始进入农闲，则无菜可卖，可是各种设施仍然需要维护，地租仍然需要缴纳，人员的工资需要发放，以保证农场来年的运作。刨除这些开销，农场每年亏损20万元左右。我的困惑就是，既然农场连年亏损，为何阿超还要苦苦支撑呢？

终于，2015年7月发生的一起“砸场子”的事件，让我明白阿超苦心经营的不是有机农场的生意，而是5年以来好不容易形成的“场子”，也就是他与一群志同道合的有机农场主形成的“食安”同道群体。这起砸场事件发生在阿超为群主的一个名为“佛陀”的核心微信群，大约有50名左右的成员。7月份正是哈密瓜上市的季节，阿超向群里成员推荐了一家他认为属于有机体系种植的哈密瓜产品，并以低于市场的价格向成员出售。因为是直销，所以阿超让成员直接与新疆的这家有机农场预订。然而群里有消费者，因为贪图便宜，准备联合多人以团购的名义，向对方砍价。结果双方没能谈拢，直接在微信里对骂起来(受了委屈的消费者将截图发在群里，以示对方的无礼和粗鲁)，这次哈密瓜预订也随即取消。阿超大为光火，反复说这一消费者砸了自己的场子，将群里属于商业秘密的价格公示，作为交易的筹码，去团购和砍价。这种极端自私自利的表现，是对阿超苦心孤诣打造的理性的“食安”同道群体的伤害。这一起事件在我看来，完全不必小题大做，毕竟追求价廉物美是消费者的天性。然而在阿超看来，却极大损害了自己在其他“食安”从业者心目中的信誉。因为生态农场不仅仅以提供有机蔬菜为目的，而更以提供正确的“食安”知识、培养理性的消费者为其最终的信念。在这一意义上，买卖好不好，生意亏不亏本，还在其次，消费者整体素质偏低，才是关涉生态农场主“面子”的大事。

除了“食安”同道群体之外，阿超苦心经营的另一个场子，是他的“食安”科普群。这个群大约有350人左右，阿超将他们视作“玉湾”潜在的消费者，为了达到他每月销售6 000斤蔬菜的宏伟蓝图，就意味着有效消费者的数量当在1 000人左右，然而事实上，“玉湾”的有效客户大约只有100人。情况虽然不容乐观，但阿超仍然相信通过“食安”知识的普及，来拢住这300多人的关系网络，努力发掘“玉湾”潜在的消费对象。尽管“玉湾”连年亏损，但是阿超经营微信群的信念似乎并没有受到多大影响。他以极大的热情投入自己的关系网络的维护中，有时几乎彻夜不睡地发微信。他纯粹的理想主义者形象随着科普知识一道，在群里逐渐浮现和清晰起来。在众人眼中，阿超是“食安”行业里的英雄人物，他辞去部委的工作，散尽家财，常年打假，树敌无数、孤身一人、坚持正义，同时还有忧国忧民的情怀，以及国家兴亡、匹夫有责的担当意识。阿超也曾直言不讳地对我说，这事实上就是“食安”行业里的造神运动，他自己也差不多成了这一消费群体的神，他一推荐什么，大家就买什么。阿超非常享受这种个人登高一呼，众人响应的感觉。当然，阿超经营的这一消费者网络，也不乏有意或者无意中砸场子的人。比如有人质疑阿超作风简单粗暴，不让人说话，阿超就反驳说道不同不相为谋，“踢”。有人在群里发布商品广告，“踢”；还有人发布未经阿超认可的“食安”科普知识，众拥蹇们也会高呼，“踢”。所以，阿超经营的关系网络，存在这样一个悖论，一方面，加入这一网络的人越多，则意味着有更多的消费者，为“玉湾”带来直接的经济效益；然而另一方面，随着各种砸场子的人被清除出去，这一微信群体的数量也总是维持在300余人左右，并且大部分人都是“沉默的羔羊”，与阿超1 000人的目标相去甚远。

“玉湾”的关系网络的经营和运作带给我们如下启示。“玉湾”生态农场所形成的有机食品科普及销售网络，客观上是一种福柯所谓的各种因素交织整合在一起的配置形式(dispositif)。福柯认为：这是一种多元异质的共存共生形式(heterogeneous ensemble)，各种话语，制度、建筑形式、规范、法律、行政举措、科学声明，哲学观念以及道德和慈善的建议充斥其间，诸如此类，不一而足。这一聚合体依靠漫布其间的各种错综复杂的关系机制来维系。*Michel Foucault,Power/Knowledge:Selected Interviews and Other Writings 1972～1977,Trans. C. Gordon,New York:Pantheon,1980,p.194.也就是说，福柯的相关因素的自主配置或者聚合观念，使得各种非官方的组织及其活动得以超越于传统的国家层面或者国家之间的政治经济体系，从而在国家这一容器之外，寻找自主配置或者聚合的各种元素或者资源。这些元素既可以是哲学的、慈善的、伦理的，当然也可以是环境保护和食品安全的。当下信息交流的快捷与方便，客观上也为这些资源的相互联系和聚合提供了方便，使得各种社会运动可以脱离国家这一容器而独立运作。

然而，尽管依靠食品安全的讨论所形成的社会组织形式可以独立于国家官僚机器之外，并且依靠其内部的聚合体之间的关系机制来维系，但是却不能独立于一个更大的文化亲密性框架而存在。这在“玉湾”的营销网络中表现得较为清楚。首先，关系学是一种日常生活伦理，说明关系这一概念嵌置在日常生活的方方面面，在无意识的操演中已经成为一种“惯习”，以至于我们今天的国人一办事，首先想到的是有没有关系，以及如何搭上关系等等。这一常识在寻找有机食物的过程中，也是如此。尽管在“食安”网络这一聚合体之内，各种因素都在相互发挥作用，然而在中国的语境中，关系似乎是将这些因素恰当配置在一起并发挥作用的关键。其次，福柯的配置或者聚合得以维系和运作的关键在于，他所提出的“治理”(governmentality)这一概念，也就是说那些以往被管理的对象，在这一新的聚合体中，逐渐演变出管理或者规训自身的能力和策略，并最终获得一种自治的形式。然而在“玉湾”建立起来的关系网络中，这些成员似乎并不具备管理自身的素质和能力。在阿超的眼中，他们大多唯利是图，盲从且缺少理性，因此需要一个“卡里斯玛”式的人物予以引导。“玉湾”消费者让人恼火的“素质”，大约也印证了阿超对于本国人诸多文化特质的判断。因此加强管理，进行科学普及以“开启民智”，成为他的当务之急。而这些颇为尴尬的文化特质，以及对其加以引导的努力及过程，使得阿超十分认同各种官僚制度的管理和运作方式，毕竟“玉湾”关系网络的经营策略，也是日常生活中的一种“政治治理”的折射形式，*阿超在近期准备以股东入股的方式筹措资金，以维系玉湾的运作。在他看来，入股与入党没什么两样，在近期所发的微信中，他说，入股就是入党。入党就要有党员的样子。吊儿郎当的人，必须清肃。否则，“玉湾”就是个蝇营狗苟的傻老娘们的场子。我们绝不能让泼妇型股东把组织毁了，必须严防死守。二者并无本质上的区别。就这样，关系网络和具有卡里斯玛领袖气质等文化亲密性因素，赋予了当下社团特有的组织方式和路径。出于食品安全的焦虑所引发的恐慌，促使大家在一起以寻求制度之外的食物供给渠道。然而从管理到治理自身这一转变环节的缺失，促使中国的社会参与者，仍然必须在关系网络中解决自身的问题。而团体的核心人物所具有的特殊品质，也成为他们建立信任机制的重要符号，双方都在这一附加的文化资本上形成社会团结的方式，并致力于营造一个提升公共素质的空间。

总之，血缘亲属关系理念，地方性知识体验以及关系网络在文化亲密性框架下，同全球性的纷繁芜杂的“配置”因素的奇妙组合，将继续在中国未来的社团组织和公共生活中留下深深的烙印。包括社团组织在内的公共生活的组织形式，在当下全球化和新自由主义的语境中，总是与公民社会(civil society)相对应，由此形成的各种公共空间总是与理性、自律以及高素质的全球化公民形象相一致。由于大多非官方的社会行动，事实上是治理自身的一种重要形式，并且都是出于社会福祉、公共健康、延长寿命、提升生活质量等方面的考量，因此与政府的管理并不相悖。二者由此形成的“共谋”关系，是此类与公民社会相对应的公共空间得以生成的重要基础。福柯意义上的“治理”，当然是现代公共空间得以形成和运作的关键，然而“尴尬”及“共谋”的文化亲密性意识和知识，却也在一定程度上塑造了这些公共空间，成为国家、社会和个体在一起并采取社会行动的文化黏合剂。

三、素质的“诗性”展演：公共空间的文化亲密性

公共空间首先与公民社会某种社群组织及其社会行动相对应，其核心机制是由非国家和非经济组织在自愿基础上组成的。*[德]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东译,上海：学林出版社，1999年，第28页。其次，公共空间是“空间的实践”(practices of space)，指多种操作方式的特有样态，从而有别于“几何学”或者“地理学”意义上可视和景观性的空间观念。*Michel de Certeau,The Practice of Everyday Life，Translated by Steven Rendall,Berkeley:University of California Press,1984,p.93.第三，公共空间的出现，“最初并不是制度的安排、法律的规范、建立在财产或者财富基础之上的自由个体及其意识的生成，它完全就是一些在精神、气质、举止、修养、生活方式、情趣品味方面对不同的阶级或者群体加以区分的产物，此时的公共领域的象征性层面更加突出，象征资本及其使用具有深刻的意义”。*[德]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东译,上海：学林出版社，1999年，第7页。第四，公共空间是福柯意义上的“治理”发挥作用的重要场域，建构这一空间的群体有着极强的能力和责任感，“这种责任感(responsibilization)按照专业的要求，社会的价值理念、同辈中人的相互竞争和压力以及诸多的规范和条令，通过塑造个体的行为以及举止来获得一种自治的形式”。*Ronnie Lipschutz and Corina Mckendry,“Social Movements and Global Civil Society”, in John Dryzek ed.,Oxford Handbook of Climate Change and Society,Oxford:Oxford University Press,2011,p.374.最后，在互联网以及新型社交方式的推动下，使得公共空间体现出互联网络式的虚拟和想象的一面，不但在不同地区的不同群体中制造出一种共同的身份以及联合意识，*Paul Routledge,“Translocal Climate Justice Solidarities”, in John Dryzek ed.,Oxford Handbook of Climate Change and Society,Oxford:Oxford University Press,2011,p.384.而且还使得一种“放大的亲密性”(amplified intimacy)成为可能。*Levent Soysal,“Critical Engagements with Cultural Intimacy:Intimate Engagements of the Public Kind”,Anthropological Quarterly,vol.83,no.2,Spring 2010,pp.376～377.

围绕有机蔬菜的买卖所形成的营销、科普以及关系网络，就构成了一个“食安”的公共空间，这一空间首先与某种非官方的社群组织以自愿的形式联系在一起。群体成员大部分是散布北京各中高档小区的中产阶级的家庭主妇们，她们组成的有机菜采购和营销网络被大家称作“妈妈团”。阿超300多人的微信群大约90%的成员都是妈妈们，她们使用的称谓大多是“某某妈”，图标几乎都是自己孩子的照片。妈妈们成为推动中国有机蔬菜生产和食品安全事业的生力军，她们也在这一公共空间的实践和展演中，进一步明确了自己母亲的身份。阿超曾私下对我感叹说，这年头男人们都在炒股，女人们都在买菜。

此外，去有机或生态农夫市场赶集，去生态餐厅就餐，周末到郊区自租地里“收菜”，参加与饮食相关的养生讲座，如今已成为这一“食安”空间的重要实践方式。这些空间倡导的环保、休闲、回归自然和纯朴等理念，已经成为某一群体特有情趣和格调的展示场所，同时也是一个提升素质、加强自身治理的公共空间，即通过塑造个体的行为举止所获得的一种自治形式。比如爱护自然、争做“环保达人”，已经成为“食安”空间一个重要的附带性的“素质”指标。北京的一家市集在卖菜的同时，呼吁消费者来赶集，请别忘了自带购物袋呀！此外，市集的环保项目，二手袋项目一直在进行中，家里有干净、可反复使用的购物袋也可以拿来捐赠哦！最后，保护地球，从你我做起！显然，一个“负责任”的真正的有机蔬菜的消费者所具有的消费观念(consurmerism)，需要身体力行地体现在自己的日常生活实践中，因为这些生活方式已经被专家审查、确认并批准，并且经由教育、法律、媒体以及公共性的社会机制加以宣扬。因此，“食安”主义者不但要重复使用罐子、瓶子和盒子以及各种容器，而且还必须食用有机蔬菜，减少农药化肥的污染，从而达到保护环境的目的，时刻将健康和大众的福祉挂在心上。显然，将有机蔬菜作为肉食的替代品，或者干脆成为一个素食主义者，也成为个体素质的一个重要体现。因为众多“食安”达人相信，根据科学研究，肉食的生产，特别是牛肉的生产是温室气体排放的一个主要因素，因此减少温室气体排放，应该从自身做起，从吃素做起。此外，有机蔬菜的长期食用，也是一种身体的修行方式，与健康、清淡、纯净，以及隐忍的生活、消费乃至道德理念联系在一起。最终，以消费安全食物为初衷所形成的公共空间，逐渐附加了诸多体现自身素质的实践方式：他(她)应该总是开“对”的汽车，穿“对”的衣服，用“对”的可以再生的能源，处处以高素质的模范形象展现给公众和同辈中人。

在公共空间加以展演和实践的种种素质，事实上也是较为私密的社会性(socialities)的一种体现。这一点，在索伊萨看来是因为，在当今的世界中，社会性已经不再局限于民族国家的各种制度和规范之内，而是受到四处散播并且可资利用的全球性话语和形式的影响，从而使得跨越边界和地域的行动和身份认同成为可能。*Levent Soysal,“Critical Engagements with Cultural Intimacy:Intimate Engagements of the Public Kind”,Anthropological Quarterly,vol.83,no.2,Spring 2010,p.379.在“食安”这一公共空间中，环保主义者们、“食安”达人以及生态农业的从业者们聚集在一起，从全球性的环保主义、有机农业甚至世界主义(cosmopolitanism)的话语中攫取各种资源，作为群体新的身份和社会性认同的标志。阿伟群里的一位妈妈在自己的微信个性化签名中写到，我消费我关注：食品安全、环境保护、三农问题、妈妈互助。这一个性化签名很清楚地表明，这一群体获得新的共同社会性的路径是消费，想象的共同体是妈妈互助群体，而资源则是各种充满正义观念、不证自明的全球性话语。在这一意义上，一种放大的亲密性便油然而生了。

这种放大的亲密性毫无疑问是20世纪末以来，全球化身体政治的必然结果，信息、资本、货物以及人员的广泛流动是其主要特点。置身其中的社会参与者必然从个体的层面去体验和呈现社会性、生活方式以及亲密性的全新类型，这种体验和展演在范围和方式上是前所未有的。*Levent Soysal,“Critical Engagements with Cultural Intimacy:Intimate Engagements of the Public Kind”,Anthropological Quarterly,vol.83,no.2,Spring 2010,p.382.

也就是说，无论公共空间的素质展演如何正式和规范，它事实上仍然同个体的亲密性体验联系在一起。在全球化的语境下，个体的社会性和身份意识的形成，如今已经相当程度地脱离了家族、社区乃至国家等社会实体的束缚和控制，其日常生活中的社会和言语实践成为建构新型亲密意识和身份认同的关键。个体也因此成为管理、支配、运作和传播自身私密生活的焦点(比如我今天做了什么、吃了什么、读了什么、想到什么、赞许什么以及讨厌什么等等)，公共空间由此成为个体想象和呈现共同社会性(文化亲密性)的重要舞台，公共性因此在很大程度上是私密生活的公开展示的结果，私密生活同时也必须借助公共舞台才能获得意义。

素质的公开展示作为一种放大的社会性，事实上属于赫茨菲尔德所说的“社会诗性”。作为能动性的一种重要体现，社会诗性构成文化亲密性的实践语境。赫茨菲尔德所论述的社会诗性，是以民族国家的宏大历史叙事或者官方话语作为参照，考察民众如何攫取这一参照系中的丰富资源，并对其加以改造和运用，从而实现自身一种永恒的社会优越性。*Michael Herzfeld,Cultural Intimacy:Social Poetics and the Real Life of States,Societies and Institutions,3rd edition,New York:Routledge,2016,p.31.如果将民族国家的各种宏大叙事和民族主义观念替换成诸如环境保护、食品安全、食物正义、公共健康一类的全球性话语，则民众的能动性一样能够利用此类形式资源，将这些五花八门的因素和观念与个体的经验“配置” 在一起，在象征性地打破民族国家旧有的各种等级藩篱设置的同时，也获得一种全新的“世界性公民”的身份意识和优越地位。因此，与个体体验和呈现密切相关的文化亲密性，既是对全球性话语和实践的回应，同时也是结果。一种挣脱了民族国家“桎梏”的亲密性，通过素质、格调和品味的“诗性”展演，塑造了包括“食安”空间在内的各种虚拟(比如网络)和实践(比如参加农夫集市、体验农活、亲近自然等等)的公共空间。

此类公共空间不但需要在各种不证自明的全球性健康、环保等正义观念和话语形式下来维持和运作，而且伴随着素质提升的公共性宣传，所衍生出一种“自我管理”的规训机制，本质上与民族国家治理的目标并行不悖。二者形成的“默契”关系，不但是此类公共空间能够维系的重要原因，也是文化亲密性概念的一个基本要义。这种默契在“食安”空间中主要表现在以下两个方面。首先，“食安”空间的形成，并不以促成政府采取相应的行为为目的，它的关注点在于如何提升群体的生活质量，这种关切，事实上对于维系行政机构的运作颇有助益。其次，“食安”空间倡导的各种素质提升运动，实际上是福柯所谓的一种“治理”形式，它改变了权力从上而下的运作方式，试图通过功能性的协调合作而非对抗，将传统意义上的“被管理对象”纳入到治理或者规训自身这一过程之中，这无疑将大大降低行政管理和运作的成本和阻力，加入这一“自治形式”中的群体，因此与民族国家形成某种共谋关系。

然而，表现为素质提升这一放大的文化亲密性所营造的公共空间的方式，多少是一种象征性地摆脱个人或群体所面临的诸多尴尬困境的诗性策略。促成这一群体在一起更深层的原因，也有可能是某种面临无可救药的食品安全环境时所产生的焦虑、困惑或者不信任情绪，亦有可能是某种无能为力的边缘意识。总之，文化亲密性中“认同尴尬”这一特质，同样是公共空间生成的重要原因。李安茹(Anru Lee)考察台湾地铁“捷运”致力于提升公众素质所营造的公共空间时发现，此类体现台湾民众高素质的公共展示区域，事实上建立在一种“怀疑”和“愤世嫉俗”*Anru Lee,“Subways as a Space of Cultural Intimacy: the Mass Rapid Transit System in Taipei”,The China Journal,no.58,Jul 2007,p.35.等尴尬文化特质的认同基础之上。而杨培东(Peidong Yang)对于“屌丝”这一虚拟空间的考察，同样也发现弥漫其间的“自嘲”“恶搞”等文化亲密性意识。*Peidong Yang,“Diaosi as Infrapolitics:Scatological Tropes, Identity Making and Cultural Intimacy on China’s Internet”,Media Culture & Society,vol.37,no.2,2015,p.211.

毋庸置疑，公共空间的营造，是个体运作和放大文化亲密性的结果，素质作为重要的符号资本被诗性地在这一空间加以展示，不但塑造了这一群体的模范形象，而且也通过管理或者规训自身与民族国家形成某种默契。个体不但将自身的经验与各种全球性话语和实践进行“配置”，从而衍生出各种格调和品味，作为某一特定群体或阶级的区分标记。与此同时，个体也将这些全球性话语与某种根深蒂固的“內属意识”进行配置，从而形成具有文化亲密性色彩的地方性阐释框架，以及共同社会性的同享意识。从某种程度而言，个体化同样是一个文化亲密性的习得过程。个体在这一习得的过程中认同各种文化机制的“治理”，文化自然也就在这一功能性的协调与合作中得以复制并传承下去。

四、个体化的文化亲密性

阎云翔在近期有关中国社会的个体化和生活的私密性(private life)研究中认为，“个体从之前无所不在的各种社会网络以及家庭、亲属关系和社区的保障体系中‘脱嵌’(disembeddedment)，同时又无法重新嵌入到新的社会保障机制之中，这构成当前中国个体化过程的一个显著特点”。*Yunxiang Yan,“Introduction: Understanding the Rise of the Individual in China”,European Journal of East Asian Studies vol.7,no.1,2008,p.2.个体化趋向的加重，以及各种社会保障机制、福利体系和公共产品供给的匮乏，在阎云翔看来，导致了中国乡村公共生活的日益 “凋敝”和“荒凉”。这是因为，中国的私密性由于没有很好地向公共进行导向的途径，似乎正在演变成一种极端自私的个人主义，随之而来的是，在公共场合的各种“不文明”(uncivil)现象。个体身份和主体性一直被限定在私人生活的领域，从而演变成一种自我中心意识，其结果是，对于社区和其他个体的责任和义务的意识越发丧失，这是一种与现代文明背道而驰的非常危险的发展路径。*Yan,Yunxiang,Private Life Under Socialism: Love,Intimacy and Family Change in a Chinese Village,1949～1999,Stanford:Stanford University Press,2003,p.235.

对于那些外出打工，力图实现自己的城市和现代生活梦想的个体而言，他们个体化的道路确实面临一个“脱嵌”和“重新嵌入”的悖论，因为城市并没有为这些农村打工者提供相应的社会保障机制，他们很难走出“二等公民”的困境。*Yunxiang,Yan,“Introduction:Understanding the Rise of the Individual in China”,European Journal of East Asian Studies vol.7,no.1,2008,pp.3-4.然而对于那些留在农村的个体而言，他们的公共性似乎并没有被个体化的趋向以及“私人家庭”(private family)生活*私人化的家庭类似于核心家庭，但阎云翔对这一过于西化的概念进行了必要的修正，他的定义是：中国乡村的这种私人化家庭出现于20世纪90年代，其特点是，公共性力量对其造成的影响相对较弱，个体对于那些相对外显因而容易被他者审视的行为的控制力明显加强(比如家庭内部客厅与卧室的隔离，窗帘的使用，总之是一种保护隐私的观念)，伙伴式的婚姻关系(companionate marriage)以及夫妻之间的亲密联系(conjugal relationships)成为中心，此外也更加强调个体的福祉和彼此之间的情感联系。见Yunxiang,Yan,Private Life Under Socialism: Love,Intimacy and Family Change in a Chinese Village,1949～1999,Stanford:Stanford University Press,2003,p.219.所湮没。近年来，农村各种传统文化的复振，民间社团组织活动的频繁，以及展演“规模”的扩大，无疑都说明“个体化”趋向以及“私密”生活的需要并非一定以挤占乡村公共空间为代价。关键在于我们如何界定乡村的公共生活，如何看待公共生活中的各种“不文明”和“低素质”的现象。

事实上，对于中国的乡村公共生活而言，这种公共性同样表现为一种文化亲密性，公共和私密并不截然两分，而是形成一个互动和相互介入的亲密性地带。各种亲密性的知识(孝道、家庭理念、礼尚往来等等)所具有的共同社会性，事实上形成一个更大的公共产品和伦理准则供个体“消费”和“校准”，成为个体在乡村与城市、落后与文明等多种困境中，不断塑造和重构身份意识的主要依据，尽管这些公共产品和伦理观念带有诸多“不文明”“非理性”的尴尬特质。当然，这种带有浓郁的亲密性知识印记的乡村公共生活，与讲究绝对的义务与权利对等、有着公共批判意识并且有着完善社会福利保障制度的西方的公共生活是有差别的，个体朝向后一种公共维度的认同，如阎云翔所言，是困难的，因为公共生活和私密生活是分离的。*阎云翔认为，主要从私密生活中崛起的个体，在公共生活中仅仅获得十分有限的空间和权利，因此公共和私密领域的分离，对于正在崛起的个体造成了负面的影响。Yunxiang, Yan , “Introduction: Understanding the Rise of the Individual in China”,European Journal of East Asian Studies vol.7,no.1,2008,p.6.显然，阎云翔是用西方的公共生活为参照系，来说明公共产品的匮乏以及社会保障和福利制度的缺失，对于个体化所带来的消极影响。然而作为具有能动意识的个体，对于自身传统文化和公共生活的认同，同样不失为社会化的重要路径。个体化并非一定以挣脱传统的社会关系和社区保障机制为代价，新的身份的塑造和表述并非一定要与传统相决裂，也并非一定要以西方的公民社会为导向，个体的兴趣也并非一定与传统的公共责任相冲突。很多时候，个体化更像是一个调和多方矛盾关系的产物，这一点正如冯的“孝道的民族主义”(Fong, 2004)观念一样，是个体在传统孝道、民族国家以及超越国家的想象的国际共同体之张力间，获得的一种崭新的身份意识，这当然是一种具有能动性的个体化策略。然而，如果个体化的路径和策略仍然以乡村社会中的各种亲密性知识和情感结构为导向，则公共和私密又是融为一体的，其中隐匿的诸多尴尬的共同社会性，以及由此形成的共同体意识，构成了乡村公共生活的基础。

德国学者施汉(Hans Steinmuller)在中国湖北巴山的一个乡村中，观察到的乡村公共生活图景，似乎与阎云翔的日益私密化的乡村家庭生活形成强烈的反差。施汉为我们呈现的其中几个主要的乡村公共生活的场景有，包括红白喜事在内的各种“酒席”以及请客送礼、赌博现象以及由官方发动、民众参与的各种“乡村建设”运动和“面子工程”(face projects)。这些活动在施汉看来，一方面是公共性的，因为一次新房的上梁仪式几乎连续几天成为全村的公共事件，一位镇长为母亲祝寿所摆下的酒席几乎动员了村、镇甚至县、市的所有人情、亲属以及社会关系网络。每逢这些公共性时刻，村里鞭炮齐鸣、众人兴高采烈，围坐在一起，喝酒划拳，赌博游戏，呈现出闹热红火(social heat)的农村生活景象。然而，另一方面，这些公共性事件似乎同时又是私密性的，它们是不能见容于官方的话语的，*这些公共生活不适宜大力提倡是因为，面临大众仪式日益商业化的压力，地方政府以及以官方意识形态为导向的各种媒体，均积极致力于反对“平白无故地大摆酒宴”所导致的“奢侈和浪费”的陋俗的宣传活动。参见Hans Steinmuller,Communities of Complicity: Everyday Ethics in Rural China,New York:Berghahn Books,2013,p.173.并且对于村庄外的人也是需要加以掩饰和自圆其说的。

显然，乡村公共生活的依然“热闹红火”，就已经足以说明个体似乎不太容易从传统的社会关系网络以及家庭、亲属和社区的各种保障机制中挣脱出去。在笔者看来，个体化同时也是一个社会化的过程，一个被社会规训的过程。为了减少这一过程中的挫折和失败感，本着趋利避害的原则，个体事实上是在采用一种“亲密性的个体化策略”(intimate individualization)，即个体的自由、独立甚至社会反叛意识这样一种本能，始终与各种亲密性的知识处于不断的磨合和调适的过程之中。个体化的过程如同青少年的成年一样，同样是包括“孝道的民族主义”观念在内的各种亲密性知识的习得过程。*孝道的民族主义(filial nationalism)观念是美籍华人人类学家冯(Fong，音译)提出来的。冯试图解决这样一个令人困惑的问题，即为什么尽管中国青少年普遍意识到，与西方众多发达国家和富裕社会相比，自己的祖国无疑是贫穷落后的，可是这反而激发出了一种强烈的爱国意识？这一悖论在冯看来是因为，不断增强的媒介全球化这一本质，对英文的熟悉和掌握以及教育式的“朝圣”机会的增多，使得中国的青少年们不但获得了一种跨族群“中国人”的身份想象，而且同时也将自己视作一个更大的想象的共同体的成员，这一更大的共同体由全球充满抱负且受过良好教育的人构成。同时，这些青少年对中国仍然抱有一种强烈的忠诚意识，这种忠诚并不是建立在想象的共同体这一观念之上，而是建立在一种想象式的家庭观念之上，中国被视作一个饱经沧桑和磨难的母亲，尽管她有诸多缺点和不尽如人意之处，但是仍然值得孝敬的儿女们的尊重和奉献。参见Vanessa Fong,“Filial Nationalism among Chinese Teenagers with Global Identities”, American Ethnologist，vol.31,no.4,2004. 显然，文化的传承和延续，关键就在于它是否打造出了按照自身的逻辑来思考和表述的主体，这当然同时也是一个能动性的过程，特定文化逻辑的主体性的建构必然要经历诸多的矛盾、焦虑和困惑，然而最终能够形成种种亲密性的言辞和实践(比如孝道)，才能帮助青少年弥合各种断裂的体验(落后与先进、中国与西方、民族主义与全球的想象的共同体等等)。总之，青少年的成年，是一个文化亲密性知识(intimate knowledge)习得和成型的过程。各种亲密性知识一方面成为“叛逆”的个体谴责、抱怨以及对外表述中的尴尬的来源，然而另一方面却形成共同的社会性，并在实践中形成一种“日常生活的伦理”(everyday ethics)，*Hans Steinmuller,Communities of Complicity: Everyday Ethics in Rural China,New York:Berghahn Books, 2013,pp.4～13.为个体化过程中出现的各种挫折、失意以及困境提供一个自圆其说的地方性的解释框架和道德支持体系。

亲密性的个体化策略，包括如下三个因素。第一，个体不能真正从各种亲密性的社会生活中“脱嵌出去”。对于中国社会中的个体而言，公共生活中的文化亲密性一样为个体提供活动的空间(包括婚丧嫁娶在内的乡村各种仪式性的公共事件)，以及相应的各种义务规定和权利保障(礼尚往来的关系网络等等)，理所应当成为个体化的首要前提。关键在于我们不能以西方的公民社会为透镜，来分析中国的公共生活和个体化路径，从而得出公共与私密相分离的结论。中国乡村社会公共生活中的各种亲密性知识，一样保证大多数个体将自己的私密生活和公共生活有机地联系起来，而不必不计成本地成为社会的“另类”。

事实上，同一期有关中国乡村和城市个体化研究的文章中，个体化与传统社会关系网络和保障机制之间的冲突和磨合，仍然是个体所面临的一个主要困境。汉森(Hansen)和潘翠茗(Cuiming Pan)的研究表明，生活在一个个体化进程快速发展的社会中，青年们努力将自己界定为高度自主化的个体，有权在重大的问题面前做出自己的决定。然而，与此同时，关系紧密的家庭仍然是他们最值得信任和奉献的对象，很明显，家庭常常是社会、经济和情感保障最便利、最稳固的源泉。*Mette Halskov Hansen and Cuiming Pang,“Me and My Family:Perceptions of Individual and Collective among Young Rural Chinese”,European Journal of East Asian Studies,vol.7,no.1,2008,p.76.

在同期另一篇研究中国志愿者和青年志愿者协会的文章中，尽管以城市为语境，然而作者同样发现，对于个体化过程的反应并非一定以增强自我中心意识为必然趋向。

从志愿者自身的视角来看，中国的志愿者将这一事业功利性地运用于以下几个方面：首先，为志愿者提供了一个平台，借助这一平台，志愿者得以延伸他们各自的社会关系网络。其次，志愿者可以借助它成为潜在的组织者和领导者，……甚至，这是一条加入党组织的捷径。*Unn Malfird H. Rolandsen,“A Collective of Their Own: Young Volunteers at the Fringes of the Party Realm”, European Journal of East Asian Studies,vol.7,no.I,2008,p.105.

也就是说，参与志愿者这样一项颇具高度自主意识的事业，至少在中国的语境中，似乎也不能“脱嵌”于社会关系网络和各种制度的影响和安排，反而有演变为刻意迎合这些制度的趋势。

第二，个体化总是以一套施汉所谓的“日常生活的伦理”作为身份调适的依据。在他看来，道德是某种还没有加以反映和体验的惯习(habitus)，同时也是某些并没有加以质疑的道德话语，而伦理则是经过反映和体验之后对于道德规范的一种改造和变通的方式。*Hans Steinmuller,Communities of Complicity: Everyday Ethics in Rural China,New York:Berghahn Books, 2013,p.12.显然，日常伦理的文化亲密性就体现在，个体在实践中对于道德规范加以创造性的变通甚至违犯，以获得内部的共同社会性，对外则将其以“合乎礼节”(the propriety of ritual)等规范形式加以表述。也就是说，一种看似与公共生活相对立的私密性(文化亲密性)，弥合了社会与个体之间的“分裂”，构成个体化的重要语境和前提。

第三，亲密性从家庭生活和日常社会交往形式等内部的空间中，借助种种地方性知识和日常伦理实践，赋予个体“推己及物”的诗性智慧，以及想象民族国家甚至国际共同体身份的能动性，这种天下和公共的意识无疑是从私密生活中形成的。施汉在湖北巴山观察到乡村家庭内部的各种仪式性的日常实践，事实上以一种“致中庸”(channelling along the centring path)方式，将普通中国人的不偏不倚、不亏不溢的道德理念在日常生活中加以展演，通过这些行为，合乎礼节的重要性再次成为关键：特定中心的固定不变以及围绕这一中心的各种等级式的合作，将帝国的礼仪与当代家庭的生活庆典跨越时空地联系起来。*Hans Steinmuller,Communities of Complicity: Everyday Ethics in Rural China,New York:Berghahn Books,2013,p.151.普通个体无疑正是通过这些内部的日常生活实践，由内而外地认识社会等级和道德观念，由此开启了从家国到天下的想象之旅。

当然，这套礼的日常伦理具有的文化亲密性就表现在，这种以家庭为中心且伴随着各种铺张浪费、请客送礼的庆典活动，所形成的私密生活和“自私自利”的个体主义趋向，在那些强调理性的学者眼中，是与建立在差异性基础之上的公民社会格格不入的。然而他们在强调大众沉溺于私密生活之中不能自拔，担忧极端功利的个体主义与公民社会互不相容，焦虑私密与公共相互割裂的时候，却忽视了私密生活所具有的公共性，低估了个体借助日常伦理在家庭、乡村乃至麻将方桌*事实上，费保罗(Paul Festa)通过对台北打麻将文化亲密性的考察，为我们勾勒了民族国家共同体想象中，由内而外、由下至上的个体化路径。在费保罗看来，台北麻将桌上体现的这种男子气概，当然与特定的地方性知识联系在一起，这就是台湾青壮年(18～40岁)必须强制性接受的两年义务兵役制度。而打麻将，无疑就成为对曾经接受过军事训练的一种结构性的怀旧方式。费保罗认为，如同战争一样，麻将包括了竞争(agon)、机遇、模拟(simulation)以及眩晕等4个特点。对于沉浮在牌桌上的挚友或“战友”看来，这4个特点足以用来对照、反观、理解以及阐释外在于自身或者外在于地方性的任何群体或者社会的实质。因为包括战争、党争、性别差异所引起的一切抗争、博弈和角力都具有这4个特点。参见Paul Festa,“Mahjong Agonistics and the Political Public in Taiwan”,Anthropological Quarterly,vol.80,vo.1,Winter,2007,p.117。显然，牌桌上的智慧、博弈、策略，牌友之间亦竞争亦合作的亲密关系，构成了一种从“私密性”领域参与民族国家运作的重要方式，从而将民族国家内化于自身的亲密性实践之中，并从中衍生出符合自身认知逻辑的亲密性的阐释策略。麻将的个体化策略，就在于它帮助个体通过自身熟悉的言辞和社会实践，从自身、社区一直想象到国家，都内在于一个大的文化亲密体之内，一个同样需要竞争、运势(运气)、同样可能面临失意挫败、同样需要伎俩策略的亲密体，尤其在面对外部敌对势力的“阴谋”和“颠覆”时更是如此。等内部空间中想象和建构身份的能力。

显然，如果我们承认传统的孝道观念、家庭生活所激发的信任与奉献、亲属和社会关系网络的保障作用，仍然是当下中国社会的一个现实，那么，我们就不能期待生活在这一社会中的个体，会以另外一种提供“充足的活动空间和权利保障”的公共生活为个体化的重要前提。我们同时也能够理解，为什么个体始终不能突破传统的血缘亲情、“狭隘”的家庭责任和奉献心态的束缚，不能真正发展成为一个合格的西方社会化的“公民”。因为个体化这一同时也是社会化的过程，同样是一个文化亲密性的习得过程。

余 论

在公共生活的组织、公共空间的营造以及个体化过程中，国家作为一种重要的权力存在形式，始终试图界定公共生活的范围、形式和内容，并努力提供维系权力在场的多种公共性产品(比如少年宫、共青团、工会以及社团组织等尽量纳入国家管理机制之内)。此外，国家也总是试图规划和设计个体化的路径和策略。国家、地方(城市、乡村)、个体甚至诸多超越国家的共同体的想象和展演方式，将不可避免地以公共生活作为竞技场域来相互调适和妥协。而文化亲密性无疑是一种有用的策略，很容易在上述多方的张力中形成一种均衡以及默契的关系。这一点正如赫茨菲尔德所言，各方均需借助传统的价值观念，将其作为维持现状(Status quo)的工具；这些存在于文化亲密性空间中的尴尬和老套的模式，成为各方汲取养分的源泉，在加强忠诚意识的同时，至少在表面上与现行的规范和法律保持一致。*Michael Herzfeld,Cultural Intimacy:Social Poetics and the Real Life of States,Societies and Institutions,3rd edition,New York:Routledge,2016,p.27.此外，个体化作为一种重要的能动性，不必完全表现为对公共生活的批判、抵制或者自我孤立，因为文化亲密性将个体的“叛逆”和认同完美统一起来，为个体融入社会中所遇到的各种困境提供了切实的解决方案——即一种社会诗学式的自我呈现的机会和策略。也就是说，在表面上与形式和规范完全一致的同时，也允许个体各种违犯性伎俩的存在。各方在文化亲密性这一空间中，在维持现状和忠诚意识的前提下所形成的包容和尴尬认同，反而缓冲和稀释了个体的“叛逆性”所具有的潜在威胁，加速了个体的社会化进程，并促进了社会的有机团结。

此外，将当下中国的私密生活和个人主义看作与公共生活截然相对、彼此割裂的观点是有害的。以西方的公民社会为参照来反观和批判中国社会组织中的非西方公民社会的“落后”因素、家庭生活和个体化困境，明显不符合中国的语境。事实上，社会团结以及公共生活是私密性的一种折射形式，即便连国家这样一种公共产品在哈贝马斯看来，也不过是父权制家庭的一种反映。*[德]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东译,上海：学林出版社，1999年，第8页。西方的民主和社会制度在吉登斯看来，同样也是亲密性的一种转换形式(the transformation of intimacy)，亲密性的转换作为个体政治和实践的一种伦理因素的转变，其本身就内涵民主的合理要素，可以将其推及更大的社会中。*Anthony Giddens,The Transformation of Intimacy:Sexuality,Love and Eroticism in Modern Societies,Stanford:Stanford University Press,1992,p.197.也就是说，要想以根除私密性来达到改造社会的目的，不是解决问题的办法。文化亲密性虽然没有提供解决问题的方案，但是它最为客观地描述了当下中国社会公共生活的各种组织方式和路径，即一种内部的共同社会性决定了个体、地方以及国家以何种方式和策略来建构和组织各种公共空间和公共生活，从而在延续“尴尬”的各种传统价值观念的时候，国家收获了各种忠诚意识和民族主义观念，而大众各种社会诗学式的创造性展演，也获得相应的空间。这一表面上与形式和规范并不相悖的创造性和能动性，以其日积月累的韧性和日常生活的“平庸性”，*Michael Billig,Banal Nationalism,London;Thousand Oaks,Calif.:Sage,1995,p.6.对形式所造成的慢慢侵蚀和改造(deformations)，或许正好是那条推动社会转型的杠杆。

(责任编辑 甘霆浩)

Cultural Intimacy and the Organization of Public Life in Chinese Society

LIU Hen

Cultural intimacy as a cultural trait shared by the state and the local, the elite and the common people as well as the public and the private spheres embodies a kind of common sociality, which is significant for us to reflect on the current organizational ways of public life in Chinese society. This article shows that the sense of cultural intimacy pervades social organizations and unity of any forms and at any levels, creation of public space and individualization strategies. The author argues that cultural intimacy determines how the state, society and individuals connect and interact with each other most economically and effectively. In this culturally intimate zone of mutual intervention and compromise, the state wins the loyalty of individuals while individuals are tolerated in terms of their creativity. The society is thus bound together as an organic whole.

public life, public space, social organization, cultural intimacy, individualization

刘 珩，首都师范大学外语学院教授(北京，100089)。

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1001-778X(2017)04-0023-16